Read zv21.pdf text version

Znakovi vremena 21

Unutarbosnjacke suprotstavljenosti i sukobljenosti - zapreka brzoj afirmaciji bosnjackog identiteta Adib ozi .................................................................................................................................................. 2 Historijsko-edukativna uloga casopisa "Behar" u jacanju identiteta Bosnjaka - Salih Jalimam ................ 7 Bosnjacki identitet u globalnom civilnom drustvu - Enver Halilovi ....................................................... 12 Medijska globalizacija svijeta i Bosna i Hercegovina - Fahira Fejzi-Cengi ............................................ 23 Muslimanske zajednice u Evropi u kontekstu problematike identiteta - Izet Ibrelji ............................. 33 Muslimansko iskazivanje vjere u Evropi danas - Enes Kari .................................................................... 40 Islam i Bosnjaci u Americi - Senad Agi ................................................................................................... 44 Nacionalnost - povijesni individualitet - Rasim Muminovi .................................................................... 47 Globalizacija i nacionalni identitet - Jusuf Ziga........................................................................................ 55 Politicko Bosanstvo i etnicko Bosnjastvo- Ismet Grbo ........................................................................... 58 Nation Building - Izazovi nacionalnog identiteta - Bahadur Aminian ...................................................... 62 Filozofske osnove etike javne rijeci - Amila Sljivo ................................................................................... 69 Covjek u potrazi za iskonom - orijentom - Adnan Silajdzi...................................................................... 80 Covjek sa stanovista Dzelaluddina Rumija - Saeid Abedpour.................................................................. 84 Attarovo raskrivanje vlastite biti - Mubina Moker .................................................................................. 87 Metafizika i percepcija ljepote u klasicnoj islamskoj falsafi .................................................................... 90

Unutarbosnjacke suprotstavljenosti i sukobljenosti - zapreka brzoj afirmaciji bosnjackog identiteta - Adib ozi

Rezime Vlastitu bosnjacku slabost permanentne, suprotstavljenosti i sukobljenosti na razini kolektivnog aktiviteta vise je nedopustivo presutkivati. Bosnjacima je, pored svestrane i precizne analize i suprotstavljanja spoljnim uzrocima vlastitog stradanja, prije svega, otklanjanja opasnosti od velikodrzavnih projekata svojih susjeda, neophodno se suociti i s unutrasnjim politickim i ideoloskim zabludama i sukobima i sto hitnije postii konsenzus o kljucnim pitanjima nacionalnog razvoja. U ambijentu u kome se nalaze, okruzeni, cesto, nerazumijevanjem i antipatijama, Bosnjaci kao malobrojan narod sebi danas ne mogu dopustiti "luksuz" svakovrsnih podjela, ideoloskih i politickih sukoba, nesporazuma i nesloge. Izboreno pravo na nacionalnost i drzavu koje im je u drugom vremenskom periodu na raznovrsne nacine osporavano moglo bi biti dovedeno u pitanje ukoliko se aktivizam Bosnjaka na kolektivnoj razini ne oslobodi prisutnih politickih sukoba, ideoloskih nesloga, socijalne i regionalne rascijepljenosti, dezorijentiranosti, apaticnosti i, povrh svega, amaterizma, da ne kazemo, nepismenosti u ekonomiji i politici. Put za prevladavanje unutarbosnjackih ideoloskih suprotstavljenosti i politickih sukobljenosti, je okupljanje oko duhovno-idejnog jezgra svoje vlastitosti, i ideje Bosne i Hercegovine. UVOD Mnogobrojne su politicke i idejne zapreke stajale i stoje na putu afirmacije Bosnjaka, ne samo kao nacionalnog identiteta, ve kao ukupnog drustveno-kulturnog i duhovno-povijesnog sadrzaja. Poznati su dugotrajni pokusaji nacionaliziranja Bosnjaka u pravcu srpske, odnosno hrvatske nacionalne orijentacije. O velikodrzavnim politickim projektima (srpskom i hrvatskom) kao zaprekama afirmiranju bosnjackog identiteta dosta je kazivano i napisano. Ove i mnoge druge zapreke kao sto su raznovrsne anacionalne ideologije modernizma meu kojima je prednjacilo jugoslavenstvo, prisutne su na nivo i individualnog i kolektivnog aktivizma, kako u politickoj praksi i svijesti isto tako i na nivou ukupnosti misljenja i djelovanja Bosnjaka kao politickog naroda. Protiv ovih idejnih zapreka na nivou kolektivnog bosnjackog aktivizma izgraeni su mehanizmi otpora kako politicki isto tako i duhovno-kulturni. No, ima jedna unutarbosnjacka slabost koja je tokom povijesnog razvoja samoubilacki zaprjecavala brzu afirmaciju Bosnjaka, na koju ni do danas nije dat odgovor kako da se prevlada. Stanje u kome se Bosnjaci nalaze ve 200 godina, i koje je iz dana u dan postajalo sve teze i teze da bi danas bilo na krajnjoj granici prostornog, biolskog, demografskog, politickog i duhovno-idejnog opstanka, nisu uzrokovali iskljucivo i samo vanjski faktori. Za bosnjacko stanje danas, valja uzroke traziti i u unutarbosnjackim slabostima, prije svega na nivou kolektivnog aktivizma. Te unutarnje bosnjacke slabosti koje danas ozbiljno zaprecavaju afirmaciju bosnjackog identiteta zovu se: unutarbosnjacke ideoloske i politicke suprotstavljenosti i sukobljenosti. Ovom prilikom nemamo namjeru detaljnije raspravljati o tome sta uzrokuje unutarbosnjacke ideoloske i politicke suprotstavljanosti i sukobljenosti, ali zelimo aktuelizirati i akcentirati njihov znacaj, jer do sada u zanastvenoj i politickoj misli o ovom problemu skoro da nije raspravljano. Istovremeno zelimo ukazati na vaznost znanstvenog sagledavanja ovog pitanja u cilju prevladavanja svih zapreka koje sputavaju brzu afirmaciju Bosnjaka. I HISTORIJSKA PARADIGMATICNOST UNUTARBOSNJACKIH SUKOBLJENOSTI Evidentno je da se, gotovo istovjetno, stradanje i izazovi Bosnjacima «ciklicno» ponavljaju u proteklih nekoliko stoljea. Iste probleme i izazove imali su i trazili rjesenja za njih, u personificirajue-

paradigmaticnom smislu, i Husejn-kapetan Gradascevi tridesetih godina XIX stoljea, i Mehmed Spaho dvadesetih godina XX stoljea, i Alija Izetbegovi na razmeu XX i XXI stoljea. Za sve njih i za cijeli bosnjacki narod, uvijek iznova, bilo je pitanje: Kako sacuvati bosanskohercegovacku autohtonost i autonomnost i njezinu kvintensenciju Bosnjake? To pitanje ni danas nije izgubilo na svojoj aktualnosti i vaznosti, niti je na njega dat precizan odgovor i rjesenje. Uporedo sa snagama i pokretima za ocuvanje Bosne i Bosnjaka ciklicno se pojavljivala i bosnjacka politicka rascijepljenost, a, nerijetko, i meusobno oruzano sukobljavanje. Te suprotstavljenosti i sukobljenosti ponekad su bile toliko izrazene da su prijetile potpunim porazom bosnjackih snaga koje se bore za politicku afirmaciju Bosne i status Bosnjaka kao politickog naroda u Bosni i Hercegovini. Kada Husejn-kapetan Gradascevi 1831. god., predvodei pokret za autonomiju Bosne, postavlja pitanje legitimiteta osmanske vlasti u Bosni i Hercegovini,[1] njemu se suprotstavlja, ne samo politicki, ve i oruzano, drugi dio bosnjackog plemstva, na celu s Ali-pasom Rizvanbegoviem, te taj pokret na kraju zavrsava neuspjehom. Slican politicki rascjep, istina bez oruzanog sukoba, samo devedeset godina kasnije, desio se izmeu Mehmeda Spahe i Ibrahima Maglaj lica 1922. god., koji je uzrokovan, prije svega, politickim sukobom, a u sustini se radilo o neslaganju kojim putem ii do autonomneg polozaja Bosne i Hercegovine u novoformiranoj drzavi Kraljevini SHS.[2] U toku Drugog svjetskog rata bosnjacka politicka dezorijentiranost, izgubljenost i rasutost dolaze do punog izrazaja. Zbog nepostojanja jedinstvenog nacionalnog programa dio bosnjacke inteligencije i plemstva ukljucuje se u ustaski pokret,[3] dok drugi dio pristupa cetnickom pokretu. Mustafa Mulali jedan je od potpredsjednika ravnogorskog Centralnog nacionalnog komiteta. Muhamed-beg Preljubovi, zvani «eneral erzelez», komandant je grupe bosnjackih korpusa jugoslavenske vojske. Fehim Musakadi, Ismet Popovac, Mustafa Pasi i Hamdija engi bili su bosnjacki organizatori procetnicke vojske[4]. Procetnicka i proustaska bosnjacka suprotstavljena politicka jezgra, iako bez znacajnijeg utjecaja u bosnjackom narodu, nanosila su ogromnu stetu afirmaciji bosnjacke politicko-nacionalne zasebnosti. Kako je poznato, veina bosnjackih intelektualaca[5] i veina bosnjackog naroda ucestvovali su zajedno s ostalim juznoslavenskim i evropskim narodima, u antifsasistickoj borbi, koja je, pored pobjede nad fasizmom, podrazumijevala i autonomni polozaj Bosne i Hercegovine i politicku afirmaciju Bosnjaka. Razmatrajui politicku rasutost Bosnjaka u Drugom svjetskom ratu, s pravom, S. Filandra konstatira: "Nijedna juznoslavenska nacionalna i vjerska zajednica nije bila tako razbijena i dovedena u polozaj da, trazei izlaz, ide u susret novim stradanjima i kataklizmama."[6] Isti usud, ista rascijepljenost desava se Bosnjacima i u periodu 1992-1995. god. tokom oruzanog otpora agresiji na Bosnu i Hercegovinu, te borbe za ocuvanje suverene drzave Bosne i Hercegovine i definitivne politicke emancipacije Bosnjaka, ciju je politicku personalizaciju predstavljao Alija Izetbegovi. Nasuprot ovom opebosnjackom i opebosanskom pokretu za odbranu Bosne, Bosnjaka i svih drugih bosanskih naroda stoji Fikret Abdi, sa manjom grupom dezorijentiranih Bosnjaka Velike Kladuse i okoline. Potpomognut vojnim snagama hrvatskih i bosanskih Srba, oruzano se suprotstavlja Armiji Republike Bosne i Hercegovine i time znacajno otezava i usloznjava odbranu Bosne i Bosnjaka. II BOSNJACKA SUKOBLJENOST NA NIVOU KOLEKTIVNOG AKTIVIZMA DANAS I poslije uspostave mira, nakon potpisivanja Dejtonskog mirovnog sporazuma, uz posredovanje Meunarodne zajednice koja je po pravilu donosila po Bosnu i Bosnjake stetne odluke pocevsi od odluka Berlinskog kongresa do Dejtonskog mirovnog sporazuma,[7] Bosnjaci nisu osloboeni straha za vlastitu egzistenciju. Ne uzrokuje li upravo dvjestogodisnji kolektivni strah, izazavan kontinuitetom genocida i ponasanjem Meunarodne zajednice, po Bosnjake pogubne ideoloske suprotstavljenosti i politicke sukobljenosti, koje visestruko stete bosnjackom jedinstvu i slabe mo

kolektivnog aktivizma? Drugo je pitanje namjere i ciljeva Meunarodne zajednice, a tree da li poslije genocida nad Bosnjacima Srebrenice[8] bosnjacki narod smije i treba svoju sudbinu povjeriti bilo kome osim sebi samom? Ono sto Bosnjaci moraju uciniti, zele li izbjei sudbinu geta[9] jeste hitno prevladavanje ideoloskih suprotstavljenosti i politickih sukobljenosti, okupljajui se oko duhovno-, idejnog jezgra svoje vlastitosti, i ideje Bosne i Hercegovine. Pod utjecajem vanjskih (meunarodnih) i unutrasnjih (bosanskih) cinilaca, Bosnjaci se danas nalaze, kako ispravno konstatuje E.Kari, u "enklavskom stanju." Da bi se prevladala egzistencija u enklavama, neophodno je sprijeciti pojavu "enklavske svijesti", i enklavskog ponasanja. Ovom prilikom zelimo istai danas prisutnu, tesko pojmljivu «sklonost» Bosnjaka samogetoizaciji koja se ogleda u demografskom prenatrpavanju velikih urbanih cjelina, istovremeno napustajui i zapustajui vlastiti zemljisni posjed, koji znaci vise od prostog izvora prihoda, znaci zivotni prostor. Krajnja posljedica ovih getoizirajuih i samogetoizirajuih procesa jesu bijeda i siromastvo, sto dalje uzrokuje ekonomsku ovisnost, nemogunost svestranog afirmiranja vlastite kulture i tradicije i, na kraju, kao krajnji mogui rezultat gubljenje «statusa» politickog naroda. Pored ovih bosnjackih ideoloskih i politickih suprotstavljenosti kod Bosnjaka je danas u svim strukturnim slojevima drustva prisutna jos jedna pogubna psiho-socijalna slabost, koja generira unutarbosnjacke suprostavljenosti i sukobljenosti. Radi se, naime, o vrlo rasprostranjenoj komunikacijskoj sadrzajnosti tracu[10]. Ova drustvena bolest razarajue utjece na pozitivne tradicionalne vrijednosti Bosnjaka i njihove dobro poznate etnicke vrline: postenje, hrabrost, ponos, ustrajnost, strpljivost i dr. Trac, kao jedna od bosnjackih slabosti, danas je iznesen na javnu pozornicu kao pravilo ponasanja, prije svega putem stampe i drugih medija, neodoljivo podsjea na prljavi ves objesen u avliji kue sto se zove Bosna, istovremeno produbljujui postojee unutarbosnjacke suprtostavljenosti i sukobljenosti. Spomenimo samo neke kljucne, nedopustive, iracionalne rascijepljenosti i nesloge medu Bosnjacima, koje ih na nivou kolektivnog aktivizma sputavaju i ogranicavaju i, itekako, umanjuju sposobnost opstanka kao politickog naroda. Meu tim, vjestacki izazvanim, iracionalnim unutarbosnjackim suprotstavi) enostima, svakako su najznacajnije podjele na: Bosnjake i Sandzaklije (znamo da nema Sandzaklija u nacionalnom smislu ve imaju Bosnjaci iz Sandzaka), domai i muhadziri, graani i seljaci, Bosanci i Hercegovci, Podrinjci, Tuzlaci i Sarajlije, esdeaovci i esdepeovci, vjernici i komunisti. Bili smo svjedoci, kod najnovijeg zlocina genocida nad Bosnjacima, da zlocinci nisu pitali ko je vjernik, a ko komunista meu Bosnjacima, ko je Bosanac, a ko Hercegovac, ko graanin, a ko seljak, ko esdeaovac, a ko esdepeovac; ubijani su redom samo zato sto su Bosnjaci. No, cini nam se daje po Bosnjake posebno pogubna ona podjela koja dijeli Bosnjake na navodne nacionaliste i one koji sa pozicija anacionalnosti vrjednuju bosnjacki identitet. Bosnjacko nacionalno danas neodvojivo je od bosanskog drzavnog i, obrnuto. Bosanska drzavnost danas je ozbiljno upitna bez bosnjackog nacionalnog identiteta, koji svojom tolerancijom, otvorenosu za drugo i drugacije ne osporava podjednako pravo na Bosnu i Hercegovinu i bosanskim Srbima i bosanskim Hrvatima. Ono sto je evidentno, iz pozicije vlastitog samoorganiziranja, Bosnjaci ne smiju prihvatiti politiku anacionalnog izrazvanja nacionalnog identiteta, sve dok je u Evropi preovlaujua formula politickog misljenja, a jos jeste, ideologija nacija-drzavc. Istovremeno Bosnjaci ne smiju, i nikada nisu, prihvatiti koncept organiziranja Bosne i Hercegovine po formuli nacija-drzavc, jer je ona suprotna drustveno-povijesnom biu i Bosne i Bosnjaka. UMJESTO ZAKLJUCKA Vlastitu bosnjacku slabost permanentne suprostavljenosti i sukobljenosti na razini kolektivnog aktiviteta vise je nedopustivo presutkivati. Bosnjacima je, pored svestrane i precizne analize i suprotstavljanja spoljnim uzrocima vlastitog stradanja, prije svega, otklanjanja opasnosti od velikodrzavnih projekata svojih susjeda, neophodno se suociti i s unutrasnjim

politickim i ideoloskim zabludama i sukobima i sto hitnije postii konsenzus o kljucnim pitanjima nacionalnog razvoja. U ambijentu u kome se nalaze, okruzeni, cesto, nerazumijevanjem i antipatijama, Bosnjaci kao malobrojan narod sebi danas ne mogu dopustiti «luksuz» svakovrsnih podjela, ideoloskih i politickih sukoba, nesporazuma i nesloge. Izboreno pravo na nacionalnost i drzavu, koje im je u dugom vremenskom periodu na raznovrsne nacine osporavano, moglo bi biti dovedeno u pitanje ukoliko se aktivizam Bosnjaka na kolektivnoj razini ne oslobodi prisutnih politickih sukoba, ideoloskih nesloga, socijalne i regionalne rascijepljenosti, dezorijentiranosti, apaticnosti i, povrh svega, amaterizma, da ne kazemo, nepismenosti u ekonomiji i politici. Put za prevladavanje unutarbosnjackih ideoloskih suprotstavljenosti i politickih sukobljenosti je okupljanje oko duhovno-idejnog jezgra svoje vlastitosti, i ideje Bosne i Hercegovine. LITERATURA: Filandra Sair: Bosnjacka politika u XX stoljeu, Sejterija, Sarajevo, 1998. Filipovi Muhamed, Durakovi Nijaz: Tragedija Bosne, Walter, Sarajevo, 2002. Kari Enes: Eseji od Bosne, (Tri bosanske enklave), Sejterija, Sarajevo, 1999. Seferovi Mensur: Vojska za jedno ljeto, BKC, Sarajevo, 1999. Zgodi Esad: Bosnjacko iskustvo politike, Euromedija, Sarajevo, 1998. Ziga Jusuf: Tradicija Bosne koju su izdali,VKBI, Sarajevo, 2001. ________________________________________ [1] Opsirnije u: E. Zgodi, Bosnjacko isukstvo politike, Euromedija, Sarajevo, 1998, str. 316-367. [2] S. Filandra, Bosnjacka politika u XX stoljeu, str. 49-59. [3] Ademaga Mesi bio je Paveliev doglavnik, Alija Siljak poglavni pobocnik, Osman-beg Kulenovi i dr. Dzafer-beg Kulenovi bili su dopredsjednici vlade NDH. [4] Opsirnije o Bosnjacima u Cetnickom pokretu u: M. Seferovi, Vojska zajedno ljeto, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1999. [5] Spomenimo ovdje samo neke: Nurija Pozderac, Sulejman Filipovi, Muradbeg Zaimovi, Avdo Humo, Hamdija Cemerli, Skender Kulenovi, Hasan Brki, Osman Karabegovi, Hamdija Omanovi, Pasaga Mandzi, Enver Redzi, Fazlija Alikalfi i dr. [6] S. Filandra, navedeno djelo, str. 165. [7] Dejtonsko ureenje Bosne i Hercegovine ne samo daje suprotno njezinom povijesnom iskustvu, ve je ono suprotno opevazeim i opeprihvaenim normama koje danas dominiraju u organiziranju drzava. Politicko ustrojstvo Bosne i Hercegovine po formuli Dejtona suprotno je meunarodnom pravu i meunarodnim deklaracijama, a, prije svega, Univerzalnoj deklaraciji o pravima covjeka i graanina, usvojenoj na Generalnoj skupstini Ujedinjenih naroda 10. decembra 1948. god., te Deklaraciji o pravima covjeka i graanina 1789. god., usvojenoj u Parizu. Dakle, ako je dejtonsko ustrojstvo Bosne i Hercegovine suprotno njezinom historijskom iskustvu, a jeste, suprotno meunarodnom pravu, deklaracijama i konvencijama, a jeste, onda je ono istovremeno nelogicno, nepravedno, nemoralno, neprirodno, a, kao takvo, ogranicavajue i negativno utjece na razvoj nekamo Bosne i Bosnjaka, ve i bosankih Srba i bosanskih Hrvata, kao i drugih bosanskih graana. Ono sto je najvaznije bosnjacko danas, Dejtonski mirovni sporazum nije otklonio, niti uklonio nacionalisticke velikodrzavne politicke ideologije i projekte, naprotiv, svojom koncepcijskom strukturom i ukupnom sadrzajnosu, omoguio je nacionalno homogeniziranje teritorija Bosne i Hercegovine, gdje Bosnjaci cine veinu na svega 25% teritorije. Ono sto posebno zabrinjava Bosnjake i utjece na njihov ukupni aktivitet danas jeste cinjenica da unutar same dejtonske formule, kao njezina sustina, a ne popratna pojava, nalazi se prikrivena razarajua opasnost ponovnog povampirenja velikodrzavnih ideologija i secesionistickih pokreta kao osnove novog sukoba. Svjesni takvog stanja, pouceni negativnim dvjestogodisnjim iskustvom ubijanja, progona i svakovrsnih stradanja, uz neprincipijelno ponasanje meunarodnih centara politicke i vojne moi, Bosnjaci i danas zive u strahu, dezorijentirani i zbunjeno zagledani u budunost, radije se odlucuju na iseljavanje iz Bosne i Hercegovine, nego na povratak razrusenom zavicaju. [8] Jula mjeseca 1995. god., tada zoni zastienoj Rezolucijom UN-a, u gradu Srebrenici i njezinoj uzoj okolini, snage Vojske

Republike Srpske u roku od nekoliko dana ubile su organizirano, svjesno, brutalno preko 8.000 civila, prije svega, muskaraca od 15 do 70 godina. Vidi u: v Norman Cigar, Genocide in Bosnia, The Policiv of «Etnich Cleasing», Texas, A.M., Universitv Press, 1995. v Francis A. Boyle, The Bosnian poeple charge genocide: proceedings ofthe international Court ofjustice v concerning Bosnia v. Serbia on the prevention and punishment ofthe crime, of genocide, Althcia Press, MA, v 1996 v Jan Willlem Honig NoberfrBoth, Srebrenica, kronika ratnog zlocina, Sarajevo, 1997. god. v NijazMasi, Srebrenica, opina Srebrenica, 2000 [9] "Na nacionalnoj karti danasnjeg nemirnog Balkana Bosnjaci zive u tri enklave: A) sandzackoj, B)bosansko -neretljanskoj i C)unsko-sanskoj. Unutar ove tri enklave ima barem dvadesetak bosnjackih mikroenklava u postajanju. Taje karta bosnjackih enklava danas vidljiva svima koji imaju oci! Te su tri bosnjacke enklave na Balkanu u prvom redu posljedica agresije na Bosnu i Hercegovinu, zatim posljedica raspada SFRJ i, dakako, posljedica genocida."( E. Kari, Eseji od Bosne, (Tri bosanske enklave) Sejtarija, Sarajevo, 1999.god. str.9). [10] Trac, njem. (tratsch) - Cerecenje, brbljanje, ogovaranje, klevetanje, laz, kleveta; 'rekla-kaza l a' (B. Klai, Rjecnik stranih rijeci, Zora, Zagreb, 1958, str. 1289).

Historijsko-edukativna uloga casopisa "Behar" u jacanju identiteta Bosnjaka - Salih Jalimam

Osnovna namjera teksta Historijsko-edukativna uloga casopisa «Behar» u jacanju identiteta Bosnjaka je da se prema raspolozivim historijskim izvorima i misljenjima u literaturi ukaze na vaznost i utjecaj koji je imao casopis «Behar» pocetkom XX vijeka na jacanje bosnjackog identiteta. Rijec je o skoro prijelomnim momentima u historiji ovog naroda, koji su imali vazan utjecaj na mnoge slozene procese bosanskohercegovacke stvarnosti. Inace, politicki, drustveni i duhovni zivot Bosnjaka pod austrougarskom vladavinom (l878-1918. godina) prolazio je kroz raznorazne, specificne procese preobrazaja, nadmetanja i zebnje unutar njihove primarne bosanskoslavenske drustvene strukture. Nemirenje Bosnjaka sa stvarnosu, prije svega sa tuinskom austrougarskom vlasu, i agitacija protiv okupacije kao politickog akta usadili su se duboko u mentalitet jednog dijela bosnjackog naroda, i povremeno se iskazivalo u obliku politicke akcije, ali ne samo kroz takve oblike nego i putem brojnih kulturnih poduhvata kojim su se istovremeno povezivali brojni protivnici austrougarske vladavine u Bosni i Hercegovini. Suprotno tome, jedan dio Bosnjaka prihvatio je austrougarsku vlast kao neminovnost i realnosti, mirili su se sa postojeom stvarnosu, zasnivajui svoja stanovista na kritici turskoosmanske vlasti u Bosni i Hercegovini i negativnih vidova orijentalnog mentaliteta i konzervativizma koji su s njom dosli u Bosnu i Hercegovinu. Meu Bosnjacima evidentne su najmanje dvije struje, koje su rezultat ocitih podvojenosti, i to e biti jedno od obiljezja kraja XIX i pocetka XX vijeka u Bosni i Hercegovini, te e se u kontinuitetu javljati kao znakovito upozorenje za svaki budui politicki rad, kulturno-prosvjetno djelovanje ali i iskazivanje nacionalnih osobenosti kao bosnjackog naroda. Dalje se to grana prema drugim dijelovima, te izaziva ideolosko-duhovnu polarizaciju kulturnih, javnih i politickih djelatnika. Istovremeno, ve krajem XIX vijeka ocito je da se oko Bosnjaka vodi zestoka borba izmeu Srba i Hrvata, koji su se bukvalno otimali oko njih, i to e biti jedan od dodatnih elemenata koji e utjecati da se politicko i intelektualno vodstvo Bosnjaka i dalje dijeli. Jedni meu njima su zastupali hrvatsku a drugi srpsku nacionalnu ideju, opredjeljujui se i za odgovarajue politicke ideje ali i za narodnost (srpsku ili hrvatsku). U historijskoj literaturi se s pravom konstatira da to nije uhvatilo dubljeg korijena meu sirokim bosnjackim masama, koje su, ipak, vezane za religiju i islamsku kulturu kao i za osmanskotursku politicku tradiciju na Balkanskom poluotoku. Ocit raskorak bosnjackog intelektualno-politickog vodstva i naroda uvjetovao je da se na ovakvoj disharmoniji, politickoj bastini i stvarnosti pokusa graditi mjerodavan politicko-nacionalni pokret u cijoj osnovi stoji ideja o bosanskoj naciji i bosanskom jeziku, uzimajui tradiciju, historijski realitet kao vazne i odreujue cinjenice. Jos od vremena fra Ivana Franje Jukia i Topal-Osman-pase pripremala se takva pretpostavka koja je vremenom dobijala odreeno i sigurno obiljezje u politickom razvoju Bosne i Hercegovine, posebno devedesetih godina XIX vijeka. Naime, tek 1891. godine pokretanjem lista «Bosnjak» reafirmisu se ove ideje i ovaj list e ubrzo postati stjegonosa i najodlucniji zastupnik ideje bosanske nacije sa svojim osnivacem Mehmed-begom Kapetanoviem-Ljubusakom. U historijskoj literaturi se s pravom konstatira da je posebno, osobeno i vrlo znacajno mjesto u razvoju i jacanju bosnjackog kulturnog, politickog i narodnosnog identiteta imao "Behar", casopis za pouku, kako to pise u podnaslovu, pokrenut u maju 1900. godine u Sarajevu. Pokretanjem ovog casopisa otvara se vrijeme knjizevnih listova i casopisa u Bosni i Hercegovini, posebno

kod Bosnjaka. Ovim ukupna djelatnost i prisutnost bosnjackog naroda u politickom, kulturnom i javnom zivotu pocetkom XX vijeka dobija sistematsko znacenje i karakter. Pojava knjizevnih listova i casopisa otvara nove, brojne procese, evidentiraju se nove i zanimljive pojave, od formiranja bosnjacke citalacke publike do oblikovanja i jacanja bosnjackog identiteta. Isto tako rijec je o znacajnom doprinosu teznji Bosnjaka za njihovim kulturnim i prosvjetnim potrebama i zivotu. Nije potrebno posebno naglasavati da su pokretaci casopisa "Behar" Safvet-beg Basagi, Osman-Nuri Hadzi i Edhem Mulabdi, u to vrijeme sva trojica ve poznati i profilirani knjizevnici ali i kulturni, javni i politicki djelatnici, koji su ve afirmirani i koji su aktivno saraivali u listovima i casopisima u Bosni i Hercegovini i Hrvatskoj. Zanimljivo je spomenuti i to da su Safvet-beg Basagi, Osman-Nuri Hadzi i Edhem Mulabdi i prije pokretanja "Behara" u centru svojih javnih djelatnosti imali ideju rada na prakticnom osvjesenju Bosnjaka i njihovog suceljavanja sa novim vremenom. Putem casopisa "Behar" nastojali su da bosnjacko stanovnistvo dobije casopis blizak narodnom mentalitetu, pisan jezikom koji je srodan tom istom narodu, da im na taj nacin podignu moral, da im uliju sigurnost i samopouzdanje, upozoravaju ih kako na proslost i tradiciju tako i na vlastite vitalne snage u sadasnjosti. Sigurno je da se nee pretjerati ako se kaze da se kroz casopis i s njim odvijao specifican proces oblikovanja identitet bosnjackog naroda ali i brojnih darovitih pojedinaca, posebno sto je vrlo brzo "Behar" postao familijarni, bosnjacki casopis. Pokretaci "Behara" morali su u svojim nastojanjima, pored ostalog, da sa dosta takta i obzira osluskuju puls i raspolozenje uleme ali i austrougarske vlasti. Kada se analiziraju razlozi takvog odnosa prema ulemi, vidi se da je to bilo uvjetovano utjecajem koji su imami imali u bosnjackom narodu i zbog toga sto je vidljiv i ocit nedostatak svjetovno-obrazovnih saradnika, sto je obavezivalo urednistvo da ih trazi meu ulemom. Privlacei ih na svoju stranu, pokretaci casopisa i sam "Behar" time su stekli jaku moralnu podrsku ali i zastitu. Prema najistrajnijem istrazivacu historije casopisa «Behar» prof. dr. Muhsinu Rizviu, to taktiziranje je bilo uvjetovano time sto je austro-ugarske vlast imala narocitog straha od pisane rijeci, posebno od stampanja casopisa ili listova, znajui kakvo je to propagandno sredstvo za kulturno, socijalno i politicko djelovanja ali i politicko objedinjavanje i stimulisanje bosnjackog stanovnistva. U molbi Zemaljskoj vladi za dobijanje dozvole za pokretanje casopisa "Behar" napisano je da e casopis sluziti za "pouku i zabavu" sa ciljem "moralno-vjerskog odgoja muhamedanskog pucanstva" i da e u listu biti iskljucena politika. Treba posebno naglasiti da je ovako kratko i jezgrovito koncipirana koncepcija casopisa odgovarala Zemaljskoj vladi i Zajednickom ministarstvu finansija i to iz vise razloga. Prije svega, 1900. godine kada je pokrenut casopis "Behar", historijski je poznato, rasplamsao se pokret i borba za vjersku i prosvjetnu autonomiju Bosnjaka. Jedan od razloga toga rasplamsavanja je sve ocitija diskriminacija koju je provodila austro-ugarska vlast prema Bosnjacima, nepostivanje temeljnih vrijednosti bosnjackog zivota, njegovih vjerskih posebnosti, omalovazavanje identiteta ali, suprotno tome, ocito favoriziranje katolickog prozelitizma. Kao glavni krivac za sve ovo Zemaljska vlada Bosne i Hercegovine je odgovorila da je to posljedica slabog vjerskog odgoja Bosnjaka. Takticki potezi Benjamina Kalaja su ve davno u historijskoj literaturi objasnjeni kao i njegova dozvola da se pokrene casopis "Behar" koji e moralno-vaspitno i vjerski djelovati na Bosnjake. Kalaj je pretpostavio da e pokretanjem jednog familijarnog casopisa, kako je koncipiran i "Behar" sam, list na sebe prenijeti i dio interesiranje politicki i vjerski naelektrisane javnosti i time e oslabiti zestina borbe Bosnjaka za vjersku i prosvjetnu autonomiju. Budue urednistvo casopisa uspjelo se djelomicno nametnuti dijelu javnosti, pridobiti jedan vei broj imama, ali i dijela austro-ugarske vlasti te e se u takvoj atmosferi i pojaviti prvi broj casopisa 1. maja 1900. godine. Ipak, meu visom i nizom ulemom javila se stanovita rezerva koja je kulminirala stanoviti otpor casopisu

"Behara", posebno zbog toga sto se koncepcija casopisa zasnivala, izmeu ostalog, na tvrdnji o slavenskoj autohtonosti Bosnjaka na prostorima Bosne i Hercegovine. Zatim, stampanje "Behara" na narodnom, bosanskom jeziku i to latinicom protivnici su tumacili i objasnjavali kao provokativnu teznju za slabljenje veza sa Osmanskim carstvom i Carigradom. Pokretaci casopisa "Behar", ustvari, nisu isli toliko za emancipacijom od Osmanlija i Osmanskog carstva ve su tezili da se Bosnjaci priblize Zapadu, da im otkriju njihovu pravu, narodnu samobitnost, kao osnov bosnjackog identiteta, koji je u osnovi slavenski; isto tako da ukazu na stvarno mjesto njihove "egzistencije i na njihov polozaj spone izmeu istoka i zapada, meu juznoslavenskim narodima", kako to vrlo plasticno objasnjava prof. dr. Muhsin Rizvi. Prvi brojevi casopisa "Behar" posebno su afirmirali narodni, bosanski jezik i oprezno su razbijali predrasude i uvjerenje da se Bosnjaci mogu obraati i pisati u islamskom duhu samo na turskom, perzijskom ili arapskom jeziku. Misao o narodnoj, bosnjackoj i slavenskoj tradiciji, zatim ocigledan bosnjacki jezicki kontinuitet u Bosni i Hercegovini sadrzavali su u sebi i borbu protiv karaktera i ostataka cetiri vijeka duge turskoosmanske vladavine u Bosni i Hercegovine kao nenarodne i tuinske. Prve godine izlazenje "Behara" pod urednistvom Safvet-bega Basagia odvijalo se u skladu sa ranije proklamiranim programskim clankom u kojem se naglasava knjizevno-prosvjetni karakter casopisa, zatim prevagom knjizevnih djela nad teoloskim i drugim prilozima. Prema profesoru Muhsinu Rizviu, taj omjer prevage bio je u razmjeru 5 prema l. Meu sadrzajima preovladavaju tekstovi iz savremenog zivota, dok su tekstovi u kojima su se obraivali politicki dogaaji i previranja u javnom zivotu sturi. Karakteristika u prvoj godini je u tome sto "Behar" tezi ka knjizevno-poucnoj reviji u kojoj dominiraju tekstovi svjetovnog karaktera. Religiozni i vjerski duh koji se inace nije mogao tako jednostavno odstraniti iz casopisa "Behar" bio je predstavljen kao odraz i izraz zivota, mentaliteta i identiteta graanske sredine u kojoj se predstavljao "Behar", i da bi se sacuvala naklonost domaih citalaca. U drugoj godini "Behar" dobija novog urednika knjizevnika Edhema Mulabdia, inace jednog od osnivaca i pokretaca ovog casopisa. Zanimljivo je da je Mulabdi urednik "Behara" bio punih sest godina. Osnovna razlika u ureenju casopisa "Behar" izmeu Safvetbega Basagia i Edhema Mulabdia je u tome sto sa Mulabdiem nestaje ostrina, bujnost i raznovrsnost gradiva ponuenog u casopisu, modificiraju se knjizevno-estetska odreenja i ostro idejno opredjeljenje. Vremenom "Behar" zapadu u krizu, narocito se to prepoznaje u drugoj i treoj godini izlazenja. Elementi krize su se manifestirali u sve manjem broju originalnih tekstova, nedostatku vrijednih knjizevnih priloga, idejnoj poljuljanosti. To se narocito primjeuje u njegovom oportunom i neutralnom stavu prema nacionalnom identitetu bosnjackog naroda i aktiviranju u politickoj borbi, sutnji "Behara" prema borbi Bosnjaka za nacionalnu i prosvjetnu autonomiju. Djelomicno opravdanje mogue je nai u rijecima urednika Edhema Mulabdia, koji je napisao da je "Behar u tome indiferentan, «drugacije se nije moglo, jer nepovoljno neemo pisati a drugacije nam ne bi ni dali".To je i razumljiv stav jer je poznato da je politika Austro-Ugarske monarhije i njena borba protiv pisane rijeci ve bilo evidentna kroz administrativno gusenje politickih i drugih pokreta. O autonomnom pokretu za vjerskoprosvjetnu samoupravu nije se nepovoljno pisalo jer bi takvo pisanje casopis "Behar" svrstalo u prorezimske, a to urednistvo niti je zeljelo niti htjelo. Ako se objektivno posmatra, tesko je i zamisliti da bi mogli skladno djelovati kulturni pokret okupljen oko casopisa "Behar" i drustva "Gajret" i pokret za vjersko-prosvjetnu a vakufsko-mearifsku autonomiju. Inace vodstvo pokreta, posebno Dzabiev nasljednik Alibeg Firdus, bilo je toliko reakcionarno da se protivilo osnivanju muslimanske citaonice u Livnu. Ovo je samo jedan od egzaktnih primjera borbe koju su vodili predstavnici autonomnog bosnjackog pokreta protiv ideje sve vee prosvjeenosti, osvjesavanja i jacanja identiteta Bosnjaka.

Voe bosnjackog autonomnog pokreta su nizom primjera pokazivali da su njihova nastojanja da se Bosna i Hercegovina vrati u doba "turskog vakta"(npr. bili su protiv i otvaranja savremeno organiziranih skola), dokazivali su da sa casopisom "Beharom" tesko mogu nai zajednicki jezik o brojnim pitanjima, posebno kada je rijec o identitetu Bosnjaka. Treba posebno istaknuti cinjenicu da se casopis "Behar" nije nikada identificirao sa rezimom, racunao je sa postojeom politickom stvarnosu, svojski je radio na tome da u skladu sa idejama XX vijeka, s novim duhom vremena prati prosvjetni i kulturni razvoj Bosnjaka, dok je, suprotno tome pokret za vjersko-prosvjetnu i vakufsko-mearifsku autonomiju vukao unazad, polazei od toga da e se formalno proklamirati sultanov suverenitet ponovo nad Bosnom i Hercegovinom, i u toj opsesiji gubio je najdragocjeniju energiju. U izlazenju casopisa "Behar" desavali su se usponi i padovi, kriza je u jednom periodu bila vezana za koncepciju i svako drugo njegovo djelovanje i nije se moglo lahko iz svega toga izvui. U sedmoj godini "Behara" desava se puni zaokret u programskom i sadrzinskom pogledu. Jedna od novosti koja zorno ukazuje da je kriza akutna je i uvoenje "hrvatskog sloga" u naslovu casopisa "Behar". U historijskom pregledu, krizu u izlazenju casopisa "Behar" mogue je pratiti jos od tree godine i to kroz stalne nedostatke kvalitetnih saradnika. Jedna od manifestacija krize je i to da su se od tree godine urednici casopisa mijenjali svake godine te se samim tim mijenja i koncepcija i programska orijentacija casopisa. U devetoj godini "Behara" desava se kvalitetan preokret i skoro pravi preobrazaj dotadasnjeg vienja djelovanja casopisa i njegove orijentacije. Posebno je akcentirano to da se od prvog broja do devete godine u "Beharu" javlja hrvatsko nacionalno obiljezje dok se bosnjacki knjizevnici i javni radnici u ovom periodu javljaju sa malim brojem priloga. Ve je konstatirano da u casopisu "Beharu" ne ostaje vise nista od njegovih nekadasnjih programskih okvira, nije vise ni imao potrebe kao nekad da pravi kompromise izmeu knjizevnosti i pouke, izmeu svjetovnog i vjerskog identiteta. Za bosnjackog citaoca toga vremena, casopis "Behar" vise nije imao nekadasnju izvornost, neposrednost i autenticnost. Potrebno je napomenuti da u kulturno-prosvjetnom i politickom zivotu Bosnjaka u prvoj deceniji XX vijeka casopis "Behar", kako to konstatira profesor Muhsin Rizvi, pojavljuje se kao rasadnik niza, za ono vrijeme progresivnih ideja, koje su prouzrokovale pravi preokret i preobrazaj u bosnjackom narodu i imale nemjerljiv utjecaj na jacanje narodnosnog identiteta. Iz slicnog kulturnog i intelektualnog miljea u kojem je nastao casopis "Behar" formirano je 1903. godine i drustvo "Gajret" ciji je temeljni zadatak bio kulturna i prosvjetna potpora bosnjackom narodu. Formiranje ovog drustva u neku ruku predstavlja nastavak kulturnog i politickog preporoda Bosnjaka s pocetka XX vijeka. Uz pokretanje casopisa "Behar" nametnula se i ideja o osnivanju jedne bosnjacke stamparije, koja je realizirana 1905. godine. Naime, 1905. godine doslo je do pokretanja jedne bosnjacke stamparije u Sarajevu, a potom i otvaranja prve bosnjacke knjizare pocetkom 1906. godine. Istovremeno, kao reakcija i rezultat djelovanja nove generacije bosnjackih intelektualaca po cijeloj Bosni i Hercegovini dolazi da sirenja mreze bosnjackih citaonica i skola. U prvoj deceniji XX vijeka u Bosni i Hercegovini je pokrenuto jos nekoliko casopisa i listova, kao sto je npr. list "Gajret", zatim "Ogledalo" itd. Istovremeno, Vakufska uprava je radila na ureenju brojnih konvikta za srednjoskolske ake. Propagiralo se skolovanje, prosvjeivanje i obrazovanje Bosnjaka u modernom smislu, kao bitan segment njihove prisutnosti u XX vijeku te jacanju njihovog osobenog identiteta. Pokazalo se da dotadasnja forma, oblik i nacin prosvjeivanja i skolovanja nisu odgovorili zahtjevima i potrebama savremenog doba, te e se u kulturno-prosvjetno djelovanje sve vise ukljucivati i mlada bosnjacka inteligencija svojim knjizevnim stvaranjem. U historiji knjizevnog, kulturnog i drustveno-politickog zivota Bosne i Hercegovine, posebno u prvoj deceniji XX vijeka, casopis "Behar" predstavlja kljucnu etapu organiziranja Bosnjaka te potvrde

identiteta naroda u XX vijeku. Svojom politikom, koncepcijom i prilozima casopis "Behar" trasirao je i utvrdio liniju prirodnog, narodnosnog ispoljavanja identiteta Bosnjaka i njihove juznoslavenske izvornosti i specificnih duhovnih nanosa i tradicije. Djelujui sa ovih pozicija, ovaj casopis je pogaao u samu bit duhovnih i narodnosnih osjeaja bosnjackog naroda i bio kljucni usmjeravajui faktor njihovog modernog identiteta. Vrsio je snaznu propagandu skolovanja i prosvjeivanja bosnjacke omladine ali insistirao i na savremenom ekonomskom osamostaljenju Bosnjaka, njihovom duhovnom preobrazaju od romanticarskog tradicionalizma u racionalan i realan zivot. Istovremeno, "Behar" je u smislu jacanja identiteta stalno isticao potrebu narodne sloge. U sveukupnom djelovanju casopisa "Behar" u periodu austro-ugarske vladavine, on se pokazuje i svjedokom vremena, hronicarem brojnih strujanja(politickih, drustvenih, ideoloskih, vjerskih) meu Bosnjacima, te se smatra slikom i prilikom jednog vremena, pored toga sto vaznu ulogu u kulturnom i politickom profiliranju identiteta Bosnjaka.

Bosnjacki identitet u globalnom civilnom drustvu - Enver Halilovi

Rezime Pod civilnim drustvom uvijek se podrazumijevalo demokratsko drustvo i demokratska drzava. Ono se najprije izjednacavalo sa drzavom i jukstapoziciralo se drugim oblicima udruzivanja, domainstvu, prirodnom ili primitivnom drustvu. Od sedamnaestog pa do pocetka devetnaestog stoljea pocelo je i odvijalo se razlikovanje civilnog drustva i drzave, ali je civilno drustvo i dalje suprotstavljano raznim oblicima nedemokratskih udruzivanja. Konacno, u prvoj polovini devetnaestog stoljea civilno drustvo se razlikuje od politickog drustva, drzave, i od tada ima znacenje, s jedne strane, djelatnosti individue unutar ekonomske s terena s druge strane, znacenje nepolitickih oblika dobrovoljnog udruzivanja. Kontekstualizacija, bosnjackog identiteta i globalizacije civilnog drustva ima za cilj da skrene paznju nasoj intelektualnoj javnosti na potrebu izgradnje civilnog bosanskohercegovackog drustva kao drustva slobodnih individua u kojem se uspostavlja i manifestira kako bosnjacki tako i drugi nacionalni identitet kao opeljudski i demokratski, kako na mikro, tako i na makro politickom planu. Uvod Naucno razumijevanje cinjenica zivota i samog zivota vrsi se primjenom odgovarajuih duhovnih sintagmi. To ponekad poprima forme mehanicizma, ali ta realna opasnost ne moze biti razlog za odbacivanje ili guranje po strani znanstvenog objasnjenja svijeta. Civilno drustvo je jedna od moguih sintagmi danasnjeg znanstvenog duha pomou koje se razumijevaju i objasnjavaju cinjenice drustvenog svijeta. Svaki kolektivitet, pa i Bosnjaci, su, pored ostalog, jedna drustvena cinjenica. Kao drustvena cinjenica definirana je kategorijama kojima se definiraju druge cinjenice iste vrste. Pojam civilno drustvo, kao i pojmovi iz njega izvedeni, s njim interferentni, su primjeren oblik razumijevanja drustvenog bia Bosnjaka. Polovinom devedesetih godina proslog stoljea (1995) ovaj pojam je postao veoma vazan intelektualni problem brojnih nauka, politologije, sociologije, politicke filozofije i drugih, posebno strateskih i regionalnih studija. On ima ne samo naucno-teorijski, ve i prakticno-politicki znacaj. U prakticno-politickom, kao i u teorijskom, smislu civilno drustvo simbolizira otvorenost budunosti drustvenih, politickih i drugih odnosa u svijetu nastali osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog stoljea, kako na mikro planu drzave-nacije, tako i na makro, globalnom svjetskom planu. Savremeni drustveni kontekst civilnog drustva Sadasnja teorijska i prakticna aktualizacija civilnog drustva izvrsena je pod utjecajem najnovijih drustvenih i politickih zbivanja ne samo u zemljama bivseg socijalizma, ve i u svijetu u cjelini. U drugoj polovini dvadesetog stoljea desila su se dva historijska dogaaja na prostoru Evrope koji su, najprije teorijski a potom i prakticno, aktualizirali pitanje civilnog drustva: dogaaji 1968. ukidanje socijalizma u Evropi. Veina teoreticara civilnog drustva smatra da je aktualizacija civilnog drustva danas nastala pod utjecajem navedena dva kljucna historijska dogaaja. Meutim, Darrow Schecter[1], govori jos o dva vrlo znacajna drustveno-historijska dogaaja koji su utjecali na teorijskoprakticnu aktualizaciju civilnog drustva. Po njemu, to su: (3) kriza izbornog sistema u Zapadnoj Evropi i SAD i (4) globalizacija. Prema tome, moe se govoriti o cetiri drustveno-historijska dogaaja druge polovine dvadesetog stoljea koji su neposredno utjecali na danasnju aktualizaciju pojma civilno drustvo, kako u teorijskom tako i u prakticno-politickom smislu. Prvo, sedamdesetih godina dvadesetog stoljea, preciznije kazano nakon 1968., u zemljama Zapadne Evrope i u SAD doslo je do znacajnih drustvenih i politickih promjena. Sve se one podvode pod zajednicki naziv novi drustveni pokreti[2]. Taj talas

demokratskih promjena je zahvatio i evropske zemlje tadasnjeg socijalizma, ali taj demokratski pokret svjetskih dimenzija i historijskog znacaja ugusen je u tadasnjim evropskim zemljama socijalizma upotrebom veoma brutalnih sredstava. Da je taj pokret dobio svoje mjesto u ovim zemljama, politicka stvarnost Evrope odavno bi bila drugacija. Socijalisticke zemlje Evrope ne bi se samoizolirale, zatvorile, totalitarizirale do te mjere da je promjena rezima u mnogim, od njih odnijela veliki broj ljudskih zivota i imala veoma teske posljedice raznih vrsta. Tada su ugusene studentske demostracije sirom socijalistickog dijela Evrope na nasilan i veoma brutalan nacin. Demokratski pokret je slomljen upotrebom vojnopolicijske sile. Zapadni svijet nije reagirao, nosioci pokreta su izolirani i politicki neutralizirani sutke i necujno. Devedesetih godina proslog stoljea se to ovim reimima vratilo kao bumerang. Drugo, pocetkom devedesetih godina dvadesetog stoljea pod utjecajem revolucionarnih promjena Istocne Evrope zapoceo je proces ukidanja socijalizma u Evropi. Pocetak ovog procesa vezuje se sa formiranjem pokreta Solidarnost u Poljskoj (1981). Ovo je bio drugi talas demokratskih promjena u Evropi. Bio je to, na prvi pogled, socijalni bunt. Malo je ko mogao pretpostaviti njegov kraj s onim ishodom kakav je bio, rusenje socijalizma. Specificnost ovih demokratskih zbivanja u tada socijalistickim zemljama Evrope, posebno u Istocnoj Evropi, u poreenju sa prvim talasom demokratskih promjena 1968., sastoji se u tome sto je ovaj drugi bio politicki podrzan od Zapadnoevropskih zemalja i SAD, dok onaj sedamdesetih nije bio. Tada je Yaltska konferencija i hladnoratovska blokovska podijeljenost rezultirala nemijesanjem u unutrasnje stvari vojno-politickih blokova. Pokret Solidarnost (1981) uspostavio je mrezu izmeu poljskih radnika, studenata, intelektualaca, medija, crkve itd. i stvorio civilno drustvo kao autonoman socijalnopoliticki prostor protiv poljske socijalisticke drzave. Naucnici, novinari, politicari sirom Zapadne Evrope i SAD poceli su porediti dogaaje u Istocnoj Evropi sa onim sto se dogaalo poslije 1968-e u njihovim zemljama: sa feministickim pokretom, pokretom za mir, ekoloskim pokretom, pokretom za prava homoseksualaca, pokretom za prava domorodackog stanovnistva, pokretom za prava ugrozenih naroda, jednom rijecju sa onim sto se u drustvenoj i politickoj teoriji naziva novim drustvenim pokretima. To je bio povod da mnogi politicki mislioci nagovijeste da e civilno drustvo imati kljucnu poziciju u politickoj borbi i drustvenim promjenama 21-og stoljea Ukidanje socijalizma u Evropi i njegova tranzicija u kapitalizam u svijetu mnogi teoreticari raznih provinijencija nazivaju revolucijom. Nazalost, ukidanje socijalizma na prostoru Jugoslavije[3] odvijalo se pod specificnim historijskim okolnostima zlocinackih i genocidnih ratova. Civilni pokreti u zemljama Istocne Evrope devedesetih godina dvadesetog stoljea su se formirali i djelovali u specificnim drustveno-historijskim okolnostima. Smisao njihovog nastanka nije bio samo popravljanje polozaja graana njihovih zemalja, jer se njihov status nije mogao bitno popraviti dok se sasvim ne promijeni drustveni okvir sveukupne drustvene reprodukcije. Trei drustveno-historijski razlog aktualizacije civilnog drustva, kako istice Schecter, bio je kriza izbornog sistema u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Americi. Poslije Drugog svjetskog rata nastala je kriza izbornog sistema u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Americi. Ova kriza bila je osnov veoma pesimistickih prognoza brojnih drustvenih teoreticara, posebno teoreticara zelite Mosca, Paretoa i Schumpetera, istice Schecter. Oni su u tome vidjeli potvrdu svog shvatanja politike, ali nisu ostajali samo na tome, ve su na osnovu toga izvodili postavku o budunosti izbora uope. Tvrdili su da e ponor izmeu civilnog drustva i politicke klase biti uvijek nepremostiv te da e parlamentarni izbori sve manje izrazavati volju naroda, a sve vise izrazavati interese i volju politicke elite. Teoreticari i politicki aktivisti nastojali su istraziti politicku kulturu Zapada kako bi pronasli osnov ozivljavanja plebiscitarnih tendencija parlamentarne demokracije. Tako je ranih devedesetih godina proslog stoljea doslo do spoznaje, na osnovu analiza djela Montesquiea, Fergusona,

Hegela, Tocquevilla i Gramscia, da ljudi ne izlaze na izbore za politicke institucije na drzavnom nivou iz dva razloga. Prvo, zato sto je broj drzavnickih politickih mjesta vrlo ogranicen tako da mali broj ljudi moze doi u poziciju da zauzme neko od njih. Drugo, da su drzavne politicke institucije birokratizirane i mogu funkcionirati demokratski samo ako institucije civilnog drustva dobro funkcioniraju, gaje kulturu javne kritike, zahtijevaju demokratsku odgovornost nosilaca funkcija vlasti, kontroliraju, pa na odreen nacin i participiraju u radu nekih drzavnih sluzbi. U zemljama Zapadne Evrope i SAD nakon Drugog svjetskog rata nastupio je period drustvene depolitizacije. Drustvenu depolitizaciju proizveo je razvoj kapitalizma. Kapitalizam kao drustveni poredak utemeljen na teznji za licnim profitom potisnuo je graanski interes za parlamentarnim izborima. Nastupilo je ono cega su se bojali Ferguson i Tosqueville. Ferguson i Tocqueville bojali su se depolitizirajuih tendencija modernih potrosacki orijentiranih drustava. Izgleda da je njihova bojazan bila opravdana i potvrdila se. Moderna, potrosacki orijentirana drustva organiziraju svoj unutrasnji zivot tako da se vezuju za privredu i porodicu, za posao i porodicu, dajui priliku modernoj drzavi da orkestrira neku vrstu tiranije nad atomiziranim civilnim drustvom. Ferguson i Tocqueville izvrsili su, takorei, direktan udar na tradicionalne politicke teorije drustvenog ugovora po kojima su individue u pred-politickoj «prirodnoj drzavi» bile slobodne, a onda su, sa nastankom drzave, svoju slobodu prenijele na drzavu smatrajui da drzava ne osigurava slobodu individua te da individue treba da imaju svoj zastitni mehanizam od drzave. Drzava osigurava neku vrstu zastite individua, ali ne osigurava sve. Ona osigurava zastitu individua od mnogo cega, ali ne uvijek i njihovu zastitu od nje same. Mislioci kao sto su Ferguson i Tocqueville nedvosmisleno i uvjerljivo su pokazali da u demokratskim drustvima odnos izmeu individue i drzave mora biti posredovan. Izmeu njih treba postojati neka vrsta posrednih institucija. Te posredne institucije izmeu drzave i individue su institucije civilnog drustva. Civilno drustvo sa svojim institucijama je to koje osigurava slobodu pojedinca. Osiguravajui slobodu pojedinca, civilno drustvo cini drzavu i drustvo u cjelini demokratskim. Demokratska drzava i demokratsko drustvo su ona drzava i ono drustvo koji osiguravaju slobodu pojedinca, odnosno to su ona drzava i ono drustvo u kojima funkcionira civilno drustvo i njegove institucije. Civilno drustvo je demarkacioni pojam demokratskih i nedemokratskih drzava i drustava. Slicno Gellneru, Franz Neumann[4] smatra da se politicka sloboda moze postii samo ljudskom akcijom. Ljudska akcija je ta koja odreuje prostor i metod politicke moi. Demokratski i nedemokratski sistemi razlikuju se meusobno, smatra Neumann, po mogunosti prisustva i prisustvu ljudske akcije u njima. Monarh i diktator daju ljudima slobodu, i zato je lahko od njih i uzimaju. Demokratski politicki sistemi su samo oni cije su institucije aktivni elementi politicke slobode ljidi. Ovi sistemi institucionaliziraju mogunost da covjek realizira svoju slobodu i tako svoju specificnost pretvori u politicku mo. Da bi se sacuvala politicka sloboda, tvrdi Neumann, potrebno je institucionalizirati dnevni politicki angaman. Politicki izbori na koje se izlazi najcese jednom u cetiri ili sest godina nisu zastita ni osiguranje politicke slobode individua. Drzava po svojoj prirodi ima monopol legitimne upotrebe sile na datoj teritoriji, zato je veoma vazno osporiti njenu mo kako bi ogranicila upotrebu sile na nivo prihvatljive intervencije. To znaci da slobodu ne cini sloboda od prinude, od prisile, od nasilja. Sloboda ne znaci samo ne biti «diran», «biti sam». Individua se mora aktivno suprotstavljati drzavi u svim oblastima njene aktivnosti da bi mogla uzivati i imati autentican privatni zivot s druge strane svoje javne djelatnosti, svog posla i zanimanja. Poucen primjerom Njemacke iz tridesetih godina dvadesetog stoljea, Neumann iskazuje uvjerenje da, ako se drzavi ne suprotstavljaju individue, drzava stalno prosiruje oblast svoje djelatnosti, prosiruje svoje nadleznosti, daje sama sebi sire i vee ovlasti i tako po prirodi stvari neprestano tezi uspostavi totalitarizma. Lojalnost drzavi graanin manifestira izlaskom na drzavne izbore,

a ne svojom pasivnosu i prepustanjem svoje sudbine drzavnoj administraciji i drzavno-politickim funkcionerima. Tocquevillovo podozrenje prema tiraniji drzave pokazalo se opravdanim nastankom prakticno politickog autoritarizma u Evropi dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog stoljea. Potrebu praktickog posredovanja izmeu individua i drzave koju vrse institucije civilnog drustva u skorijoj politickoj teoriji istakli su politicki mislioci kao sto su Gellner, Cohen, Arato, Habermas i drugi. Po njima, nuzno je razdvojiti drzavu i civilno drustvo. Razdvajanjem drzave i individua preventivno se sprecava: (1) identifikacija individue i drzave. Identifikacija drzave i individue je sustina totalitarizma, sto znaci civilno drustvo aktivnostima svojih institucija sprecava totalitarizam: (2) osigurava se distanca izmeu politicke moi i privrede, cime se onemoguava teznja drzave da graane pretvori u svoju klijentelu, u svoje stienike; (3) stvara se institucionalni okvir unutar kojeg izborni sistem zadrzava komercijalne karakteristike cime preventivno stiti i komercijalne karakteristike drzave: (4) stvara se potencijalna mogunost brzog teorijskog ustanovljenja politicke prirode drzave, jesu li parametri politike koja se prakticira npr. liberalni ili komunitarni. Od kraja Drugog svjetskog rata pa naovamo postoji spor u politickoj filozofiji oko toga koji oblik demokratskog drustva i drzave, liberalni ili komunitarni, daje vise prostora za razvoj i djelatnost civilnog drustva. Spor se u sustini svodi na to koji od ova dva modela je demokratskiji, iako nijedan nigdje ne postoji u idealnom obliku. Postoje prakticno razliciti oblici i liberalizma i komunitarizma. Integracija licnih interesa u drzavne interese vrsi se na dva nacina. Prvo, drzavnim posredovanjem u kompromisima izmeu radnika i kapitala, korporativisticki. Takav oblik integracije licnih i drzavnih interesa bio je prisutan sedamdesetih i osamdesetih godina proslog stoljea u Engleskoj, Njemackoj i Skandinavskim zemljama. To je takav prakticno-politicki model integracije licnih i drzavnih interesa u kojem drzava modelira pregovore organiziranih radnika i vlasnika kapitala u vanparlamentarnim debatama. Drugi oblik integracije licnih interesa i drzave nastaje ucesem u javnoj sferi vise raznovrsnih drustvenih skupina: radnika, predstavnika medija, biznis skola, univerziteta itd. koji meusobnim povezivanjem prisiljavaju drzavu da uzme u obzir ono sto oni isticu kao graanske potrebe i interese. Ovo je aktualni oblik integracije licnih interesa i drzave u svim demokratskim zemljama uz, naravno, fakticke meusobne specificnosti. Prema tome, javna sfera integrira licne interese i drzavu. Javnu sferu karakteriziraju najmanje tri cinjenice: (1) javna sfera ne pretpostavlja nuzno organsko jedinstvo grupa i individua koje su u njoj aktivne; (2) istinski je neutralna i zavisi od politicke akcije grupa i individua koje priznaju same sebe kao autore zakona koji njima upravljaju; (3) istinska neutralnost javne sfere znaci najvei mogui obim donosenja zakonskih formi politike bez vlasti, nasilja i vlastitog interesa. Teoreticari civilnog drustva pomou javne sfere nalaze izlaz iz orsokaka u koji ih gura spor izmeu liberalizma i komunitarizma. Cetvrti razlog teorijske i prakticne aktualizacije civilnog drustva danas jeste globalizacija. Globalizacija je svjetski proces danas podjednako vazan kako za internacionalnu politiku svake drzave-nacije tako i za njenu unutrasnju politiku. Cini se da nikada kao danas ove dvije politike nisu bile u blizoj i jacoj vezi i meuzavisnosti. Prema tome, tim procesom svi kao individualna bia sad i ovdje smo objekti globalizacije. Pitanje globalizacije je pitanje nuzde naseg opstanka i postojanja danas, sad i ovdje. Globalizacija sada ima formu tehnicke i ekonomske racionalizacije, ali ona svakim danom zadobija nove sadrzaje. Politika zasnovana na drzavi-naciji sve vise ustupa mjesto internacionalnim "nadnacionalno-drzavnim institucijama". Internacionalne nadnacionalno-drzavne institucije jos temelje svoju politiku na moima drzava koje cine te institucije. Nikada kao danas unutrasnja politika jedne zemlje, pa ni zivot pojedinca nisu zavisili u visoj mjeri od politike internacionalnih «naddrzavno nacionalnih institucija). Ta nova internacionalna/ nacionalna politicka situacija, novo promisljanje

politike, zahtijeva i znaci novo promisljanje drzave, sto automatski znaci novo promisljanje mjesta i pozicije covjeka, pojedinca drzave, odnosno civilnog drustva. Iako je globalizacija osnovni razlog aktualizacije civilnog drustva u svakom pogledu, ona nije jedini drustveno-historijski osnov civilnog drustva danas. Proces globalizacije zadnje dvije dekade dvadesetog stoljea veoma snazno nagovjestava da teritorijalno locirane drzave-nacije nee igrati predominantnu ulogu u politickom zivotu dvadesetprvog stoljea. Drzava-nacija imala je predominantnu ulogu u osamnaestom, devetnaestom i dvadesetom stoljeu. Proces globalizacije bitno mijenja poziciju drzave-nacije time sto vodi uspostavi internacionalnog ili globalnog civilnog drustva[5]. Procesi globalizacije danas jacaju svijest da dosadasnja forma suvereniteta nacionalne drzave nee dugo biti u mogunosti da postoji u globaliziranoj ekonomiji. Ali za sada nije sasvim jasno sta e zamijeniti nacionalnu drzavu. Historija pojma civilno drustvo Ako pogledamo historiju upotrebe pojma civilno drustvo, vidjeemo da je ovaj pojam imao razlicita znacenja u toku historije. Pojam civilno drustvo usao je u politicko misljenje Zapada prevoenjem Aristotelovog djela Politika. Aristotelovu «Politiku» preveo je na latinski firentinski humanist Leonardo Bruni (1438). Aristotelov pojam «koinonia politike» preveo je pojmom «societas civitas». Tako je Bruni tvorac pojma «societas civitas», sto znaci civilno drustvo. Aristotelov pojam «koinonia politike» znaci isto sto i polis. On je upotrijebio pojam «koinonia politike» da bi objasnio sta je polis. Koinonia ili polis je politicka zajednica. Djelo Politika pocinje suprotstavljanjem politicke zajednice ili polisa i zajednice domainstva ili oikos. Brunijev prijevod Aristotelove Politike ustanovio je konvenciju koja je imala znacajnu mo.. Civilno drustvo je postao pojam kojeg upotrebljavaju filozofi i teoreticari politike uope za oznacavanje onog oblika drustva i udruzivanja ljudi koji se konvencionalno naziva polis, odnosno «societas civitas». Za Brunia, humanistu i retoricara koji je bio prvi covjek Firentinske kancelarije u dva mandata, bilo je nesporno da je Firenca tada bila civitas, da je imala demokratski politicki zivot, za sto je imao dosta razloga i opravdanja. U svojim politickim govorima on je legitimno upotrebljavao pojam societas civitas za imenovanje politickog zivota Firence tada. Kada je prevodio Aristotelovu Politiku, ono sto je Aristotel imenovao polisom, koinonia politike, Bruni je nazvao societas civitas. Vjerovao je da u njegovom jeziku societas civitas znaci ono sto Aristotel naziva polisom, ali da domai ljudi bolje razumiju znacenje ovog pojma nego pojma polis[6]. Posmatrano u sirem kontekstu, Bruni je time identificirao atinski polis i rimski civic republicum, atinski polis i rimsku republiku. Firenca je u njegovo doba, kao sto je receno, realno bila vrlo demokratska i humanisticka. Iako se ne moze identificirati s atinskim polisom, ipak je ta cinjenica opravdavala ili makar cinila podnosljivim Bruninu identifikaciju rimskog republikanizma i atinske politeje. Meutim, ta identifikacija je postala sporna za kasnije mislioce. Nova situacija nastupila je kada je Jean Jacquues Rousseau odbacio Bruninu terminologiju. On tvrdi da je moderni covjek skoro potpuno izgubio smisao pojmova kao sto su: varos i grad, drzava i republika, mo i suverenitet. Po njemu, postoji razlika izmeu varosi i grada; varos cine usorene kue, a grad ili city cine graani, citoens. Graani, citoens, nisu prosto stanovnici, ve politicki aktivni stanovnici. Politicki aktivni stanovnici nazivaju se graanima. Politicki aktivni graani, citoens, su suvereni. Suvereni su oni stanovnici grada, oni graani koji upravljaju gradom. Kad graani upravljaju, onda je njihova upravna jedinica grad ili city, na lokalnom, i republika na generalnom planu. Republika i drzava nisu isto, jer svaka drzava nije republika. Republika je drzava u kojoj vladaju suvereni, politicki aktivni graani. Republika je, prema tome, oblik ustrojstva vlasti, demokratska drzava, civilno drustvo. Ako su stanovnici drzave politicki pasivni, onda je njihova zajednica prosto drzava. Razlika izmeu drzave i republike adekvatna je razlici izmeu varosi i grada. Varos i drzava su zajednice politicki neaktivnih graana, i zato su to nedemokratske zajednice. City i republika su

demokratske zajednice, grad ili city na mikro, a republika na makro planu, politicki aktivnih graana, citoens. Politicki aktivne graane Rousseao naziva citoens, a politicki pasivne graane naziva narod, populum. Moderni covjek, kaze Rousseau, ne zna kako da upotrebljava politicke termine koji su naslijeeni iz antickog svijeta zato sto ne zivi u oblicima politickih zajednica iz kojih nastaje njihov politicki rjecnik. Do nerazumijevanja antickih pojmova doslo je zato sto postojee evropske drzave nisu i ne postoje politicki onako kako su bili i postojali anticki gradovi-drzave. Zato su pojmovi latinski societas civitas i grcki polis Rouseauvim savremenicima postali apstraktni i tui. Umjesto njih treba uvesti nove pojmove razumljive i jasne sadasnjem svijetu. Novi evropski pojam razumljiv Evropljanima je republika, na makro-planu, i grad na mikro-planu politickog zivota. Rouseau je imao razumijevanje za Bruninu upotrebu pojma «societas civitas», ali je smatrao da ga treba zamijeniti pojmom republika. Bruni je htio da spasi transformaciju antickih drzava u kasnije gradske zajednice nazivajui ih societas civitas. Za mislioce koji su nastavili upotrebu ovog pojma nametnulo se pitanje: da li se «drzava» i «vlada» mogu identificirati sa societas civitas, odnosno da li se pojam societas civitas odnosi podjednako na svaku drzavu, na svaku vladu, na ukupni politicki zivot svake zajednice, grada i drzave? Na ovo pitanje odgovorili su negativno: Rouseau, Locke, Diderote, Kant i mnogi drugi. Locke, isto tako, razlikuje dissolution of societv i disolution of government. Razliku izmeu vlade i drustva ilustrirao je obrazlozenjem mogunosti raspustanju vlade a da ostane netaknuto drustvo, pri cemu pod drustvom podrazumijeva societas civitas, civil society, civilno drustvo. Postupci monarha, kao sto su bili postupci Charlsa II ili Jamesa II, koji su smjenjivali vlade, posluzili su mu kao prakticni pokazatelji i primjeri tih mogunosti. Oni su raspustili vlade, a civilno drustvo ne samo da je ostalo, nego su i veze u njemu ostale nepokidane, ostala je nedirnutom politicka povezanost graana. Aristotelovo stavljanje polisa ili koinonia i oikosa jednog naspram drugog kao jukstapozicija imala je veoma veliki utjecaj tokom historije politickog misljenja. Tokom historije politicke filozofije ustabilila se i dugo je trajala tradicija prema kojoj se civilno drustvo suprotstavlja nekom drugom obliku drustva. Vidjeli smo kako je Rouseau napravio razliku izmeu demokratske i nedemokratske zajednice, izmeu republike i drzave, varosi i grada. Rousseau, Locke, Dederot upotrebljavaju termine politicko drustvo ili civilno drustvo kao sinonime i suprotstavljaju ih drugim oblicima drustava, Augustin govori o «dva grada ili drustva: civitas Dei i civitas terrera», Tomo Aquinaas jukstapozicira communitas civitis i communitas divina itd. Jean Jacques Rouseau ukazao je na meusobnu povezanost i zavisnost institucija privatnog vlasnistva i mehanizama njene zastite, s jedne, i civilnog drustva, odnosno drzave, s druge strane. Po njemu, nastanak privatnog vlasnistva i drzave=civilnog drustva u uzajamnom su odnosu; sa nastankom privatnog vlasnistva nastalo je civilno drustvo. Prva osoba koja je ogradila parce zemlje i rekla `ovo je moje' bila je uistinu osnivac civilnog drustva, odnosno drzave. U skotskom prosvjetiteljstvu, u drugoj polovini osamnaestog stoljea, dovedeno je u vezu trziste i civilno drustvo. Istovremeno, polovinom osamnaestog stoljea, Adam Ferguson tvrdi da je trziste element kohezije modernog drustva. I ovdje se dovdi u vezu civilno sa trgovackim drustvom. Vrlo je zanimljiva cinjenica da su francuski Jezuiti napravili kodeks pristojnog ponasanja 1595., nazvavsi ga Rules of Civility and Decent Bihevior, Pravila civiliti i pristojnog ponasanja. Pravila su prevedena na engleski 1640. Uz dosta revizije i izopacenja preuzeo ih je George Washington 1744. kao pravila ponasanja graana, trazei i ocekujui od njih da ih se pridrzavaju i izvrsavaju[7]. Nije dao do znanja nista o njihovom izvoru i porijeklu, ali ih je uveo kao pravila ponasanja graana i voenja drzave. Franklin je u svojini rukopisima eksperimentirao sa mogunosu izgradnje licnosti koja e objedinjavati industrijsku komercijalnost, naucnu radoznalost i demokratsku jednakost. U doba moderne

postalo je normalno raditi radi stjecanja dobiti. Smatralo se da je trgovina sposobna da smiri politicke ambicije i tako promovira civilne vrijednosti. Adam Smith u djelu The Theorj of Moral Sentiments (1759.) postavio je pitanje «koja je svrha teskog rada i zurbe na ovom svijetu»? Na ovo pitanje sam je dao odgovor. Svrha teskog rada i zurbe na ovom svijetu je «biti slavan», «biti prisutan u necemu», «biti zapazen sa simpatijom, sa zadovoljstvom i odobrenjem». Prvi teoreticari civilnog drustva proucavali su utjecaje trzista na unapreenje i promociju uctivog ponasanja, na odnos civilnog drustva i privatnog vlasnistva, na odnos trzista i civilnog drustva. Tada nije pravljena razlika izmeu civilnog drustva i drzave. U modernim teorijama prirodnog prava civilno drustvo je definirano njegovim suprotstavljanjem predpolitickoj drzavi ili prirodnom stanju. Civilno drustvo bilo je definirano tako sto mu je stavljeno nasuprot primitivno drustvo naseljeno divljacima koji zive bez zakona, nuznika i trgovine. Dakle, civilno drustvo bilo je kroz historiju politickog misljenja definirano na ovaj ili onaj nacin, suprotstavljajui mu sluganska, sveenicka, prirodna ili primitivna drustva. U svim ovim jukstapozicijama civilno drustvo je sinonim politickog drustva. Nase doba razdvojilo je civilno drustvo i drzavu. Inauguraciju njihovog razdvajanja izvrsili su, na razlicite nacine, Hegel i Tocquevill. Redefinicija civilnog drustva Sudei po sadrzaju izvjestaja Savjeta civilnog drustva Amerike[8], moze se rei da Savjet smatra da je porodica dio civilnog drustva, odnosno da je s njim nerazdvojna. U Washingtonovo doba pojam civilno drustvo odnosio se na domen aktivnosti koje leze izvan sfere «domaeg zivota». Stephan Carter smatra da je civiliti povezan sa statusom religije u drustvu i izrazava sumnju da se civiliti u bilo kojoj zemlji moze konstruirati ili rekonstruirati bez ozivljavanja religije kao sile i javnog i privatnog zivota[9]. Bez potpune slobode religije nema civilnog drustva. U osamnaestom stoljeu, kao sto emo vidjeti, voene su rasprave oko razdvajanja civilnog drustva i religijskih oblika udruzivanja. Lawrence Cahoonn tvrdi da «civilno drustvo nije primarno politicko drustvo». Prije pocetka dvadesetog stoljea nemogue je nai mislioca koji razdvaja civilno drustvo od politickog drustva[10]. Proucavajui historiju civilnog drustva i njegovo znacenje danas, Alasdair MacIntyre tvrdi da je civilno drustvo pojam koji je nekada imao iskljucivo znacenje politickog drustva, nasuprot: domainstvu, sveenickom drustvu i prvobitnom primitivnom drustvu. Meutim, sada je civilno drustvo depolitizirano, desakralizirano i udomaeno. Postavlja se pitanje: zasto se i kako promijenio smisao civilnog drustva danas u odnosu na osamnaesto stoljee u kojem se ono smatralo svetim, sacrosantnim? Govorei o ovom pitanju Alan Wolfe pogresno tvrdi da je Hegel porodicu smatrao «krucijalnom komponentom civilnog drustva»[11]. Meutim, to je proizvoljna postavka. Po Hegelu, kao sto emo vidjeti, porodica nije dio civilnog drustva. Wolfe tvrdi da je Hegel u civilno drustvo ubrajao i porodicu u namjeru da opravda danasnje dovoenje u vezu civilnog drustva i porodice. Ali danasnje znacenje pojma civilno drustvo nema potrebe pravdati i pokazivati njegovu historijsko-teorijsku utemeljenost, posebno ne na takav nacin. Da bismo bolje razumjeli danasnje znacenje i upotrebu pojma civilno drustvo, potrebno je ukratko sagledati Hegelovo i Tocquevilleovo odreenje civilnog drustva, da bismo mogli sagledati kako je doslo do promjene upotrebe i znacenja ovog pojma danas u odnosu na njegovo znacenje u osamnaestom i devetnaestom stoljeu. Kod mislilaca ranog devetnaestog stoljea pojam civilno drustvo nema vise znacenje politickog drustva. Hegel i Tocqueville pravili su razlike izmeu civilnog drustva i politickog drustva na dva sasvim razlicita nacina. U Osnovnim crtama filozofiji prava (1820) Hegel striktno razlikuje drzavu i civilno drustvo. Umjesto Aristotelove dihotomije domainstvo i drzavno ureenje Hegel uvodi trihotomiju: porodica, civilno drustvo i drzava. Civilnim drustvom Hegel oznacava sferu trzisne razmjene kao podrucje razdvajanja privatne sfere porodice, na jednoj, i politicke sfere drzave, na drugoj strani. Civilno drustvo,

po Hegelu, je podrucje graana u ulozi burzuja. Individua koja se bavi teznjama licnih interesa na trzistu, gdje se i sve druge individue bave svojim interesima, cini civilno drustvo[12]. U skici za djelo O demokraciji u Americi Alexis de Tocqueville daje nacrt drugacijeg razdvajanja politickog i civilnog drustva. U njoj nagovjestava strukturu knjige u tri cjeline: Politicko drustvo (societe politique), cine odnosi izmeu federalne i drzavnih vlada i izmeu graana federacije i svake drzave. Civilno drustvo (societe civile), cine odnosi izmeu samih graana. Religijsko drustvo (societe religieuse), cine odnosi izmeu Boga, clanova drustva i religijskih zajednica meusobno[13]. U razdvajanju civilnog i politickog drustva Tocqueville slijedi svog profesora Francoisa Guizota. Francois Guizot, kao i Hegel, razdvojio je i razlikovao civilno drustvo i drzavu i na osnovu te razlike tvrdio da je nemogue da Francuska vrati oblik kojeg je imala prije velike drustvene transformacije izvedene Revolucijom[14]. U djelu O americkoj demokraciji Tocqueville je, prema naprijed spomenutoj skici, napravio razliku izmeu politickih formi udruzivanja i, kako on kaze, civilnih udruzenja. Civilna udruzenja nastala su kao opozicija, suprotstavljanjem aktivnostima drzave i stitei tako nezavisnost graana. Kasnije, prema potrebi «dnevnog zivota» civilna udruzenja teze zastiti samog «civiliteta». Civilna udruzenja, kako kaze Savjet Civilnog drustva Amerike, stite graane od pada u barbarizam[15]. Premda je Tocqueville zapoceo djelo O demokraciji u Americi s idejom razlike izmeu civilnog drustva, politickog drustva i religijskih udruzenja, u izvedbi knjige usmjerio se gotovo iskljucivo na opoziciju politickog i civilnog drustva, tako da, kada je dosao do diskursa religijska udruzenja, postale su mu primjer, izmeu ostalih, klase civilnih udruzenja. Najznacajniji savremeni teoreticari civilnog drustva Jean Cohen, Andrew Arato, Jurgen Habermas, Stephan Carter, Lawrence Cahoonne, Alasdair MacIntyre, John Kasson, Alan Wolfe, John Hale, Urlich Beck, Maurice Blanchot, Waclav Havel, Darrow Schecler, Franze Neuman i drugi imaju razlicita shvatanja civilnog drustva, posebno njegovih institucija, sto je predmet interesa posebne studije, ali postoje zajednicke osnove njihovih glavnih meusobno nespornih postavki kojima se dovode u vezu civilno drustvo, drzava i demokracija. Civilno drustvo, drzava, demokracija Civilno drustvo je takav skup razlicitih interesnih grupa i drustvenih ogranizacija koje su dovoljno jake da osiguravaju autonomiju i zastitu individua od autoritarnih i hegemonistickih tendencija drzave. Naucnici svih provinijencija o drustvu istrazuju veoma pazljivo, pazljivije nego ikada ranije, sa raznih aspekata, iz razlicitih pobuda, porijeklo i karakteristike civilnog drustva. Pojam civilnog drustva postao je veoma aktualan i u teorijskom i u prakticno-politickom smislu na pocetku nestajanja socijalizma na evropskom prostoru. Ali ovaj pojam i njegova praksa nisu znacajni i prisutni danas samo zbog prakticno-politickih zbivanja u evropskim zemljama bivseg socijalizma. On je veoma aktualan u svijetu u cjelini. Civilno drustvo je mjerni pojam demokraticnosti i stupnja ljudskih prava svake drzave danas. Stupanj demokratske tranzicije i transformacije totalitarnih drustava i drzava bivseg socijalizma, drzava nove demokracije, procjenjuje se s obzirom na stupanj uspostave civilnog drustva u njima. Po misljenju Huana Linca i Alfreda Stepana, civilno drustvo je prva od «pet interaktivnih arena konsolidacije demokratije»[16]. Ali danas nije prisutno samo propitivanje stupnja demokracije i ljudskih prava u drzavama bivseg socijalizma. Propitivanje i utvrivanje stupnja razvijenosti demokracije i stupnja zastite ljudskih prava opa je politicka pojava danas. Savremeni proces globalizacije na politickoj ravni ima tendenciju uspostave standarda politicke demokracije i ljudskih prava u svim zemljama i drustvima danasnjeg svijeta. Mjerilo i pokazatelj drustvene i drzavne demokracije danas je civilno drustvo. Postojanje i funkcioniranje organa drzave jos ne znaci da je rijec o demokratskoj drzavi. Ne samo da samo postojanje i funkcioniranje organa drzave jos ne znaci da se radi o demokratskoj drzavi, ve cak ni demokratsko konstituiranje i demokratsko funkcioniranje organa drzave, isto tako, jos ne znaci da je rijec

o demokratskoj drzavi. Demokratsko konstituiranje i funkcioniranje organa drzave jeste pretpostavka uspostave drustvene demokracije, jeste nuzan, ali ne i dovoljan uvjet demokracije. Mjerilo demokracije drzave je status pojedinca u njoj. Za drzavu se moze kazati da je demokratska ako je u njoj zastiena individua i to ako je zastiena od same drzave, od njene autoritarnosti i hegemonosti njenih organa, organizacija i institucija. "Dobro shvaena demokratija nije samo rezim, ona je interaktivni sistem. Nijedna posebna arena u takvom sistemu ne moze ispravno funkcionisati bez odreene podrske bar jedne, a cesto i svih drugih arena. Graansko drustvo u demokratskoj drzavi, naprimjer, ima potrebu za podrskom koju cini vladavina prava kojom se garantuje pravo udruzivanja, a isto tako i podrsku drzavnog aparata koji je u stanju da nametne zakonske sankcije protiv onih koji bi upotrijebili nezakonita sredstva u sprecavanju grupa da se demokratski organizuju»[17] Zastita individue ostvaruje se i vrsi: (l) pomou organa i institucija same drzave, (2) pomou raznih interesnih grupa i drustvenih organizacija civilnog drustva date drzave i (3) pomou organa, institucija i organizacija meunarodne zajednice. Veoma vazno mjesto u institucionalnom sistemu zastite ljudskih prava, u institucionaliziranju, odrzanju i razvoju demokracije ima civilno drustvo. U drzavama bivseg socijalizma, ali i u drugim brojnim drzavama, nije bilo i nema ni danas civilnog drustva. Drzave u kojima postoje i funkcioniraju samo organi drzave, a ne i institucije civilnog drustva, su totalitarne, nedemokratske drzave. U tom smislu i zato postojanje i stupanj razvijenosti civilnog drustva je pokazatelj i mjerilo stupnja izvrsene sveukupne tranzicije svake konkretne evropske drzave bivseg socijalizma. Civilno drustvo se uspostavlja na trzisnoj ekonomiji i liberalnoj drzavi. Liberalna drzava, drzava individua, njenih graana i trzisna ekonomija su drustvene pretpostavke i osnove nastanka, funkcioniranja i razvoja civilnog drustva. Civilno drustvo po svom sadrzaju i znacenju cesto se identificira sa demokracijom. Do uspostave sadasnjeg znacenja pojma civilno drustvo doslo je tokom historije drustva i historije upotrebe ovog pojma. Tokom osamnaestog stoljea pojam civilnog drustva doveden je u vezu sa trgovackim drustvom i sa privatnim vlasnistvom. U drugoj polovini devetnaestog i tokom dvadesetog stoljea civilno drustvo se dovodi u vezu sa trzisnom ekonomijom, liberalnom i demokratskom drzavom. Sve do pocetka sedamdesetih godina dvadesetog stoljea pojam civilno drustvo upotrebljavan je na veoma razlicite nacine, ali je u prakticno-politickom smislu uvijek izrazavao ideal drustvene ili individualne emancipacije. Bez obzira na razlicita znacenja pojma civilno drustvo kroz historiju, uvijek je bio motivacija i inspiracija demokratskih borbi protiv autoritarnih rezima u Istocnoj i Centralnoj Evropi, Aziji, Africi i Latinskoj Americi. Ucenje o demokraciji narodnih pokreta, o ljudskim pravima, u spomenutim regionima temeljilo se na pojmu civilno drustvo. Stoga se moze lahko ustanoviti i zapaziti da je pojam civilno drustvo bio veoma produktivan u prakticno-politickom smislu kroz historiju. Odavno je pojam civilno drustvo dobio veoma veliku popularnost kod ljudi ne¬vladinih organizacija sirom svijeta. Znacenje civilnog drustva u smislu nevladinih organizacija potjece od Alexisa Toquevilla. On je 1835. u djelu «O demokraciji u Americi» naglasio znacaj nezavisnih udruzenja za drustveni zivot i promociju demokracije. Kao rezultat ove nove popularnosti pojam civilno drustvo postao je nepristrasan osnov razlikovanja demokratskih od nedemokratskih drustava. Termin civilno drustvo danas se cesto upotrebljava kao jedan detaljno razraen supstitut drustva, pri cemu se ne pravi nikakva bitna razlika u njihovim znacenjima. Ponekad se civilnim drustvom oznacava ono drustvo koje ima demokratska pravila postojanja. Posmatrano u cjelini, nema niti koherentne definicije niti konzistentne upotrebe ovog termina. Neka shvatanja ignoriraju implikacije izvornog shvatanja civilnog drustva. Danas su demokracija i ljudska prava sadrzaj pojma civilno drustvo. Oni su neka vrsta nagrade civilnom drustvu, njegovoj teznji za nezavisnosu, autonomijom i odvajanjem od drzave. Meutim, bez postojanja drzave

nema postojanja civilnog drustva. Drzava s jedne strane stiti, a s druge strane cini moguim civilno drustvo. Koliko god da se civilno drustvo suprotstavljalo drzavi ono je nemogue bez nje. Veoma znacajne funkcije moderne drzave su zastita privatnog vlasnistva i proizvodnja obrazaca ocekivanog ponasanja koje promovira javni red, obrazaca demokratskog i zakonitog postupanja. Privatno vlasnistvo i demokratska drzava su stupovi civilnog drustva, bez obzira na to sto civilno drustvo i drzava nisu isto, i sto se civilno drustvo suprotstavlja drzavi. Promovirajui politicki, ekonomski i drustveni ambijent u kojem se mogu oblikovati, razvijati i djelovati institucije civilnog drustva, drzava stvara i promovira samo civilno drustvo. Onda kada drzava to ne cini, tada nema civilnog drustva, tada je na djelu nedemokratska, totalitarna drzava. Literatura: 1. Darrow Schecter, Sovereign State or Political Communities, Manchester and Ncw York, 2000. 2. Alan Touran, Sociologija drustvenih pokreta, RS., Beograd, 1983. 3. Neuman, Franz, Die Herrschaft des Gesetzes, Frankfurt, Suhrkamp, 1980. 4. Michael Walzer, Toward a Global Civil Societv, Oxford: Bergham Books, 1995. 5. Martin Shaw, Civil Society and the Media in Global Crisis; Representing Distant Violence, London: Pinter, 1996. 6. Justin Rosengerg, The Empire. of Civil Societ: a Critique of the. Realisl Theorv of International Relations, London: Vcrso, 1994. 7. Huan Linc i Alfred Stepan, Demokratska tranzicija i konsolidacija, FV, Beograd, 1998, 8. George Washington's Rules of Civilitv and Decenl Behavior Distributed to Freshman by Hamilton Collegc President as Guide to Student Behavior", PR Ncwswire, 20 August, 1998. 9. Council on Civil Societv, A Call to Civil Societv: Why Democracv Needs Moral Trtim, New York. Institut for American Values, 1998. 10. John Kasson, Rudeness and Civilitv: Manners in Nineleenth Ccnturv Urban America, New York: Hill and Wang, 1990. 11. Lawrence Cahonne, `Civic Meetings, Cultural Meanings', in Leroy S. Rouncr, "Civilitv", Notre Dame, Ind.: Universilv of Notre Dame Press, 2000. 12. Allan Wolfe, Revisting Prediction of the Decline of Civil Societv in Whose Keeper? The Brooking Revievv 15. no 4,1997. 13. John Hale, The Civilisation of Europe in the Renaissance, New York: Touchstone, 1995. 14. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, VM, Sarajevo, 1989. 15. Manuscript draft for "Democracv in America" u James T. Schleifer,, The Making of Tocqueville's Democracy in America, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980. 16. Larry Siedentop, "Two Liberal Tradition" u Alan Ryan, The Idea of Freedom: Essays in Honor of Issaiah Berlin, Oxford: Oxford University Press, 1979. Council on Civil Society, A Call to Civil Society: Why Democracy Needs Moral Truth, New York, Institute for American Values, 1998. ________________________________________ [1] Darrow Schecter, Sovereign State or Political Communities, Manchester and New York, 2000. [2] Alan Touran, Sociologija drustvenih pokreta, RS., Beograd, 1983. [3] Encyclopedia of Genocide, volumes 1-5, Israel W. Charny, editor in chief, ABC-CLIO, Santa Barbara, California, Denver, Colorado, Oxford, England, 1999. Knjiga 2 ima naslov Yugoslavia Genocide str. 633-654. Unutar tog poglavlja je naslov Genocide in Bosnia and Craitia, 1991-1995. Vidi: Burg, Steven L. (1997) Genocide in Bosnia-Herzegovina. In Totten, Samuel; Parsons, William S.; I Charny, Israel W., Century of Genocide: Eyewitness Accounts and Critical Views, New York: Garland Press, str. 424-433. Vidi: Cigar, Norman, Genocide in Bosnia: The Policy of ethnic Cleaning, TX: Texas A&M University Press, 1995. Vidi: Summers, Graig and Marcusen, Eric, Colectiv Violence: Harmful Behavior in Groups and Governments, Lanham,MD: Rowman and Littlefield. [4] Neuman, Franz, Die Herrschaft des Gesetzes, Frankfurt, Suhrkamp, 1980 [5] Vidi: Michael Walzer, Toward a Global Civil Society, Oxford: Bergham Books, 1995. Martin Shaw, Civil Society and the Media in Global Crisis; Representing Distant Violence, London: Pinter, 1996. Justin Rosengerg, The Empire of Civil Societ: a Critique of the Realist Theory of International Relations, London: Verso, 1994. [6] Vidi: John Hale, The Civilisation of Europe in the Renaissance, New York: Touchstone, 1995. Str. 355-365. [7]

George Washington's Rules of Civility and Decent Behavior Distributed to Freshman by Hamilton College President as Guide to Student Behavior", PR Newswire, 20 August, 1998.; For the text of Washington's rules see John Allen Murrav, George Washington's Rules of Civilitv and Decent Behavior in Companv and in Conversation, New York: Putnam, 1942.; For Discusion of Washington's sources, see Moncure Daniel Conway, "George Washington's Rules of Civil Traced to Their Sources and Restored", London, Chato and Windus, 1980. [8] Council on Civil Society, A Call to Civil Society: Why Democracy Needs Moral Truth, New York, Institut for American Values, 1998. [9] Citat preuzet iz John Kasson, Rudeness and Civilitv: Manners in Nineteenth Century Urban America, New York: Hill and Wang, 1990. str. 14. [10] Vidi Lawrence Cahonne, `Civic Meetings, Cultural Meanings', in Leroy S. Rouner, "Civility", Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2000. str. 48 [11] Allan Wolfe, Revisting Prediction of the Decline of Civil Society in Whose Keeper? The Brooking Review 15. no 4,1997. : 9-12 [12] Vidi: Hegel, Osnovne crte filozofije prava, VM, Sarajevo, 1989. [13] Manuscript draft for "Democracy in America" naveden je u James T. Schleifer,, The Making of Tocqueville's Democracy in America, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980., str. 7. [14] Larry Siedentop, "Two Liberal Tradition" u Alan Ryan, The Idea of Freedom: Essays in Honor of Issaiah Berlin, Oxford: Oxford University Press, 1979., str. 153-74. [15] Council on Civil Society, A Call to Civil Society: Why Democracy Needs Moral Truth, New York, Institute for American Values, 1998., str. 12. [16] Huan Linc i Alfred Stepan, Demokratska tranzicija i konsolidacija, FV, Beograd, 1998, str. 20. Ostale pretpostavke konsolidacije demokracije su: autonomno politicko drustvo,vladavina prava, efikasan drzavni aparat i institucionalizirano ekonomsko drustvo. [17] Huan Linc i Alfred Stepan, Demokratska tranzicija i konsolidacija, FV, Beograd, 1998, str. 29.

Medijska globalizacija svijeta i Bosna i Hercegovina - Fahira Fejzi-Cengi

Rezime Narocit zaokret u oblasti medija zamijetan je nakon avio-udara na zgrade Svjetskog trgovinskog centra (World Trade Centre) 11. septembra 2001. godine. Sljedstveno tome globalni (svjetski) ali i lokalni (bosanskohercegovacki) mediji daju sve manje nade za emancipaciju duha od strane intelektualnoodgovornih novinara. Ova nada predata je u ruke onima koji sve cese postaju informativni policajci, sredista "dominantnog diskursa imenovana da stvaraju privole i tihi pristanak, da uguse, obesmisle i sruse otpor, odbijanje ili zapitkivanje kad god na njih naiu lazne univerzalne vrijednosti..." (Said, 2001:14) Informacijska globalizacija postaje moni rukopis ovladavanja svijetom i resursima zahvaljujui briljantnim tehnickim mogunostima mreza i satelita. Jer, imperijalizam ne moze bez pogonskoga goriva nafte - i bez kulturnoga goriva - informacija. Tako je preko noi "cijeli svijet krenuo u lov na teroriste" (D.avaz, 2001:1-3), a bauk terorizma moze kruziti Bosnom do mile volje, jer je, barem zasad, virtualni svijet daleko impresivniji i jaci od realnoga svijeta. (Virillio, 2000:16). Indeks pojmova: techne, virtualni svijet, medijski svijet, komunikabilnost informacije, informacijska globalizacija, etablirane istine, ethospathos-logos informacije, apsolutna informacija Masovni mediji u XXI vijeku i njihove strukture sazimaju u sebi glavne odrednice ovoga povijesnoga perioda: briljantne tehnicko-tehnoloske inovacije i time prouzrokovane sadrzaje i forme ljudskih i meuljudskih odnosa (od najelmentarnijih do najglobalnijih) koje ove strukture proizvode. Eksplozivni utjecaj znanstvenih istrazivanja na promjene u drustvu (mijenjajui sve, od socijalnog, politickog, ekonomskog, vojnog i dnevnog habitusa) dovele su techne kao metodu i oslonac nauke do statusa u kojemu je techne razlozno «bitak modernoga vremena» (Heidegger), i to prije svega bitak masmedijalnih procesa. Ispod krhke opne ovoga bitka, ostaje otvoreno i trajno tesko pitanje i dan-danas bez odgovora - sta e biti sa cjelinom drustva kada do punog izrazaja dou sve «svijetle» i sve «tamne» strane fascinantnog fenomena technea? Hoe li to prije biti onaj predivni trenutak u kojemu bogati otac moze platiti operativni zahvat na malformiranom fetusu u utrobi zene koja raa njegovo dijete i otkloniti bolesti budueg djeteta, ili onaj prestrasni trenutak u kojemu, zbog nemanja isto toliko novaca, u najveim mukama - od gladi - umire nekoliko hiljada africke ve roene HIV-pozitivne djece, kojoj je zafalio onaj fenomenalni jedan dolar dnevno da bi prezivjela?[1] Sve sam blize stajalistu da e se dogaati oba ova dogaaja, ali posve odvojeno i izolirano, posve normalno i bez reagiranja, kao da se ne dogaaju paralelno u vremenu i prostoru, na planeti Zemlji, meu sest milijardi naizgled jednakopravnih osoba. Bit e izolirani jer e ih u nase svijesti emitirati utjecajni i globalni masovni mediji, upravo tako izolirano i naizgled logicno i bez reagiranja, a mi emo to, posve naviknuti na virtualni svijet[2] oko sebe i posve naviknuti na medijski svijet[3] sa nasih ekrana (TV-ekrana, kompjuterskog ekrana ili mobitelskog ekrana), tako i prihvatati. Odvojeno, sasvim normalno i bez reagiranja. Jer, ve smo posve srasli sa takvim svijetom u kojemu nam je uloga masovnih medija, ma kakva da je, posve normalna i pristojna, prirodna i logicna, cak i onda kada, kako bi kazao Heidegger, «mediji ne misle» i odrzavaju opi nihilizam i perverziju trajanja. Mediji bi, nema nikakve sumnje, ve s obzirom na njihovu sveprisutnost i magicnost mogli odigrati sjajnu emancipatorsku ulogu autenticnih promicatelja «popravke» svijeta. Ako filozofija treba da pomogne covjeku da se «osjea kao kod kue»[4], a to, sa sigurnosu tvrdim, zeli svaki covjek, ima li jos nade da bogati, utjecajni, dobro

disperzirani mediji kroz svoje sadrzaje potpomognu ovu opu ljudsku i filozofsku zudnju, bez obzira na jezik komunikacije, paralelu ili meridijan odakle odasilje svoju poruku, i bez obzira na kojoj tacki se ta zudnja zudi: od Amu Darje i Sir Darje, od Eufrata i Nila, od Amazona do Dunava. Ipak, cini se da moderni globalni mediji kojima moderni covjek «posveuje treinu svoga vremena, odmah nakon vremena rada i sna»[5] nisu dobro culi, ili nisu jos savladali Donald Davidosnovu tezu o sporazumijevanju, za koje je potrebna obzirnost, a to je onda i samo onda i svaki put «kada smatramo da su Drugi u pravu u veini stvari».[6] Koliko je danas uope medijskih sadrzaja u kojima su «drugi u veini stvari u pravu» kada je vodei urednicki logo na globalnim, tzv. utjecajnim medijima i mjera komunikabilnosti informacija kolicina prolivene krvi u dogaaju koji prate? To su globalni «mainstream» medijski sadrzaji, a izvan tih tokova, sadrzaji druge prirode i drugacije vrste, posveeni «malim ljudima» ili «malim nacijama», gotovo da ne postoje. Ovaj stav narocito potenciram jer vjerujem u mo stvarno neovisnih i stvarno profesionalnih medija. Nisam pristalica stavova nekih komunikologa i sociologa, meu kojima je Walter Lipmann, koji smatraju da «primitivnim mnostvom neupuene javnosti upravlja elita, poseban sloj odgovornih ljudi koji prerastaju u birokratiju koja sluzi privatnim interesima, ali samo da to neupuena javnost nikada ne sazna, jer ne bi razumjela».[7] Mnogo radije prihvatam kao komunikoloski imperativ cuveni Gadamerov filozofski stav: «Moramo nauciti da postujemo drugoga i drugo. U to spada i da moramo nauciti da ne budemo u pravu. Moramo nauciti da gubimo u igri - to pocinje u ranom djetinjstvu - kada nam je dvije godine, ili mozda jos manje».[8] Zaokret u oblasti medija, prakticne naravi, ali i u sferi teorije, u komunikologiji i teoriji informacija, narocito je zamjetan nakon avio-udara na zgrade Svjetskog trgovinskog centra (World Trade Centre) u New Yorku, 11. septembra 2001. godine. Zaokret je vidan i u medijskom praenju potom proisteklih ratova, i, nema sumnje, ima znacajne implikacije kako na praksu novinarstva u svijetu i u BiH, tako i na ovdje osmisljavanu teoriju vezanu za ovu problematiku. I konacno. Nema nikakve sumnje da se medijska globalizacija bitno tice i modernosti i budunosti bosanskog i bosnjackog identiteta Ovdje i Sada. Nakon dogaaja koji su se zbili 11. septembra, globalni svjetski mediji, ali dosljedno tome i lokalni mediji, sve manje daju nade za emancipaciju globalnoga ili lokalnoga duha od strane slobodnih i intelektualno-odgovornih novinara profesionalaca, a znatno vise i cese postaju globalni ili lokalni informativni policajci. Svi oni sa podjednakim zarom postaju i jesu «sredista dominantnog diskursa imenovana da stvaraju privole i tihi pristanak, da uguse, obesmisle i sruse otpor, odbijanje ili zapitkivanje kad god na njih naiu lazne univerzalne vrijednosti» [9]. Ovaj dominantni diskurs danas stvara profit, jaca i ucvrsuje etabliranu politicku mo. U ovo bremenito vrijeme, u kojemu «javni govor zataji»[10], vrijeme i prostor, zapravo, prepuni su mrznje za Drugoga, nerazumijevanja spram Drugacijega, i sami novinari postaju srediste takvoga dikursa. Nema ih tamo gdje bi trebali da predocavaju alternative, nema ih da govore o historiji bez falsifikata, da govore o cinjenicama bez manipuliranja, da svjedoce istinu bez denunciranja, bez esencijalnih floskula o «nepozeljnim narodima», i «nepozeljnim pojedincima», nema ih da «uspostavljaju polje koegzistencije prije negoli sukoba»[11], i nema ih da potvruju «osjeanje da smo povezani, da resurse treba preraspodijeliti...da mir ne moze postojati bez jednakosti; to je jedna intelektualna vrijednost koju ocajnicki treba neprestano ponavljati, demonstrirati, osnaziti»[12] Jezgro moderne novinarske informacije, dosad netaknuto, postalo je intencionalno. Intencionalna informacija, eticki upitno enkodirana informacija, postala je tek profitabilna roba, koja se bolje prodaje. Masmedijska informacija ponavlja proizvodnu traku i sudbinu zlata, nafte, automobila...Tako, i tada, informacijska globalizacija postaje pomoni rukopis ovladavanja svijetom i resursima, svima dostupna, zahvaljujui briljantnim tehnickim mogunostima sirenja mreza i satelita.

Jednako kako kapitalizam u svojoj imperijalnoj fazi postmoderne ne moze dalje ni koraka (zato se Washington sada nalazi u Mesopotamiji) bez pogonskoga goriva - nafte - tako isto ne moze dalje ni bez kulturnoga goriva - informacije. Stoga je logicno da je informacijska globalizacija pratilja ekonomske i politicke globalizacije koja se pokree sa americkog kontinenta, i koja «izvre zemljinu kuglu kao rukavicu»[13], a taj pomalo «opasni proces» okree «lokalitet prema spoljnjem svijetu - i to svaki lokalitet - koji vise ne proganja, kao jucer, ljude i citave populacije, ve mjesto njihovog zivota i ekonomskog opstanka».[14] Isti autor kaze: «Najmanji kutak izvucen je iz sjenke ostrom svjetlosu», a prijenos uzivo (live) napravio je sa planetarnom TV (CNN za Virilioa) «planetarnu optiku», i opi «telenadzor» koji traje «24 sata dnevno, sedam dana sedmicno»[15]. Ta ogromna transhorizontalna optika koja stvara «virtualni svijet», daleko impresivniji i jaci od realnoga svijeta, jeste za ovoga autora temelj procesa globalizacije «koji se sprema da ponovi totalitarizme iz proslosti».[16] No, nije samo rijec o tome da virtualni svijet stvara masmedijsku informaciju, koja se udise kao kiseonik, rijec je o tome da on stvara i orijentaciju, i to prilicno uniformnu, netrpeljivu i dominantnu orijntaciju. France Vreg kaze: «Na globalno komuniciranje ponajprije utjece tzv. transnacionalna medijska industrija koja sa svojim nosiocima producira globalnu informaciju i politicku orijentaciju», a autor tvrdi da su sve, bas sve bitne globalne informacije «u interesu transnacionalne ekspanzije kapitala i dominantne politike velikih sila»[17]. Prema Vregu, novinari u globalnom komuniciranju, dakle ti veliki i utjecajni i poznati novinari, «u medijskim institucijama imaju pristup svim izvorima informacija, analizama, planovima... i cak predvienim odlukama politicke elite i drzavne vlasti. Imaju pristup najvisim funkcionerima politickih stranaka, predsjednicima vlada i drzava, povjerljivim podacima raznih ministara...Novinari vrse redukciju stvarnosti selekcijom i interpretacijom dogaaja».[18] Ve smo spomenuli dogaaje koje su inozemni istrazivaci ve oznacili kao «zero point» ili «apsolutni dogaaj» (Baudrillard). Rijec je, dakako, o dogaajima koji su se dogodili 11. septembra 2001. g. i koji su zaista bili prekretnica moderne konstelacije meunarodnih odnosa. Ovako krupni dogaaji nagovijestili su XXI stoljee kao posve razlicit fenomen od onoga svega sto su naucnici, futurolozi, politicari, realplaneri, ili duhovnjaci planirali. Treba odmah naglasiti da, kada su u pitanju mediji i medijske informacije, ovi dogaaji su bili idealan povod za profesionalne prezentacije. Ovi dogaaji u podrucje informiranja i informacija unijeli su znacajne pomake, iskorake i nedoumice i nedosljednosti koje su dotad bile ne samo nepoznate ve naprosto i nezamislive. Cak su stvar toliko virtualizirale i uprizorile da su informacije koje su pratile ove dogaaje postale vaznije od samog dogaaja. Kako tih zgusnutih dana, tako i dan-danas. Brzina kojom se sarolikost medijskih prezentacija nakon 11. septembra umnozila, uvjerila nas je da se tako znacajni globalni dogaaji i njima izazvani procesi trebaju cim prije osvijetliti objektivnim istrazivackim svjetlima. Zato ova tema i danas i ovdje. Narocito iz razloga sto je Bosna i Hercegovina ve dva dana po «apsolutnom dogaaju» (13. septembra 2001. g.) spomenuta kao mogue «negativno odrediste» svjetske politicke sheme o terorizmu i antiterorizmu. Taj tada izgovoren matrica-stav sve vise se tice lokalne medijskoinformacijske konfiguracije i osnovnih mnijenskih sadrzaja bosanskohercegovacke javnosti kojom smo okruzeni. Najprije, matrica-informacija o 11. septembru je bila doista «napeta», i za koji dan, ucinila je proces informiranja globalnoga svijeta najsnaznije globaliziranim dotad. Globalna matrica-informacija o ovom dogaaju, ili bolje rei o ovim dogaajima, prenosena je cak i tamo gdje je sluzbeno zabranjeno posjedovati satelitsku antenu, u Iranu i Saudijskoj Arabiji. Lokalno-americki dogaaj postao je za tren neprevazieno globalan. Kao da se dogodio u svacijoj avliji. Taj dogaaj poremetio je sve dotad mirne lokalne situacije i ucinio ih «napetima», kako bi to kazao Enthoni Giddens, od jeruuzalemskih sokaka, do

saudijskih mahalskih dzamija, preko pakistanskih sukova do singapurskih duty free shoppova. «U modernom dobu je nivo vremensko-prostornog razdvajanja mnogo vise nego u bilo kojem ranijem periodu, a odnosi izmeu lokalnih i udaljenih drustvenih oblika i dogaaja postaju napeti. Globalizacija se sustinski odnosi na taj proces napetosti».[19] Rekli smo da je covjek svakodnevice individua od krvi i mesa, sklon da sve cese cak i najblize okruzenje spoznaje isposredovano. Putem medija. Sto je posredovanje jace, to problem istine u okruzenju postaje aktualniji, ali i slozeniji. U tome je latentna opasnost od zamjene stvarnog svijeta medijskim svijetom, o cemu ve ozbiljno govori komunikologija, teorija informacija, antropologija, cak andragogija. Danas se sa velikom sigurnosu moze rei da najvei broj ljudi u svijetu zivi pretezito u medijskom svijetu. Medijski svijet, tzv. virtualni svijet, postaje moderna zamjena za nekadasnje empirijsko okruzenje. Tako se i svakodnevna istina ili laz o svijetu sve cese saznaju posredno, preko medija, daleko manje ili nikako po osnovu vlastitoga uvida ili neposrednog svjedocenja. Cin traganja za istinom vrlo je znacajan za profesionalno novinarstvo. Opepoznat je profesionalni princip da se provjera (istinitosti) informacije vrsi u standardizovanom pristupu vise izvora. Pristupanje razlicitim izvorima informacija je sami stvaralacki cin traganja za istinom, koja nije zadata, nije narucena i nije obavezna. Ovo profesionalno traganje podrazumijeva eticku motivaciju i, svakako, profesionalnu radoznalost. Porazno je saznanje da se moderni mediji sve cese zadovoljavaju pukim preuzimanjem obavjestajnih podataka kao istinitih i neupitnih, da su vrlo cesto preovlaujui motivi traganja za istinom izvanmedijski, a pristup izvorima puka farsa, u funkciji potvrde ve unaprijed zadate, naznacene i narucene «istine», te da se stoga sve cese i medijska istina poklapa sa obavjestajnom, sluzbenom, ili etabliranom istinom (N. Chomsky). Ovaj primjer susrela sam kod CNN-a u praenju «apsolutnog dogaaja». S druge strane, prijenos dogaaja od 11. septembra uzivo (live) ucinio je fenomen live-a apsolutnim. Prva 24 sata CNN-ov live prenosile su sve svjetske satelitske, kablovske i lokalne TV-mreze. Bio je to tada nevien «video-show». U prvim emitiranim snimcima i u prvim reemitiranim snimcima bio je skinut ton («audio-show»). Naime, to je standardna praksa zapadnih TVmreza da se «jezivi snimci» «oslobaaju» jezivog popratnog tona, kako bi slika bila upecatljivija i podnosljivija. Ovdje je slika imala zadau »ne da ugaa stvarnosti» (Kojevee), ve je imala ulogu» da joj ponudi potpunu zamjenu». Ponavljanje snimaka nevjerovatnih dogaaja potvrdilo je ranije sumnje u mo «prijenosa uzivo», sumnje u «live» stoga sto, da citiram Adorna, javnost «osloboena znatizelje ne brine se za to da li se vieno razumjelo, tj. da li se prispjelo u isti bitak sa vienim, nego samo da li se vidjelo. Ono trazi novo samo zato da bi od njega nanovo odskocilo od novog».[20] I ovo svakosatno reemitiranje nije sluzilo da bi se «vieno razumjelo», narocito ne da bi se pravilno razumjelo, i nije sluzilo «da bi se prispjelo u isti bitak sa vienim». Najveem dijelu publike koja je 11. septembra sjedila pred TV-ekranima nije bilo uope vazno sta je u pozadini ovih dogaaja. Ko zaista stoji iz njih? Da li su oni domai ili uvozni «zlocin»? Cak ni dvije godine nakon strasnih dogaaja, o njima se nista pouzdano ne zna. Samo onaj dio publike koji strepi za budunost svih nas, najcese u poboznoj osami ili kreativnom angazmanu, samo za njih je ovaj dogaaj mogao biti opasan za «suzivot civilizacija» ili njihov «kles» koji se ocito medijski fabricira. Matrica-informacija sadrzavala je sliku rusenja WTC-a (sta), jutros u 9.15 po lokalnom vremenu (kada), njujorskih zgrada blizanaca (gdje) i avione-samoubice (kako). Ali ova matrica-informacija nije sadrzavala dva najtemeljnija pitanja teorije informacija i svoga profesionalnoga bia - pitanja ko i zasto, a izostali su i kanali poruke upravo onda kada je «muslimanski terorista» proglasen za krivca, upravo iz obavjestajnog izvora, kako je CNN izvijestio FBI, kako je u informaciji citirano. Jos se ne zna ko je prvi prionuo na posao snimanja kad su stigle kamere CNN-a na mjesto dogaaja. Otuda su prve autenticne

snimke amaterske. Preuzeo ih je CNN i sacuvao oznaku VHS na svojim web.stranicama od 11. septembra u dijelu naslovljenom Terror atacks hit U.S. Na pitanje (ko) nisu odgovorili novinari, ve FBI, a na pitanje (zasto) takoer nisu odgovorili novinari ve predsjednik Bush. Novinari i urednici tako su posvjedocili svoju i sustinsku i formalnu transmisionu ulogu u XXI stoljeu, u vrijeme kada su njihove tehnoloske performanse tolike [21] da im uope ne treba uloga transmisije i puke diseminacije. Ako «po intenciji treba suditi o moralnom smislu cinova», kako kaze Derrida, onda je ocito da je u ovom informacijskom cinu intencija bila presudna. Presutno, transmisijski objavljuju se obavjestajni podaci da je WTC srusio Bin Laden i njegovo talibansko-teroristicko drustvo, i da je to ucinio kao «islamski terorista» i saudijski milijarder, mada ga je Saudijska Arabija, tipican americki politicki satelit, izuzela iz drzavljnstva prije desetak godina. Intencija ve skriva i otkriva ko e biti na udaru u narednom periodu - Afghanistan i Saudijska Arabija, svakako. Vrijeme nam je dalo za pravo. U prvom javnom nastupu predsjednika Busha zadrzano je pravo na upotrebu «medijske ikone» (Bin Ladena) koji e simbolizirati, stvarno ili nestvarno svejedno je, muslimana, sunita, covjeka s bradom i galabijom, po mogunosti mistika. Tako univerzalan, moi e prezivjeti sve konkretne izmjene i varijacije na temu-logo «terorizma islama» bilo gdje da se bude primjenjivao, od Indonezije do Bosne. Matrica-informacija stvorila je bipolarno suprotstavljeni svijet, kako ga je nominirao britanski komentator Robert Fisk: svijet Civilizacije i svijet terorista. Ostali svijet treba se svrstati u neku od dvije grupacije. Putem medija, live, inauguriran je novi bipolarni svijet. U njemu jos ni do danas niko nije odgovorio, ne onoliko javno i globalno poput matrice-informacije, koja to svjetska grupa moze drzati sistem za kontrolu leta SAD-a pod svojom kontrolom kao sto je bilo 11. septembra, ko uope izvan Amerike moze kontrolirati nebo nad ovom najjacom silom svijeta, koje su to svjetske vanamericke grupe u stanju izvesti tako spektakularne akcije i napade kakav je ovaj od 11. septembra, zasto nisu ranije zaustavljeni i sl. Nista prethodno obavjestajno relevantno nije vise nikada dovoeno u sumnju. Narocito ne u ovim trenucima toliko vaznim za povijest ljudskoga roda. U medijskoj sferi posve je pretegao pathos informiranja naspram toliko bitnoga logosa i ethosa informiranja, koji su oduvijek bivali predominantnim u ovoj profesiji. Kad je u pitanju Bosna i Hercegovina, moze se rei da je globalna slika prethodno data, znacajnim dijelom iskopirana na lokalnom nivou. Vodei printani i elektronski mediji prosto su se takmicili ko e donijeti vise bipolarnih sadrzaja. Podsjeamo na neke tadasnje naslove: «Kako pise Los Angeles Times u jucerasnjem broju, Bin Laden vian u Bosni u toku rata», ili, «Kako je izvijestio New York Times, mreza terorista Al-Kaide nalazi se u bosanskim sumama i gorama»... U bh. najblizem okruzenju pronalazimo brojne slicne ili bezocnije naslove i novinarske izricaje. U banjaluckom «Patriotu» od 11. decembra 2001. g. citamo: Bosna i Hercegovina i terorizam (nadnaslov), Kod talibana pronaena 94 bosanska pasosa (naslov), sa nizom empirijski posve izoblicenih i netacnih informativnih podataka i cinjenica.[22] Ili naprimjer: Terorizam (nadnaslov), BiH nevoljni saveznik (naslov), u tekstu se kaze da je «BiH formalni ali nevoljni saveznik Washingtona». Takoer se kaze da su SAD u Misiji u BiH upozorile «muslimansku komponentu krhke vlasti u Sarajevu da bi jedinice NATO-a mogle svakog casa da udare po bazama Al-Kaide koje su osnovane u predominantno muslimanskom drustvu bivse sredisnje jugoslavenske republike»...Dalje se u tekstu kaze: «Imamo informacije iz tajne sluzbe da clanovi Al-Kaide idu prema Bosni prelazei preko Bugarske i SR Jugoslavije», izjavio je Tomislav Mihalj, direktor drzavne pogranicne slucbe SBS.[23] No, nisu bezgrjesni ostali ni «ugledni» listovi iz Evrope, poput «Monda» koji u septembru 2001. donosi tekst s naslovom «Bosna tajni poligon Osame bin Ladena». Francuski autor knjige o Bin Ladenu Roland Jeacar pise: «Bosna se pretvorila u logor za obuku muslimanskih aktivista iz cijeloga svijeta». Rijec je ocito o tome da se globalni

logo o terorizmu i ratu protiv terorizma znatno modificirao u lokalnim okvirima, evropskim, balkanskim i bosanskim. Svaki subjekt je iskoristio jezicke globalizme, poput terorizma i islama, i koristio ih za vlastito bojenje konkretnog politickog ambijenta. Dakako, bez trunke profesionalne odgovornosti, bez trunke profesionalnosti i bez trunke objektivnosti. «Hrvatska rijec» od 17. septembra 2001. slicno globalizira svoje informacijske poruke, i boji Bosnu bojama svjetskog terorizma `Ima neka tajna veza' (nadnaslov), Bosanski policajci ukljucit e se u traganje za Bin Ladenom: Neki od njih na svojim autima ve imaju registarske tablice s njegovim imenom.[24] I u to «uzasno vrijeme», niko trezven i racionalan, a narocito ne prosjecan recipijent, nije se smio upitati kako je ove senzacije mogue objaviti na naslovnoj strani i ostati ziv (u profesiji)? Pa, ipak, da analiziramo novinarske lokalne bedastoe! Jer su svi citirani novinari, urednici i njihovi mediji prezivjeli. «Nakon napada na Ameriku« (nadnaslov), «Cijeli svijet krenuo u lov na teroriste» (naslov)[25]; ili - «Nakon teroristickih napada na Njujork i Vasington» (nadnaslov), «Pocela hapsenja» (naslov)[26]; «Nakon teroristickih napada na SAD» (nadnaslov) «Hitan zahtjev Vasingtona bh. vlastima» (naslov)[27]. U tekstu se kaze da je «BBC objavio da je organizacija Osame bin Ladena najaktivnija u nasoj zemlji.» Potom se u tekstu dalje kaze: «Rohan Gunaratna, strucnjak za Ladenovu grupu koja se naziva Al-Kaida tvrdi da se ne radi samo o mudzahedinima koji su dosli u BiH, ve i da je rijec o domicilnom stanovnistvu obucavanom u Afganistanu i samoj BiH». Zatim: «Borba protiv terorizma nije borba protiv islama», pise za Avaz Kristofer Hoh.[28] Dva dana potom, ista novina pise: «Prema informacijama uglednog americkog lista» (nadnaslov), «Bin Ladenove elije nalaze se u BiH» [29] Ve sutradan ista novina ima jos bombasticnije vezivanje Bosne i teroristickih napada na WTC, gdje su u najdirektnijoj vezi americke vojne snage i mogui «lokalni teroristi»: «Akcija americkih trupa SFOR-a» (nadnaslov) «Tajno skladiste oruzja na visockom aerodromu»[30] (naslov) Nije potrebno ni rei da nikada nista od oruzja nije pronaeno na navedenom lokalitetu, ali da je steta od ovakvih napisa ostala gotovo nepopravljiva. Potom slijede nove insinuativne i manipulativne medijske akcije na nacin globaliziranja straha i lokaliziranja terorizma: «Vijee ministara BiH» (nadnaslov), «Saradnici Bin Ladena nisu u BiH», ali to je ovaj put napis lista «Osloboenje»[31]. U tekstu se kaze da VM demantira tzv. americke i proamericke optuzbe na racun BiH. Sutradan je natpis jos detaljniji: «Sigurnosne sluzbe o pojacanim mjerama u BiH» (nadnaslov), «Provjereni Interpolov spisak, osumnjicenih nema u BiH» (naslov) [32]. U tekstu se precizno kaze da Bin Laden nema pasos Bosne i Hercegovine i da u ovoj drzavi nema njegovih kampova za obuku terorista. Ali, cuda li, stvari se i medijska mnijenja stubokom mijenjaju za samo deset dana. Ista novina pise 29. septembra nevjerovatnu naslovnicu u cjelostranicni tekst sa velikim fotografijama: «Senzacionalna vijest iz Federalne policije» (nadnaslov), «Sedamdeset Bin Ladenovih sljedbenika namjerava ui u BiH» (naslov). Ovu recenicu, cistu insinuaciju, soleciziranu laz, izrice u citiranom tekstu ministar policije Federacije BiH Muhamed Besi, a pozvao se na «dobro provjerene zapadne obavjestajne izvore». Potvrdu ucinio i njegov zamjenik Tomislav Limov na za to posebno uraenoj press-konferenciji. Za ove lazi niko od citiranih nikada nije - suti i ne talasaj! A negativan biljeg na zemlju Bosnu niko nije ni pokusao ispraviti. Ni tada, ni kasnije. A temeljno pitanje ministarske profesije, kao i novinarske, je svakako kako je to jedan ministar obavijesten o stanju u njegovoj vlastitoj zemlji izvana, a ne iznutra. Naime, sta rade i sta treba da rade njegove obavjestajne i ine operativne sluzbe ako se on oslanja na inozemne obavjestajne podatke. Paradoksalno. Konacno, niti jedan novinar ne pita ministre i doministre sta oni o tome znaju, kakvi su njihovi operativni podaci, imaju li ih uope, zasto konacno primaju plae. Sve je mogue u drzavi bosanskoj kad aktualnu vlast obnasa takva politicka paradigma kojoj «lazi o terorizmu u vlastitoj domovini mogu pripomoi da ostane dulje na vlasti.

Nazalost, i novinarski barbarizmi nisu izostali. Jednako bijedni i opasni poput politickih. Sreemo i ovakve napise: «Prosvjed hrvatskih demokrsana Petricu» (nadnaslov), «Bosna i Hercegovina svjetska deponija ubica» (naslov). Kao i ovakvi napisi: «O nedavnom boravku Bin Ladena u BiH» (nadnaslov), «Demanti nije stigao do Njemacke» (naslov)[33]. U tekstu se kaze kako je izvjesna dopisnica njemackog lista «Spigl», Renate Flottau, u ranijim dopisima za «Spigl» pisala kako je BiH imala i ima direktne i indirektne kontakte sa Bin Ladenom...ali, ista novinarka nije nikada nasla za shodno da demantira ovakve napise nakon demantija koje su ucinile bh. izvrsne vlasti. Ali te vlasti «peru» sebe kao vlast od veza s terorizmom, istovremeno imputirajui je «nekoj tamo imaginarnoj» skupini koja u BiH navodno «svako malo se druzi sa Bin Ladenom». Da zbilja nije odvise tragicno, bilo bi komicno. Evo i ovoga naslova: «BiH na Hrvatskoj TV» (nadnaslov), «Bauk fundamentalizma» (naslov). U tekstu stoji da je na Hrvatskoj televiziji pokazano kako je BiH vazda potecijalna teroristicka opasnost za region i inace... Pojacana hrvatska antibosanska kampanja uocena je i u seriji tempiranih laznih naslova i tekstova tipa, «Lazna dojava o bombi u Zagrebackoj dzamiji»[34], i tome slicno. Pozovemo li se na klasicne stavove Marka Fabia Quintilijana o validnom govornistvu, tj. validnom novinarstvu, onda emo u ovim primjerima nai izobilje novinarskih barbarizama, novinarskih solecizama. Ukratko, uzasa od profesije. Ovdje novinari u isto vrijeme «dodaju», i «ispustaju», «zamjenjuju» i «premjestaju» i faktografski dio informacije, i redundantni dio informacije i vrijednosni dio informacije kao materijalnog nosioca poruke. Dakle, u BiH jos su jako primjenjivi «novinarski barbarizmi» kakvi su standardno laganje (dodavanje ili oduzimanje), losa intencija i manipulacija (zamjenjivanje) i posve ocita persuazija (pretjerano dodavanje). Da se ovako sto dogodilo za zivota Quintilijanova, dok je ureivao «Acta Diurna» ili «Acta Senatus» u Rimu, a narocito kad je pisao svoje kapitalno djelo «Obrazovanje govornika», ne samo da bi bile zabranjene sve te novine i svi ti mediji krajnje nestruke i neprofesionalnosti, ve bi bili zacijelo zabranjeni i svi ti silni novinari i urednici pod cijom palicom i strucno-profesionalnim okom nastaju ovakve bedastoe i mrljotine. U Bosni i Hercegovini, pak, realnoj i svakodnevnoj, toliko isprepadanoj globalizirajuim bipolarnim svijetom, svim i svacim, nista se od toga nije, niti moze desiti. Medijski horor i informacijski teror zive kao u najgora vremena praksologije KGB-a ili Securitatea, odnosno tekstologije Georgea Orwela. Bauk terorizma moze kruziti Bosnom do mile volje, uostalo, bauk terorizma moze kruziti i drugim postmodernistickim drzavama svijeta, kakve su svakako Afghanistan i Irak. U ljeto 2002. godine, nakon sto su se relativno stisale jako uzburkane turbulencije izazvane dogaajima od 11. septembra, pa i nakon sto su utihle glavne topnicke jeze u ratu u Afghanistanu, vratila sam se medijskom istrazivanju moguih refleksija ovih dogaaja na lokalne recipijente. Vratila sam se trima bh. narodima kao konzumentima globalnih i lokalnih masmedijskih informacija. Surwey metodom i anketno-upitnickim tehnikama istrazila sam prijem jedne standardne globalne masmedijske informacije u tronacionalnom bh. ambijentu. Uzorak je imao 300 ispitanika. Oni su se svi izjasnili kao konzumenti globalnih informacija i predstavljali su recentan uzorak, sa srednjom, visom i visokom strucnom spremom i u Sarajevu, Banjoj Luci i Mostaru, gdje je obavljeno istrazivanje. Analizirana vijest je glasila: «Afganistanci koje su americke snage greskom zarobile i tretirale kao talibanske borce ili pripadnike mreze Al-Kaida ispiricali su novinarima o dozivljenim brutalnostima u americkoj bazi u Kandaharu, pise «Washington Post». Ovaj dnevnik prenosi pricu jednog od 27 Afganistanaca pustenih nakon sto je utvreno da je rijec o civilima. Alan Nur prica da su ih prilikom ispitivanja americki vojnici sistematski premlaivali. Slicna svjedocanstva iz Afghanistana prenose novinari «New York Timesa» i «Los Angeles Timesa». Kako bih analizirala eticki diskurs informacije, njen ambijentalni karakter, istinu i laz informacije, dakle njenu sveukupnu komunikabilnost, pitala sam

ispitanike slijedea pitanja: Prihvatate li tvrdnju vijesti da su americki vojnici tukli zarobljenike? Da li su 27 Afganistanaca zaista bili civili? Americki vojnici su postupali u skladu sa Zenevskom konvencijom? Americki vojnici su profesionalni? Prema zarobljenicima treba biti profesionalan? Novinaru su sve «radi tiraza» slagali? Da li inace vjerujete novinarima? Kojem mediju vise vjerujete? (Novini-Radiju-TV-u) Sta ocekujete od medija (Vijest-Orijentaciju?) Kako provjeravate price iz medija (S prijateljima - Ne provjeravam ih - Na Internetu?) Da li ova vijest nagovjestava da globalni mediji korigiraju pristup afganistanskoj krizi? Potvruje li ova vijest da su globalni mediji profesionalni? Govori li ova vijest o relaciji mediji - politika? Rezultati odgovora su kazali da globalna informacija nema ni prosjecnu komunikabilnost, prijem, kod lokalnih bosanskih ispitanika, kako to obicno zamisljaju centri moi ili sami komunikatori. I to kod sva tri naroda. Preko 60% ispitanika pravilno je uspostavilo odnos prema fenomenu moi i nemoi (u korist nemonih) i isto toliko uspostavilo je pozitivan odnos prema pravdi (protiv nepravde) unatoc, ili bez obzira na faktor kulturno-vjersko-antropoloske blizine ili udaljenosti prema americkim vojnicima ili afganistanskim zarobljenicima. Veina ispitanika je (preko 65%) za postivanje Zenevske konvencije prema zarobljenicima u svakom slucaju, «ne vole» mucenja civila cak i ako su ti civili «teroristi» ili «alkaidisti». Prakticno, prema ovoj anketi, nemogue je dobiti lokalnu aklamaciju za neku opu imaginarnu podrsku «sukobu civilizacija» po osnovu uprosenih kulturnocivilizacijskih razlika uz ovakvu dominantnu ulogu medija. Uobicajeno je stajaliste unutar teorije informacija da svaka informacija potvruje stanovite psiholoske dimenzije prilikom dekodiranja, posto svaka informacija ma kako objektivna bila posjeduje stanovitu idejnost (idejnost moze biti i to formalno insistiranje na objektivnosti), stanovitu orijentaciju ili latentnu intenciju, makar kao svoj redundantni ili vrijednosni sloj. Dakle, i prilikom dekodiranja novinarske informacije ta idejnost, orijentacija ili intencija (cjelokupan vrijednosni sloj informacije) utjecu na recipijente. Stoga se moze konstatirati i da je ova analizirana vijest (informacija), ma kako globalnih implikacija i emanacija, ostvarila stanovite taloge i utjecaje racionalno-kognitivnoga tipa koji su uocljivi kao bitne razlike u trima ispitivanim populacijama u Sarajevu, Mostaru, Banjoj Luci kao razlike u procentu od oko 30% u prosjeku. Jasno je da «norme i sistem vrijednosti koje imaju dominantnu ulogu u jednoj kulturi oblikuju, i neposredno i posredno, i sadrzaj i formu i proces prijenosa informacija».[35]Hoe se rei da «znacenje poruke nije sadrzano samo u poruci, ve i u ljudima koji poruku primaju».[36] Bh. javnost je jos nacionalno podijeljena, ali uprkos tome korespondentna je postmodernistickim medijskim sadrzajima i nastojanjima u njima, i takoer, prilicno zrelo reagira na njihove zamisljene i stvarne ciljeve. Kao javnost koja je navikla na ratove, sto realne sto medijske, bh. medijska javnost je, prema nalazima ovoga istrazivanja, pokazala da lokalno-konkretno rezonira i reagira te da, shodno tome, razumijeva globalna politicka kretanja. Ovo je ocito rezultat njene naviknutosti na lokalnu skepsu prema lokalnim medijima i nespremnosti da tim lokalnim medijima aklamira, kako bi to oni, jednako kao i globalni mediji, jako voljeli. Literatura: Informatologia 35, 2002. R. Rorty: Pragmatism&Law: Response to David Luban, "The revival of Pragmatism", Durham&London, 1988. IV. Korni, Etika informisanja, Clio, Beograd, 1999. D. Davidson, Oxford University Press, 1985. W. Endgahl, Stoljee rata, Zagreb, 2000. G.Gadamer, Evropsko naslee, Beograd, 1999. Odjek 2, Sarajevo 2001. P.Virillio, Informaticka bomba, Beograd-Novi Sad, 2000. F.Vreg, Simpozij o globalizmu i komuniciranju, izlaganje Globalni mediji i trziste,Dubrovnik 2000. Enthony Giddens, Posljedice modernosti, Beograd, 1999. T. Adorno, Zargon autenticnosti, Bograd, 1987. ??. Dizdarevi, Psihologija masovnih komunikacija, Sarajevo, 1997 www.CNN,com, arhiva 2001. www.novine.ca www.economist.co www.hrvatska rijec.com ________________________________________ [1] Godisnje umire 11 miliona djece od gladi i izljecivih

bolesti, vele nalazi UN-a. ("Jutarnji list", Zagreb, od 15. marta 2002. godine.) «Danas u zemljama u razvoju oko 840 miliona ljudi gladuje stalno. Od gladi svaki dan umire oko 40 hiljada djece. Cijena njihovih zivota jednaka je cijeni koju razvijene zemlje Zapada plaaju za alkohol»., (Fahrudin Novali, "Implicitni rat u globalnom komuniciranju", Informatologia, 35, 2002. g. str. 41. i 42.) [2] Termin «virtualni» odnosi se na svijet koji proizvode mediji svojim ekranima, pokretnim slikama i koji postaje pandan, nadomjestak, zamjena ili cesto vazniji svijet od empirijskoga koji covjek, normalno bi bilo, svakodnevno zivi. Termin je zazivio u posljednjoj deceniji u komunikoloskim i informatoloskim istrazivanjima i nezaobilazan je u modernoj literaturi iz ove oblasti. [3] Medijski svijet stoji naspram stvarnog, realnog, empirijskog svijeta pojedinca. Covjek je potpuno mimo svoje volje, naizmjenicno, sad u empirijskom, sad u medijskom svijetu. Cestotom medijskom svijetu pojedinac daje prednost, unatoc vlastitim culima, licnom dozivljaju identicnih stvari. Dogaa se da pojedinac, pogotovo zaljubljenik medija, umjesto da sa prozora ili balkona svoga stana ili ofisa provjeri kakvo e vrijeme biti danas, on ostaje uz TV-ekran i slusa i gleda «vremensku prognozu» i umjesto «naloga cula i empirije», slusa «nalog medija» koji pocesto grijesi. Medijski svijet stvaraju masovni mediji, ali i novi mediji: danas su to ponajvise televizija kao standardni masovni medij, kompjuter i Internet te mobitelski ekran kao sve konzumiraniji tzv. novi mediji. [4] Richard Rorty: Pragmatism&Law: Response to David Luban, iz «The Revival of Pragmatism», MorrisDickstenin ed. , Durham&London: Duke University Press, 1988. g. str. 305. [5] Daniel Korni, Etika informisanja, Clio, Beograd, Multimedia, 1999. g. str. 7. [6] Donald Davidson kaze: «Ako zelimo razumjeti druge, moramo smatrati da su u pravu u veini stvari. Ako bi mogli proizvesti teoriju koja izmiruje obzirnost sa formalnim teoretskim uvjetima, ucinili bismo sve sto se uope moze uciniti za osiguranje komunikacije». Vidjeti sire u Oxford, University Press, 1985. g. atr. 197. [7] William Endgahl, Stoljee rata, Agom, Zagreb, 2000. g. str. 288. [8] George Gadamer, Evropsko naslee, Beograd, Plato, 1999. g. str. 20. [9] Edward Said, casopis Odjek, Sarajevo 2001. godine, broj 2, str. 14. [10] Pierre Bourdieu, caopis Odjek, Sarajevo 2001. g., broj 2. str. 35. [11] Edward Said, Ibidem [12] Ibidem, str. 19. [13] Paull Virilio, Informaticka bomba, Svetovi, Beograd - Novi Sad, 2000. g. str. 16. [14] Ibidem, [15] Ibidem, 18. str. [16] Ibidem, str. 20. [17] France Vreg, predavanje na simpoziju o globalizmu i komuniciranju odrzanom u Dubrovniku 2000. g. «Globalni mediji i trziste», str. 3. i 4. [18] Ibidem, str. 4. [19] Enthony Giddens, Posljedice modernosti, Filip Visnji, Beograd, 1999. g. str. 69. [20] Theodor Adorno, Zargon autenticnosti, Nolit, Beograd, 1987. g. str. 155. [21] Apsolutna informacija glasi: « (New York, CNN) U ocito koordiniranim teroristickim napadima ponovo su napadnute SAD, komercijalnim, putnickim, mlaznim avionima u utorak, neki od njih sa upadljivim oznakama. Obavjestajni izvori SAD-a su javili CNN-u da «ima dobrih indicija da je osoba koja je usko povezana sa ovim napadima Osama bin Laden». Izvori tvrde da su oni svoje saopenje dali na osnovu posebno skupljenih informacija u utorak. Bin Laden je saudijski milijarder koji je povezan sa drugim napadima na SAD i zivi u Afghanistanu...» sire vidjeti na www.CNN. com, 11. septembra 2001. g. [22] www.novine.ca [23] Pogledaj poduzi tekst na webu www.ekonomist.co, ili u broju 83 casopisa «Ekonomist Magazin» iz Beograda od 12. septembra 2003. g. [24] Sire pogledaj na on-line: www.hrvatska rijec.com, ili u broju iste novine od 17. septembra 2001. g. u broju 366 [25] Dnevni avaz, 14. septembra 2001. g. [26] D. avaz, 15. septembra 2001. g. [27] D. avaz, 19. septembra 2001. g. [28] D. avaz, 25. septembra 2001. g. [29] Ibidem, 27. septembra 2001. g. Rijec je o listu US News and World Report [30] Ibidem, 29. septembra 2001. g. [31] «Osloboenje», 19. septembra 2001. g. [32] Ibidem, 20. septembra [33] Ibidem, 20. septembra 2001. g. [34] Ibidem [35]

Ismet Dizdarevi, Psihologija masovnih komunikacija, Sarajevo 1997. g. str. 144. i 145. [36] Ibidem, str. 67.

Muslimanske zajednice u Evropi u kontekstu problematike identiteta - Izet Ibrelji

Rezime Evropski prostor je, kao sto je poznato, u odreenom smislu tradicionalno migracijski. Meutim, u posljednje vrijeme migracijski procesi su posebno aktuelni, a sve snazniji pull-faktori sa prostora zapadne Evrope i push-faktori iz sireg prostora Mediterana im daju odgovarajui smjer. U danasnjim raspravama u europrostoru uocljivi su pokusaji uspostavljanja drugacijih odnosa sa sve vise prisutnim migracijskim zajednicama i promjena ve klasicnog "useljenickog obrasca". Uocava se da je globalizacija obnovila potragu za etnickim korijenima, a da deteritorijalizaciju kulture tek treba istraziti. Za muslimansku populaciju cija prisutnost na Zapadu rapidno raste i postaje pokretacka snaga novih odnosa u okviru evropskog drustva, ovakva istrazivanja su posebno vazna. Cilj ovog rada je kraa analiza savremenih migracijskih tokova u Evropi, a posebno problemi integracije muslimanskih migrantskih zajednica u evropsko drustvo. Istrazivanje je vremenski ograniceno i nagovjestava samo osnovne vizije buduih odnosa muslimanskih migrantskih zajednica i evropskih drzava u kontekstu globalnih integracijskih procesa. Uvod Od najstarijih perioda evropske civilizacije velika mobilnost i mjesavina naroda su osnovna obiljezja stanovnistva ovog geoprostora. U kontekstu buduih evropskih integrativnih procesa meunarodne migracije dobijaju posebno na znacaju s obzirom na to da, prema nekima, treba u dobroj mjeri da izmijene demografsku sliku evropskog kontinenta. Po njima, priliv doseljenika u EU treba, svakako, ograniciti i nastaviti kontinuirano izbjegavanje diskusije o "uzrocima egzodusa". Prema drugim, racionalnijim shvatanjima, u Evropi budunost je imigracija, kako ukazuju populacione studije UN-a, od kljucnog znacaja da bi se odrzala ekonomska i drustvena dinamicnost i visoka stopa rasta u 21. stoljeu. Dolazak stranih radnika moze, izmeu ostalog, u nekim slucajevima intenzivirati razvoj odreenih kljucnih privrednih sektora. U EU dosad nije utvren red u migracijama uz postovanje ljudskih prava niti uspostavljen dijalog izmeu zemalja iz kojih emigranti izlaze, zemalja kroz koji prolaze, niti zemalja u koje se cesto nelegalno useljavaju. Osim toga, politika u oblasti azila, imigracije i viza je na relativno niskom integrativnom nivou. Potpuno otvaranje granica EU za sve koji zele useliti je, naravno, neprihvatljivo. Pravo stanovnistva u EU je da ocuvaju svoj kulturni identitet, ali i obaveza da prihvate imigrante sa njihovim identitetom. U ovom procesu ne treba slijediti desnicarsko-populisticku i ksenofobicnu viziju budue Evrope te nastojati da se doseljenici asimiliraju ve ih treba integrisati u drustvo koje e ih prihvatiti. No, bez obzira na to, ocekivati je dugorocno stalnu evoluciju evropskog drustva (kao uostalom i u SAD) dalje od njegovih nekadasnjih korijena. 1. Migracijski tokovi u Evropi kao bitna komponenta buduih evropskih razvojnih procesa Karakteristika evropskog stanovnistva su manje i vise kontinuirane migracije a migracione struje su bile u migracijskoj historiji kontinenta veim dijelom spontane a manje organizovane. Sadasnji evropski stanovnici predstavljaju, po najnovijim saznanjima, mjesavinu starosjedilaca i migranata sa kojima su se vremenom mijesali, pri cemu su ostajala mala etnicka ostrva. Najnovija genetska istrazivanja promijenila su takoer ranije predodzbe o identiteta i porijeklu Evropljana te su, po njima, Evropljani uglavnom potomci ljudi koji su ovdje doselili u paleolitu. Danasnji antropolozi mogu pratiti dobrim dijelom i historiju evropskih migracija. Promjene stanovnistva Evrope su, dakle, njena historijska specificnost pa se u tom kontekstu mogu shvatiti i spenglerovska razmisljanja:

"Sve sto je postalo prolazno je. Prolazni nisu samo narodi, jezici, rase, kulture. Za nekoliko stoljea nee biti zapadnoevropske kulture, Nijemaca, Engleza, Francuza, kao sto u doba Justinijana nije vise bilo Rimljana".1) U savremeno doba globalnih migracija kada 175 miliona ljudi2), odnosno 3% svjetske populacije, ne zivi u zemlji roenja, veina migranata (oko 56 miliona) zivi u Evropi. Broj migranata se u posljednje tri decenije udvostrucio a najvei porast je zabiljezen na evropskom kontinentu. Meunarodna migracija stanovnistva i radne snage u evroprostor nije, dakle, nesto novo ali u citavoj historiji migracije nije nikad bila tako masovna kao danas. Ona je poprimila takav politicki, ekonomski i socijalni karakter da je postala veoma vazna komponenta meunarodnih odnosa pojedinih evropskih regija i zemalja emigracije. Naucno istrazivanje ovog fenomena zaostaje za njegovim stvarnim dimenzijama, karakterom i znacajem. Naime, cjelovite doktrinarno-prakticne analize niza relevantnih politickih, ekonomskih i socijalnih fenomena iz ove oblasti, kako za zemlje migracije tako i za zemlje emigracije, su odavno prijeko potrebne. U nedostatku takvih istrazivanja ovom problemu se u Evropi cesto pristupa na populisticki nacin u cilju odreenih politickih opcija koje vladaju u tom momentu. Dva su razloga za ovakvo interregionalno kretanje ljudi sa istoka i juga prema centralnoj i zapadnoj Europi. Prije svega, evropska populacija je sve starija i postepeno se smanjuje iz vise razloga, tj. zivimo u vrijeme deevropeizacije kada postepeno pada ucese ovog kontinenta u ukupnom svjetskom stanovnistvu. Statistika3) ukazuje da bi se stanovnistvo EU-15 moglo smanjiti sa cca 378 (2000. godine) na cca 350 miliona ljudi (2050. godine), sto bi u nekim zemljama moglo imati dramaticne razmjere. Primjera radi, ukupna njemacka populacija bi se mogla smanjiti sa 82 (u 2000. godini) na 70 miliona ljudi (u 2050. godini) a ukupni radni ljudski potencijal u istom periodu sa 56 na 42 miliona ljudi4). Proizilazi, dakle, da je imigracija evropska nuznost sa aspekta odrzavanja odgovarajueg nivoa ekonomskog rasta, ne uzimajui u obzir geopoliticke sadrzinu ove problematike. Drugi razlog migracijskih tokova prema centralnoj i zapadnoj Evropi su, svakako, interregionalne razlike u nivou razvijenosti. Prema podacima od prije nekoliko godina5), ostvareni GDP per capita u balkanskim zemljama se kretao od 1.720 (BiH) do 12.000 USD (Slovenija) dok se isti pokazatelj u tom razdoblju u EU kretao od 16.000 (Portugal) do 30.000 USD (Luksemburg), a prosjecno trajanje zivota u balkanskom prostoru je iznosilo maksimalno 75 godina (Slovenija) a u zapadnoj Evropi 80 godina (Svicarska i Svedska). U savremenom istrazivanju migracija ova korelacija izmeu stupnja ekonomskog razvoja i intenziteta migracija se posebno analizira6). Ovakvi privlacni (pull faktori) i zahtjevi trzista rada iz razvijenog zapadnoevropskog prostora uz faktore potiska (push-faktori) s manje razvijenih evroazijskih i sjevernoafrickih prostora rezultiraju mnoga obiljezja emigracijskog kontingenta te strukturu same migracije. Izvjesno je da e se migracijski procesi nastaviti jos dugo vremena s obzirom na to da su i uzroci koji ih uvjetuju takoer dugorocnog karaktera. 2. Savremeni migracijski tokovi prema EU i mogunosti njihovih kvantifikacija Migracioni procesi su u svom teorijskom i empirijskom aspektu konstitutivni dio demografije, regionalne ekonomije, sociologije i drugih naucnih disciplina. "Zakoni migracije" su se, izmeu ostalog, poceli istrazivati jos u 19-om stoljeu i od tada su se u dosta obimnoj literaturi pratili ekonomski, politicki i drugi motivi razlicitih oblika populacionih kretanja u ovisnosti od politickih dogaanja, geografske distribucije ekonomskih aktivnosti itd. Fenomen migracija, bez obzira na to koliko je inkorporiran u razvoj individualnih, drustvenih i politickih sloboda, se danas posmatra najveim dijelom sa aspekta stabilizacije migracionog nivoa u skladu sa potrebama zemalja imigracije, odnosno sa aspekta "optimalne" meunarodne distribucije raspolozivog radnog potencijala, pri cemu su migracijske statistike dobrim dijelom neadekvatne7). U savremenoj zapadnoj Evropi, koja nije sasvim pripremljena za migracije (pogotovo intenzivirane kao

posljednjih godina), one su tema o kojoj se veoma cesto raspravlja u razlicitim krugovima a u skoro svim zemljama se koriste u programima politickih partija kao vazan faktor u izbornim kampanjama. U evroprostoru su, dakle, "migracije upravo jedno od podrucja u kome se nisu uspjeli ostvariti postavljeni ideali"8). Imigracijska politika EU je cest predmet razmatranja raznih autora u razlicitom kontekstu. Vjerovatno je na ovu temu karakteristicno misljenje L.Thurow-a9): "Ako je gradnja evropske kue pozitivna strana jednadzbe, sprecavanje migracija negativna je strana jednadzbe". Po njemu, Evropljani bi morali da raznim ekonomskim mjerama ubrzaju rast i razvoj istocne Evrope i da Sjevernu Afriku ucine "nisko plaenim eksteritorijalnim podrucjem" u cilju redukcije migracijskih tokova iz ovih geoprostora u EU. Prema veini savremenih istrazivaca, meunarodne migracije radne snage iz prostora Evroazije i Sjeverne Afrike prema zapadnoj Evropi nisu jos prevazisle tacku za koju bi se moglo rei da e takve migracije bez ikakve sumnje koristiti i zemljama iz kojih ta radna snaga dolazi i zemljama koje je uvoze. Potrebe za radnom snagom u EU e u budunosti ovisiti od stepena aktiviteta domae populacije, broja onih koji se obrazuju, traznje strane radne snage i od tempa ekonomskog razvoja. Svakako da e visa stopa rasta rezultirati i diversifikaciju radne snage po kvalifikacijama, nerijetko i po zemljama porijekla ali i probleme nedovoljne i prikrivene domae nezaposlenosti u sektorima u kojima dominiraju strani radnici, sto moze rezultirati ozbiljne socijalne probleme. S druge strane, procjenu migracionog potencijala iz zemalja imigracije prema EU je jos teze kvantificirati. U danasnje vrijeme mnoge politicke diskusije i akademske debate imaju za cilj projekciju radnog kontingenta iz buduih 10 novih clanica EU. Neke procjene10) se zasnivaju na migracionom potencijalu od cca 3 miliona ljudi i neto migracionom potencijalu od cca 1.5 milion ljudi iz 10 buduih clanica EU, dok je, po nekim modelskim projekcijama11), taj nivo znacajno vei. Pri bilo kojim projekcijama treba imati u vidu i druge faktore kao sto je npr. kretanje kapitala iz EU prema evropskom Istoku nakon prijema ovih zemalja u clanstvo EU te strukturne promjene u istocnoevropskim zemljama. Svakako su obim i dinamika kapitala u pravcu Zapad-Istok i obim i dinamika migracionog potencijala u pravcu Istok-Zapad u obrnutoj korelacionoj vezi. To jasno ukazuje situacija nastala nakon prikljucenja EU Spanije i Portugala kada je migracioni potencijal prema EU bio znatno ispod ocekivanog, ali su zato investicije u privredu novih clanica bile neocekivano visoke. Inkorporiranje ekonomske strukture novih clanica u ekonomsku strukturu prosirene asocijacije takoer moze itekako utjecati na nivo migracionog potencijala na Istoku. Pesimisticke prognoze12) ukazuju npr. na mogunost unistenja malih poljoprivrednih proizvoaca u Poljskoj nakon njenog prikljucenja EU, sto bi primoralo cak nekoliko miliona ljudi da potraze posao na zapadu kontinenta. Zemlje EU se sve vise plase daljeg priliva stranaca, pogotovo ilegalaca. Praksa, meutim, pokazuje da su ilegalne kontinentalne migracije kontinuirano prisutne u ovom geoprostoru, da imaju specificne zakonitosti i da su vlasti evropskih zemalja manje-vise upoznate sa ovom problematikom. Naime, u prosperitetnim sektorima kao sto su poljoprivreda, graevinarstvo, turizam, ugostiteljstvo itd. ve dugo vremena najteze poslove (koje izbjegavaju domai radnici) obavlja jeftina i poslusna radna snaga koja je najveim dijelom pristigla ilegalnim kanalima. Prema novijim podacima13) u Holandiji se radno angazuje preko 300.000 ilegalnih radnika, od cega treina na proizvodnji cvijea i povra, a sasvim slucajno je otkriveno da u Spaniji ilegalno radi oko 150.000 Ekvadorijanaca. To je navelo jednog eksperta za istrazivanje migracija da procijeni da e uskoro nestati ilegalnog rada s obzirom na to da e se pojam legalnosti znacajno pomjeriti, odnosno da e se useljavanje vise prilagoditi potrebama evropskog trzista rada. Danas ne postoje cvrsti dokazi da doseljenici oduzimaju radna mjesta domaem stanovnistvu. Cest je slucaj da se prijemom kvalifikovanih radnika (kompjuterski strucnjaci, ljekari i sl.) odrzava vitalnost domae privrede.

Po mnogima, doseljenici e u budunosti igrati sve vazniju ulogu u odrzavanju zeljenog nivoa ekonomskog rasta u korelaciji sa starenjem evropske populacije. 3. Muslimanski migranti i problemi njihove integracije u evroprostoru Prvi muslimanski migranti u Evropi, kako navode zapadnoevropski izvori6), su bili Arapi i sjevernoafricki Berberi koji su se 710. godine iskrcali na Pirinejskom poluotoku i tu odrzali sve do rekonkviste krajem 15. stoljea. Sam naziv Evropljani (Europeans) se prvi put spominje u historijskim spisima koji obrauju bitku kod Potiersa, gdje su oni pobijedivsi arapsko-berbersku vojsku zaustavili dalji prodor islama u Evropu. Pocevsi od sredine 20. stoljea intenzitet muslimanske migracije u zapadnu Evropu pretezno iz prostora Mediterana se znatno pojacao tako da danas, prema slobodnim procjenama, ovdje zivi preko 10 miliona ljudi koji prakticiraju islam ili se po kulturi smatraju muslimanima ili su porijeklom muslimani. U studijama na evropsko-muslimanske teme muslimani stari Evropljani evropskog istoka i jugoistoka se najcese odvojeno tretiraju jer se radi o drugacijem kulturnohistorijskom kontekstu. Muslimanske zajednice u zapadnoj Evropi su vremenom postajale sve brojnije (s obzirom na to da je ovaj region u ekspanziji trebao sve vise radne snage) a islamska religija je svojom kohezionom snagom najcese odreivala njihov identitet prije negoli nacija, jezik i sl. Vremenom su se i Evropljani poceli navikavati na novo stanovnistvo i prihvatati ga kao dio svoje populacijske cjeline a ne kao ljude koji tu privremeno zive. S tim u vezi postavilo se, meutim, neminovno pitanje kako integrisati nove stanovnike u skladu sa pravilima evropske kulture i politicke prakse. U Evropi se s jedne strane uvidjelo da trziste rada kontinuirano zahtijeva novu radnu snagu, koja se ne moze osigurati u evropskim zemljama usljed sve izrazitije depopulacije te je neophodno prihvatiti imigrante kao dio svog identiteta. U prakticnom zivotu, meutim, javila su se dva problema. S jedne strane, jedina integracija koju je evropsko drustvo nudilo bila je manje ili vise vidljiva asimilacija, tj. prihvatanje najveeg dijela evropskih dominirajuih vrijednosti. S druge strane, u muslimanskim zajednicama javio se otpor ovakvom integrizmu, sto je jos vise ojacalo vlastiti izvorni identitet a trazio se shodno tome i drugaciji polozaj u drustvu. Muslimanske zajednice (uglavnom getoizirane) su pocele da funkcionisu kao drzave u drzavi, odbijajui integrizam kroz tradicionalne ili sekularno-prosvjetiteljske evropske vrijednosti zasnovane na evropskim politickim obrascima koje imaju svoje korijene u krsanskoj religiji. Pojavili su se i zahtjevi da islam ne samo kao religija ve i kao specifican politicki obrazac bude prihvaen u Evropi kao komponenta evropskog identiteta. U Evropi, koja je stoljeima gradila svoj identitet kroz kulturolosku iskljucivost i izvozei svoje vrijednosti, ovo je bilo, svakako, neprihvatljivo. To ukazuje da se Evropa nije pripremila za ravnopravan suzivot sa novom evropskom populacijom (koja ne prihvata najcese apstraktne modele multikulturaliteta u duhu klasicnog liberalizma), a tesko joj je redefinisati svoj stoljeima graen identitet. U takvoj situaciji su populisticki krugovi u Evropi poceli agitaciju protiv "islamizacije Evrope". Pravile su se i komparacije, npr. u ovakvom stilu: " Drevni Rim je prezivio vlastitu kulturolosku i politicku smrt prihvaajui nove zamisli koje je donijelo krsanstvo. Ovo ne znaci da krsanska Evropa sada mora bezuvjetno prei na islam".14) U klimi nastaloj na vjestacki stvorenom strahu od islama u mnogim evropskim zemljama u pitanje se dovode i one komponente muslimanskog identiteta koje spadaju u domen privatnosti ali se direktno kose sa bazicnim evropskim normama. Primjera radi, pitanje: "Kako pomiriti mahramu na glavi muslimanke i sekularnu drzavu?" jos nije dobilo pravi odgovor. Sve to rezultira time da se generacije migranata jos vise odbijaju integrirati u ovakvo evropsko drustvo a mlai narastaji roeni u Evropi ne zele odbaciti primarni sloj svog neevropskog dijela identiteta. Sa aspekta evropske politike to ukazuje da cim prije treba osmisliti strategiju inkorporiranja ne samo muslimanske nego i drugih kultura u redefinirani evropski identitet. Kad e se to realizovati tesko je danas odgovoriti s

obzirom na naslijeenu kolonijalnu tradiciju ali i sve naglasenije ksenofobicne tedencije u evropskim zemljama. Naime, savremeni programi integracije migranata u evropsko drustvo, bez obzira da li je rijec o njihovom potpunom ili djelimicnom iskljucenju ili pluralistickom konceptu15), su vremenom tako formulisani da je tesko razlikovati integraciju od klasicne asimilacije. Jedan njemacki autor16) govorei o drzavljanstvu u Njemackoj konstatuje da je ono sacuvalo ostatke pravne teorije iz 19. vijeka. Slicna je situacija i u drugim evropskim zemljama tako da jedino razvoj globalne kulture sto je donosi sve ekspanzivniji kulturni pluralizam daje nadu za drugacije rjesavanje ovih problema na relaciji doseljenik domain. Do tog vremena se, meutim, sigurno nee tako brzo doi. 4. Problematika ocuvanja identiteta muslimanskih zajednica u kontekstu sve intenzivnijih antimigracionih aktivnosti zapadnoevropskih zemalja U savremenoj zapadnoj Evropi integraciju migranata u novu sredinu prema raspolozivim podacima posebno otezavaju kontinuirano prisutne ksenofobicne tendencije. Naime, ovaj dio Evrope jos nije sposoban da prevlada stereotipe, rasizam, neprijateljstvo i strah od nedomaeg stanovnistva koje mu "slabi" socijalnu sigurnost. Istrazivanja javnog mnijenja u ovim zemljama ukazuju na posebno naglasenu islamofobiju u svim zapadnoevropskim zemljama. U opsirnim studijama na temu ovog fenomena se ponekad izvlace i zakljucci o rekonkvisti ili integraciji kao kljucnim alternativama17) za rjesenje tog "problema". Pri tome se cesto protezira prinudna integracija koja podrazumijeva ukljucivanje useljenika-muslimana u prostor omeen zapadnom kulturom i krsanskom tradicijom i rjesavanje njihovih adaptacijskih, kulturnih i religijskih problema u duhu tradicije te kulture. Istrazivanja su pokazala da u Francuskoj, u kojoj prema raspolozivim podacima18), zivi preko 4 miliona muslimana (najveim dijelom porijeklom iz Magreba) muslimanofobija po pravilu reaktivira muslimanski identitet. S obzirom na to da su politicarima neophodni franko-magrebski glasaci, to se u ovoj zemlji posljednjih godina umjesto termina "integracija" koriste termini "pravo graanstva" ili "jednake sanse"19) ili se zagovara religijski pluralizam uz prihvatanje dvostruke nacionalnosti za vise miliona graana islamskog kulturnog kruga te inkorporiranje njihovog u evropski identitet.20) Sve ovo, nazalost, ostaje nacelna proklamacija, a u stvarnom zivotu se malo toga mijenja. "Stoga drustvena segregacija, diskriminacija i nezaposlenost meu francuskim stanovnistvom magrebskog porijekla, meu mladim Turcima u Njemackoj i Pakistancima u Britaniji ili americkim crncima dovodi do pojave novog islamskog identiteta".21) U danasnjoj Njemackoj, bez obzira na politicke deklaracije o vremenu postnacionalne ere, ksenofobicni izgredi cesto podsjete muslimane na forsiranje tzv. "njemackih vrijednosti" i aktuelnu krizu njemackog identiteta. S obzirom na to da je rijec o useljenickoj zemlji, odnedavno obavezni integracijski kursevi omoguavaju u ovom prostoru bolje snalazenje u svakodnevnom zivotu ali i stvaraju pretpostavke za prilagoavanje muslimana njemackoj "vodeoj kulturi". U Velikoj Britaniji se danas javno naglasava "nuznost asimilacije muslimana u britansko drustvo", a u uvjetima kad sve vei broj migranata druge ili tree generacije sve vise isticu muslimanstvo kao svoj kulturni i duhovni identitet, pokusava se protezirati fuzija britanske i muslimanske kulture kao dugorocan cilj. Slicna je situacija i u danasnjoj Holandiji u kojoj preko milion muslimana upotpunjuju multikulturni mozaik zemlje pa je dugorocni cilj vladajuih krugova "integrisati ih u drustvo koje e ih sasvim prihvatiti". U Svicarskoj, kad je rijec o zastiti "manjina mimo krsanskih konfesija, kantoni redovno ispoljavaju jos vei trud".22) Psiholoska barijera izmeu domae i strane, osobito muslimanske, populacije je ovdje, meutim, daleko izrazenija usljed bojazni za gubitak svog svajcarskog identiteta. U ovoj zemlji je evidentna i tzv. "enklavizacija" muslimanske useljenicke populacije a prijem u drzavljanstvo posebno otezan. U mnogim evropskim zemljama prakticiranje islama veliki dio domaeg stanovnistva smatra opasnosu za domau religiju i kulturu. Na taj nacin, negativnim

odnosom prema islamu se zaboravljaju ekstremni sekularizam i ekspanzivni globalizacijski procesi koji, ipak, primarno djeluju na postojeu religiju i tradicionalnu evropsku kulturu. U nekim slucajevima se npr. postavlja pitanje kako bi se krsanski obiljezena drzava trebala odnositi prema muslimanima, odnosno koliki su dometi tolerantnosti prema drukcijem. U tom kontekstu su npr. ceste rasprave da li nosenje mahrame muslimanka prakticira u vjerske svrhe ili je to odbrana njenog identiteta odnosno odbijanje zapadnoevropskog stila zivota u opem smislu. Na tu temu u evroprostoru jos nema konsenzusa, sto naravno proizilazi usljed nedostatka sireg konsenzusa o temeljnim vrijednostima zapadne drzave i drustva u novim uvjetima. S tim u vezi treba rei da se u danasnjim manje ili vise institucionalizovanim muslimanskim organizacijama u zapadnoj Evropi mnogo vise nego prije istice problem odrzavanja muslimanskog identiteta u zapadnom okruzenju, pri cemu se naglasava da kontinuirana borba za ocuvanje identiteta pocinje jos u obdanistima. Aktivnosti na ovom planu cesto dobivaju alarmantne dimenzije. U sve starijem evropskom drustvu i u uvjetima ekspanzivnih migracijskih tokova pojacane aktivnosti na ocuvanju identiteta muslimana-useljenika ali i identiteta domae populacije dobivaju, svakako, i posebne sadrzaje. Zakljucak Problemi identiteta, odnosno integracije muslimanskih migrantskih zajednica u postojee drustvo u zapadnoj Evropi, je veoma siroka tema. U prezentiranom radu se problemi koegzistencije i suzivota muslimana-migranata i domaeg zapadnoevropskog stanovnistva razmatraju u dosta suzenom kontekstu. Naime, u suocavanju sa muslimanskim zajednicama unutar svojih granica svaka zapadnoevropska zemlja je vremenom izgradila posebne odnose pa bi ovu problematiku trebalo analizirati po pojedinim zemljama. Smatramo, meutim, da je iz ovog rada citalac dobio makar osnovne naznake ovog veoma kompleksnog i aktuelnog pitanja, sto je i bio primarno cilj ovog rada. Literatura 1. Bertrand G., European Futures:Five Possible Scenarios for 2010, Edvard Elgar, 2. Chentelham UK, 2000. 3. Bilefeld U., Stranci prijatelji ili neprijatelji, "Cigoja stampa", Beograd, 1998. 4. Castle S., How-nation-states respond to immigration and etnic diversity, New 5. Community, Oxford, 1995. 6. Castells M., Mo identiteta, Golden Marketing, Zagreb, 2002. 7. Fassmann H., R.Münc, EU Enlargement and Future East-West Migration in Europe, www.demographie.de 8. German Federal Ministry of Economics and Technology, "Economic Report 9. 2000" 10. Flajner T., S.Samardzi, Federalizam i problem manjina u viseetnickim 11. zajednicama, uporedna analiza Svajcarske i Jugoslavije, IES, Beograd, 1995. 12. Kune J.B., On global Aging, Physica Yerlag, Heilderberg, 2003. 13. Laurence J., Islam in France, www.brook.edu 14. Levau R., Dans l' espace européene, "Migrations et frontiéres" N°272, Paris, 15. 2002. 16. Le Monde diplomatique, avril 2003. 17. Liebig T., A.S.Poza, How does inequality influence international migration?,43 nd 18. ERSA Congress, Jyvaskyla, 2003 19. Marchand R., La France en danger d' islam, L'age d' homme, Lausanne, 2000. 20. OECD, Tendances des migrations internationales, Rapport annuel, 2001. 21. Spengler O., Propast Zapada, svezak prvi, Demetra, Zagreb, 1998. 22. Stanbhaar T., East-West Migration: Will it Be a Problem? www.demographie.de 23. Thurow L., Head to head, MATE, Zagreb, 1995 (prevod) 24. UN Population Division, Rapport sur les migrations internationales, 2002. ________________________________________ 1) O.Spengler, "Propast Zapada", svezak prvi, Demetra, Zagreb, 1998, str196. 2) UN Population Division, "Rapport sur les migrations internationales", 2002, str.2-3 3) J.B.Kune, "On global Aging", Physica Yerlag, Heilderberg, 2003, str.3 4) Federal Ministry of Economics and Technology, "Economic Report 2000" str.24 5) CIA-The World Factbook, 2001. 6) Sire vidjeti npr: T.Liebig, A.S.Poza, "How does inequality influence international migration?", 43 nd ERSA Congress, Jyvaskyla, 2003 7) Sire vidjeti izmeu ostalog: OECD, "Tendances des migrations internationales", Rapport annuel, 2001, str20. i UN Population Divison, "Measuring

international migration:many questions, few answers", juni 2002. 8) G.Bertrand, etc, "European Futures:Five Possible Scenarios for 2010", Edvard Elgar, Chentelham UK, 2000, str31. 9) L.Thurow, "Head to head", MATE, Zagreb, 1995 (prevod), str62. 10) Sire vidjeti:T.Stanbhaar, "East-West Migration:Will it Be a Problem"? www.demographie.de 11) Vidjeti: H.Fassmann, R.Münc, "EU Enlargement and Future East-West Migration in Europe", www.demographie.de 12) "Le Monde diplomatique", avril 2003. 13) Ibidem 14) "Christian Science Monitor", april 2002. 15) Sire vidjeti: S.Castle, "How-nation-states respond to immigration and etnic diversity", New Community, Oxford, 1995, str294 i dalje 16) U.Bilefeld, "Stranci prijatelji ili neprijatelji", "Cigoja stampa", Beograd, 1998, str180. 17) Sire vidjeti npr: R.Marchand, "La France en danger d' islam", L'age d' homme, Lausanne, 2000. 18) J.Laurence, "Islam in France", www.brook.edu 19) Sire vidjeti: "Le Monde di diplomatique", octobre 2003. 20) Sire vidjeti npr., R.Levau, "Dans l' espace européene", "Migrations et frontiéres" N°272, Paris, 2002. 21) M.Castells, "Mo identiteta", Golden Marketing, Zagreb, 2002, str29. 22) T.Flajner, S.Samardzi, "Federalizam i problem manjina u viseetnickim zajednicama, uporedna analiza Svajcarske i Jugoslavije", IES, Beograd, 1995, str60.

Muslimansko iskazivanje vjere u Evropi danas - Enes Kari

Rezime U ovom tekstu autor se bavi suocavanjem savremenog islama i savremene Evrope. To suocavanje je u XX stoljeu negdje u Evropi prerastalo u plodan susret, ali je pretezno posrijedi, narocito potkraj XX stoljea, trvenje dviju esencijaliziranih entiteta, islama protumacenog uope, i Evrope koju naucavaju kao mjeru svih stvari. Autor se pita, upravo zato i stoga, koja Evropa? I koji islam? Tekst govori i o tome da Evropa i islam nisu stranci jedno drugome. Razlicita shvatanja ''euro-islama'' Vjerujem da pretpostavljate zasto moram, na samom pocetku, objasniti, bolje rei, opravdati naslov ove besjede. A moram to uciniti jer i ovaj naslov i njegovo objasnjenje pokazuju usud danasnjeg muslimanskog zivljenja u Evropi, tim prije sto katolicki i protestantski teolozi danas nemaju potrebu objasnjavati ''katolicko iskazivanje vjere'' ili ''protestantsko iskazivanje vjere'' u Evropi i na Zapadu. Gotovo da se u katolickoj i protestantskoj literaturi ne mogu nai naslovi tipa ''euro-katolicanstvo'' ili ''euro-protestantizam'', ili su sasvim rijetki, ali smo svi svjedoci sve cesih naslova i napisa, od Londona do Uralskog gorja, koji sadrze sintagmu ''euroislam''. Tom kovanicom, tim ''euro-islamom'', zeli se mnogo toga kazati, ve prema tome ko i s kakvim ciljem govori o ''euro-islamu''. Ponekada je i sama ta sintagma svojevrstan primjer nekakvog semantickog geta, jednog usiljenog, vjestackog mirenja kontinenta Evrope i vjere islama. Kada muslimani danas u Evropi kazu islam u Evropi ili ''euro-islam'', kao da je na djelu i pravdanje i opravdavanje, cak i izvinjavanje, da islam nije rijetkost na evropskom tlu, da je on, zaboga, normalna stvar, ''evropski fenomen'', itd. Kad, s druge strane, evropski vladini sluzbenici i intelektualci, koji daju ton evropskoj politici spram vjera i vjerskih zajednica, izgovore sintagmu ''euro-islam'', to je najcese ucinjeno s neskrivenim ciljem svoga vlastitog konceptualiziranja islama u skladu sa postavkama, kako kazu, liberalnih demokratija Zapada. Kao sto se moze i pretpostaviti, ''euro-islam'' je za danasnju evropsku scenu i mnoge njene sudionike ''trojanski konj''. Doista, mnogi muslimani danas tvrde da jesu za ''euroislam'', onaj kojeg e oni, muslimanski Evropljani, definirati. No, tada se kod evropskih vlada i njihovih servisa javlja bojazan od navodnog muslimanskog osvajanja Evrope i posvojenja ovoga kontinenta mirnim putem. S druge strane, pak, pokusaji definiranja ''euro-islama'' u skladu sa konceptima evropskih liberalnih demokratija od vladinih servisa, u ocima i srcima muslimanskih Evropljana cesto izazivaju zebnju i veliki strah od reduciranja islama na jednu formu nezeljene revizije, na nesto sto je ve vieno sa britanskim kolonijalnim eksperimentom zvanim ''kadijanije'' i ''ahmedije''. Islam kao ''izbjeglica u Evropi'' Znamo, dakako, cinjenicu, koja nije samo psiholoska, u onom sto pociva iza danasnje muslimanske upotrebe i insistiranja na sklopu zvanom ''euro-islam'' ili ''islam u Evropi''. Kada neko uz ime svoje vjere dodaje jos i ime kontinenta, to jest kada dodaje komponentu tla i zemlje, onda je posrijedi mnogo toga i mnogo svega na sta se hoe ukazati u sferi politike, kulture, prosvjete, medija, ljudskih prava, itd. Naime, dokazuje, pravda se i opravdava onaj ko osjea da ga ne priznaju ili da ga napola priznaju, koga hoe prisiliti da se osjea izgnanikom ili stanovnikom enklave, ili koji je, svojom krivnjom, zapao i samoreducirao se na polozaj kulturne, vjerske, politicke... enklave! Tako se mi, evropski muslimani, muslimanski Evropljani, muslimani u Evropi, Evropljani u islamu, (oznacimo nas kako nam je volja),[1] moramo iznova dokazivati, opet definirati, jos jednom (i po ko zna koji put) potraziti pouzdano uporiste i cvrsto tlo za nesigurne stope. Pogotovu to moramo u ovim godinama sirenja Evropske Unije i pisanja

Evropskog ustava, kada se cuju i kad ima promuklih, evropskim srednjovjekovljem ubualih i krizarskom memlom usculih, glasova koji zagovaraju uspostavljanje Evropske Unije na krsanskim temeljima. Bez obzira na cinjenicu sto se susret islama i Evrope na zapadnim, sjevernim i nekim istocnim obalama Mediterana dogodio prije cetrnaest stoljea, otkad traje, kako je to kazao Gibbon, doba ''velika debate'' izmeu islama i Evrope, odnosno od kada su islam i Evropa jedno u drugom, ipak se sa padom vanjskih obruca kolonijalizma tokom druge polovine XX stoljea, te useljavanjem arapske, turske, kurdske i balkanske radnicke i izbjeglicke sirotinje u zemlje Zapadne Evrope, aktueliziralo pitanje definiranja islama u Evropi openito i Evropskoj uniji posebno. Pritom je daleko manje pokusaja da se muslimani u Evropi prihvate definiranja Evrope, one Evrope kakvu oni zele ili kakvu bi pozeljeli. Nazalost, jos je posrijedi to jednostrano evropsko definiranje islama i muslimana, a vrlo je malo pokusaja da se i evropski muslimani odvaze na svoje definiranje Evrope. Kako univerzalizirati nase evropsko iskazivanje islama? Ne bih ovdje govorio o cetrnaest stoljea dugoj povijesti islama u Evropi,[2] premda je, naravno, od velike koristi poznavanje povijesti i bivsih kulturnih i civilizacijskih obrazaca islama kojima se islam nekada u proslosti afirmirao i iskazivao na Zapadu i kao jedna evropska vjera, uz evropsko krsanstvo i judaizam. Proslost, dakako, treba pametno pamtiti i to ciniti trijezne glave, jer ima posezanja za proslosu koja donose nesreu. Abdulah Sarcevi u jednoj od svojih knjiga govori o ''neodgovornom posezanju za proslosu''. Napose muslimani danas, rekao bih diljem svijeta, posezu za proslim stoljeima i autoritetima cijem je misljenju istekao rok trajanja i danas ni u cemu ne mogu biti djelotvorni. Vratimo se govoru o sadasnjosti, nama valja zivjeti upravo ovu sadasnjost i iz nje prigotovljavati budunost. Sve ovo isticem s ciljem svraanja pozornosti na cinjenicu da iskazivanje nijedne vjere u Evropi i svijetu nije pod tako velikom prismotrom kao iskazivanje islama. Danas nije lahko biti musliman ni u Parizu ni u Mekki, ni u Sarajevu ni u Los Angelesu. Ali, ponadajmo se, to je prolazno stanje duha ovog naseg doba u kojem moni Zapad trazi jednog dugorocnog strateskog neprijatelja. Kao vjera, islam nije ''dogmatski'' kompliciran. Samo Bog jeste Bog, ma sta da je On! Nema bozanstva ispred ili uz Boga. Eto, to je, u najkraem, islam. Ali, unatoc tome, posvuda su danas u svijetu debate o pitanju ''koji i kakav islam'' zelimo. Jasno nam je da se time ne misli na ona temeljna vjerska nacela islama, na ''dogme'' i ''aksiome'' te vjere. Misli se, prije svega, na utjecaj islama u drustvu, na drustvene aspekte te vjere. To jest, kakav islam i kakve muslimane zelimo na ulicama Berlina, Londona, Pariza, Milana... U nasem kontekstu bismo kazali: Kakvi to muslimani zelimo biti, a da budemo i Evropljani? Mozemo li biti Evropljani a da ne ucvilimo islam? I tako dalje. Doista, u evropskoj literaturi o islamu danas, u raspravama koje su pisali i muslimani i nemuslimani, posvuda nalazimo to pitanje: ''koji i kakav islam zivjeti?'' Posebno su muslimanske zajednice u Evropi i na Zapadu suocene sa svim konzekvencama tog pitanja. Openito uzev, u Evropi postoje tri vrste muslimana. A) Tradicionalne, autohtone muslimanske zajednice i narodi kao sto su Bosnjaci, Torbezi, Albanci, itd. B) Muslimanski useljenici i gastarbajteri kojih ima najvise iz Turske, Sjeverne Afrike, te Indije, Pakistana i Bangladesa. C) Evropski konvertiti u islam kao i muslimanska djeca roena u Zapadnoj Evropi iz tree generacije, ciji je maternji jezik engleski, francuski, njemacki, spanski... (S tim u vezi kazimo da Bosnjaci moraju imati ziv i budan interes za proucavanje danasnjih muslimanskih zajednica u Evropi i njihovo iskazivanje islama. To je gotovo u istoj mjeri vazno koliko i profiliranje naseg muslimanskog iskazivanja vjere u Bosni i na Balkanu, u onom sto je Evropa na nas nacin!) Nazalost, nasa znanja o danasnjim muslimanskim zajednicama u Evropi su skromna, nemamo niti jednog instituta koji bi imao barem dva ili tri specijalista za ova pitanja. Po najnovijim statistickim podacima, objavljenim u Evropi, danas na ovom kontinentu zivi blizu cetrdeset miliona muslimana iz sve tri naprijed navedene grupacije. Malo o njima

znademo, cak ih ne pratimo ni na razini obicne novinske informacije. Ali ono sto se iz te literature zna o muslimanskim drustvima i zajednicama u Evropi karakteriziraju sljedee znacajke: - Nedostatak efikasne integracije muslimana u evropska i zapadna drustva, - sporo ukljucivanje muslimana u javnu sferu zivota, - mlitavo participiranje muslimana u politickom radu, - tromo sudjelovanje u lokalnoj i nacionalnoj administraciji (ovdje smo ve kod neugodnog pitanja predstavnicke demokratije, tj. koga e izabrani muslimani predstavljati, da li muslimane ili, openito, graane, itd.), - neravnopravno ucese u skolstvu (kao profesori, studenti, itd.), - neadekvatna i neautenticna zastupljenost u medijima, - slabo razvijanje skola i kulturnih ustanova, itd. Insistiranje na univerzalnim kulturnim premisama islama u Evropi Mislim da je danas najhitnija potreba muslimanskih naroda i muslimanskih zajednica na Zapadu da se potvrde i afirmiraju kao univerzalna zajednica koja e islam tumaciti i iskazivati univerzalno. Tako e Evropa za muslimane biti probavljivija. Na ravni muslimanskog iseljenistva u Zapadnoj Evropi, univerzalne kulturne premise islama znace, recimo, da bi ''turske'', ''bangladeske'', ''bosanske'', ''marokanske'' dzamije trebalo da, kroz proces univerzaliziranja islama u Evropi, postanu dzamije naprosto, ili evropske dzamije, gdje se islam kulturoloski iskazuje i ocituje univerzalno. (Vidio sam, i to s radosu isticem, neke dzamije na Zapadu gdje se hutba drzi na dva ili tri jezika. To je dobar primjer univerzaliziranja jedne sekvence islamskog obreda). U civilizacijskom smislu to znaci da univerzalniji obrasci islama na Zapadu imaju zadau da vremenom istisnu lokalne i kulturoloski neuspjesno presaene obrasce koje sa sobom na Zapad donose muslimani iz zemalja svoga porijekla, iz Indije, Pakistana, srednje Azije, Turske, sjeverne Afrike itd. Mislim da je definiranje univerzalnih obrazaca islama na Zapadu danas jedna od najtezih zadaa cijem rjesavanju i mi danas u Bosni moramo pripomoi. Jer, evropski muslimani nisu organizirani, niko ih efikasno ne predstavlja na ravni vjerskog reprezentiranja. Dakako, kad god govorimo o univerzaliziranju nasih kulturnih i civilizacijskih obrazaca islama, u cilju postizanja dobroudnog sinkretizma islama i Evrope, ne treba zaboraviti ni pitanje ocuvanja nacionalnog i kulturnog identiteta muslimana na Zapadu danas. Ovdje se radi o razinama koje su jedna iznad druge, i ne bi ih trebalo posmatrati kao pomijesane. Recimo, za drugu i treu generaciju muslimana Zapada univerzalni islam je daleko vazniji od nacionalne i kulturalne posebnosti o kojoj jos imaju sjeanje ili to sjeanje nose njihovi roditelji iz zemalja svoga porijekla. U Bosni, Albaniji, Kosovu, u regiji Balkana openito, islam i nacionalno muslimanskih naroda nisu jedno protiv drugog. Islamom se pravi iskorak prema drugim muslimanima, nacijom se, pak, dijeli puko osjeanje zajednicke povijesne sudbine i prostora. (Svjedoci smo danas kako mnogi na karikaturalan nacin brkaju nacionalno, vjersko i folklorno. Ima primjera da se u Bosni danas siri i promovira cisto arapska nosnja, prilagoena pustinjskim klimatskim pojasevima. Oni koji je zagovaraju kazu da je ''islamska''. To je tipican primjer neznanja granica izmeu vjerskog i univerzalnog i kulturoloskog i regionalnog!). U Evropi slobodnih regija i religija kakva nam se obeava, univerzalno koncipiran islam, osloboen nacionalno-vjerskih efemernosti, mogao bi pomoi procese naseg muslimanskog evropeiziranja. Procese univerzaliziranja islama u Evropi, pa i na Balkanu (koji je Evropa na nas nacin), potrebno je ohrabriti. Vidljivo je da je univerzalnost islama to sto danas odnosi prevagu nad nacionalnim i kulturalnim posebnostima muslimana na Zapadu. Ponovo isticem da se ovim ne zeli kazati da je islam protiv nacionalnog identiteta, niti se hoe rei da je islam protiv kulturalnih razlika. Hou samo rei da je islam kroz povijest oslobaao covjecanstvo od fetisiziranja nacionalne, kulturalne, jezicke ili rasne posebnosti. Univerzalnost islama ide na prvom mjestu, to vidimo po muslimanskim studentima koji su roeni u Velikoj Britaniji i koji imaju britansko drzavljanstvo, a ciji su roditelji Pakistanci ili Bangladesani. Postavlja se pitanje da li su ti mladii i djevojke Britanci ili su oni, pak, Pakistanci,

Bangladesani, ili su, na kraju krajeva, ti mladii i djevojke, naprosto, muslimani, muslimanski Evropljani? To su sve vazne sastavnice pitanja o identitetu, a pitanje danasnjeg traganja muslimanskih Evropljana za identitetom zaokruzuje glavne konture u definiranju islama u Evropi na jedan univerzalan nacin. Nema mjesta strahovima od posebnog definiranja i konceptualiziranja islamske univerzalnosti na Zapadu niti ima mjesta strahovima od univerzalnosti evropskih muslimana ili muslimanskih Evropljana. Sve dok islam u Evropi budu definirali i za njime tragali muslimani u Evropi i na Zapadu, na takve definicije ne treba gledati kao na neku vrstu trojanskog konja. Koncept islama u Evropi danas, onaj koga afirmiraju i artikuliraju obrazovani i kulturno stasali muslimanski Evropljani, insistira na univerzalnim aspektima islama. U svojim radovima oni isticu da zavicajne (bangladeske, pakistanske, africke, turske, bosanske...) muslimanske crte treba da imaju samo sekundarnu ulogu i, kao takve, bile bi namijenjene za privatnu i kunu sferu. Islam u Evropi treba biti univerzalno protumaceni islam, koji bi muslimanske Evropljane oslobodio od getoiziranja sebe i getoiziranja islama u Evropi i na Zapadu. Ali je vrlo vazno i to da bi takav islam bio preprekom muslimanskog bezrezervnog ufanja u Evropu po svaku cijenu, ufanja u Evropu kao fetis, u Evropu kao bozanstvo! Smatramo da je iznimno vazno u procesima ponovnog univerzalnog potvrivanja islama kao vjere u Bosni i na Zapadu koristiti se starijim i novijim djelima Evropljana koji su dokumentirano pisali o islamu iz razlicitih aspekata ili o njemu pjevali. Djela Getea, Annemarie Schimmel, Louisa Masignona, Henrya Corbina, Murada Hofmanna, Tima Wintera, Hustona Smitha, Karen Armstrong, itd. su iznimno inspirativna i vazna u stvaranju klime za nastanak novih djela koja se bave razlicitim vjerskim, kulturoloskim, civilizacijskim, umjetnickim i mnogim drugim aspektima islama na Zapadu. Posebno vazan zadatak koji moramo sto hitnije rijesiti jeste pitanje afirmiranja islamske tradicije kao tradicije koja se, u civilizacijskom smislu, nastavlja na judeo-krsansku tradiciju. Mi muslimani na Zapadu trebamo djelovati sinteticki i afirmirati civilizacijsku sintezu judaizma, krsanstva i islama. Ja ovdje kazem ''civilizacijsku sintezu'' i ne govorim o vjerskoj sintezi. Vjere su razlicite i tu se moraju postovati razlike, ali se u civilizacijskom smislu islam danas moze sasvim ravnopravno pridruziti judaizmu i krsanstvu na Zapadu. Ako kao muslimani afirmiramo judeo-krsansko-islamsku civilizaciju na danasnjem Zapadu, tada emo izbiti iz ruku argumente Bernardu Lewisu, Samuelu Huntingtonu i drugima koji na islam gledaju kao na jednu istocnjacku vjeru. Priblizit emo se jednoj djelotvornoj sintezi koju zagovara Edward Said. A islam po sebi i jeste jedna takva mona sinteza! ________________________________________ [1] Cini mi se da je pogodno na ovom mjestu spomenuti kako odavno nasi muslimanski autori u Bosni u imenovanju ovdasnjih muslimana koriste pridjev bosanski. Nije to bez dubljih razloga. To je prije svega insistiranje na cvrstom tlu za nesigurne stope. Prisjeam se, ovom prilikom, jednog sastanka u ''Preporodu'' iz 1992. godine i rijeci rahmetli prof. dr. Muhsina Rizvia da je naziv ''Bosanski Muslimani'' vrlo pogodan kao nase nacionalno ime. Ukazivao je da se pridjevom ''Bosanski'' ukazuje na zemlju, na ono sto ovdasnje muslimane zemljom i domovinom odreuje. Kad je posrijedi nacionalna nomenklatura, zanimljivo je primijetiti da nije davno bilo kad je u Bosni bilo normalno kazati Bosanski Muslimani, Bosanski Hrvati, Bosanski Srbi. Ali, nakon agresije 19921995. godine, mnogi ovdasnji muslimanski autori i dalje koriste sintagmu ''Bosanski muslimani'', dok hrvatski autori sve manje koriste sintagmu ''Bosanski Hrvati'', dok je sintagma ''Bosanski Srbin'' u danasnjih srpskih autora gotovo kuzna rijec! [2] O povijesti susreta islama i Zapada vidjeti barem ova dva djela: Norman Daniel, Islam and the West, The Making of an Image, Oxford, 1993., takoer: Zafar Ishaq Ansari i John L. Esposito (ed.), Muslims and the West, Encounter and Dialogue, Islamabad i Washington, 2001.

Islam i Bosnjaci u Americi - Senad Agi

S imenom Allaha, Svemilosnog, Samilosnog! "Ja zbilja neu niti jednom pregaocu izmeu vas dobro djelo ponistiti, musko ili zensko bili! Vi ste jedni od drugih. Doista u onima koji su se iselili, i koji su iz stanista svojih protjerani, i koji su na Mojemu Putu boli imali, i koji su se borili ili su poginuli, grijehe njihove prekriti i doista u ih uvesti u basce dzennetske kroz koje teku rijeke! To im je nagrada od Allaha, a kod Allaha je zbilja nagrada najljepsa!" (Kur'an, 3:195) Bosnjaci - prvi muslimanski emigranti u Chicagu Prvi Bosnjaci, veinom iz Hercegovine, dosli su na tlo Americkoga kontinenta u Chicago 1902. godine. Ve 1906. Formiraju prvu muslimansku organizaciju "Dzemijjetu-l-hajrijjeh", sto znaci da u Chicagu u to vrijeme nije bilo znacajnijeg prisustva drugih muslimana. Bili su to ekonomski emigranti koji su zbog ekonomske krize, trbuhom za kruhom, preplovili Atlantik da bi se skrasili u Chicagu. Veina ih nije znala ni citati ni pisati, radili su teske poslove, nisu se zenili i mladi su umirali. Njihovi mezari su u predgrau Skokiju, lijepo su ureeni i odrzavaju se besprijekorno. Drugi val emigranata nadolazi poslije Drugog svjetskog rata i oni se veinom smatraju politickim izbjeglicama. Zbog komunistickog sistema koji je uspostavljen po svrsetku rata, oni su radije dolazili i u Ameriku samo da izbjegnu ateizam. U tom valu bilo je nekoliko pojedinaca koji su poveli zajednicu u akciju otvaranja prve dzamije u Chicagu 1954. Prvi imam bio je amil-ef. Avdi, svrsenik Al-Azhara i jedan od vodeih intelektualaca meu muslimanima u Americi u to vrijeme. Prvo sto su uradili doseljenici u Chicago iz ovog drugog vala bilo je da su - iako siromasni, bez ikakve pomoi bilo kakvih agencija - otvorili dzamiju. Bila je to prva dzamija u Chicagu, pa su se u njoj okupljali i drugi muslimani. Ovo zaista raduje i sluzi na cast i ponos svim Bosnjacima. Trei val cine emigranti koji su se pridruzili ve postojeoj Zajednici sedamdesetih godina. Ovaj posljednji, najvei val iseljenika dosada (od 250.000 useljenih Bosnjaka u Americi, oko 30.000 zivi u Chicagu), zapocet agresijom na BiH 1992. i dalje se odrzava. Imamsku duznost u Chicagu su vrsili: rahmetli amil-ef. Avdi, rahmetli Husein-ef. Viteski, dr. Mustafa-ef. Ceri, Ekrem-ef. Mujezinovi i moja malenkost. Znacajan je doprinos amil-ef. Avdia sto je znao okupiti i ujediniti nase ljude, dok je Mustafa-ef. Ceri, opet, s druge strane, znao pokrenuti dzemat u akciju gradnje veleljepne dzamije u Northbrooku, koja je danas jedna od 100 najljepsih u Americi. Na prijedlog reisu-l-uleme dr. Mustafe-ef. Ceria, Islamski kulturni centar u Chicagu je 2000. Godine osnovao Fondaciju "amil-ef. Avdi", iz koje se svake godine dodjeljuje nagrada u iznosu od 1.000 dolara najboljem uceniku i ucenici zavrsnih razreda medresa pod pokroviteljstvom Rijaseta IZ u BiH. Ovim se zeljelo i ime i djelo amil-ef. Avdia sacuvati od zaborava. Noseni snaznim entuzijazmom, dzematlije su radom i svojim prilozima pomogli da se napravi sjajan objekat. U njemu se danas obavljaju namazi, odrzavaju vazovi, mekteb, vjencanja, susreti sa drugim muslimanima, susreti sa nemuslimanima, djeluje izdavacka djelatnost, biblioteka, Radio "Glas Bosnjaka", vode se akcije pomoi muslimanima u svijetu, prireuju posjete gostujuih alima, zajednicki iftari i obiljezavanje znacajnih datuma. Meureligijske aktivnosti Suradnja sa pripadnicima drugih konfesija je vrlo dobra i iz dana u dan se intenzivira. Vrijedno je spomenuti da je jednom prilikom nasem zajednickom iftaru prisustvovao i cikaski kardinal, poslije cega je u sali za predavanja odrzan prijateljski i srdacan meureligijski susret. Svake godine preko 2.000 americkih graana, veinom studenata, posjeti Centar, upozna se sa historijom zajednice i sa osnovnim nacelima islama. Rezultat takvog otvorenog pristupa gostima i posjetiocima nemuslimanima je da odreeni broj studenata tu zapocne svoje upoznavanje sa islamom koje poslije obicno bude okrunjeno prihvatanjem. Centar je posjetio veliki broj znacajnih licnosti. Da spomenemo

neke koji su odrzali predavanja: dr. Cheriff Bassiouni, dr. John Esposito, dr. Michael Sells, dr. Ivo Banac, dr. Smail Bali, dr. Sair Filandra, dr. Francis Boyle, dr. Hassan Hathout, dr. Sayyed Hossein Nasr, dr. Marcia Hermensen, dr. Laleh Bakhtiar, Shaykh Nazim Adil Al-Qubrusi, Shaykh Hisham Kabbani, dr. Enes Kari, dr. Enes Kujundzi, dr. Hilmo Neimarlija, hfz. Ismet-ef. Spahi, zamjenik reisul-uleme, dr. Mevludin Hasanovi, dr. John Hunwick, premijer Malezije Muhamed Mehathir i mnogi drugi. Velika priznanja koja je Centar dobio samo su rezultat njegove otvorenosti prema svim ljudima dobre volje. Islam je, ovdje se drzi, dovoljno velik i sirok da obuhvati sve koji mu prilaze s bilo koje strane. Muslimanima iz BiH nikada nisu bili strani kontakti sa drugima i drukcijim. Jedinstvo u razlicitosti Sto se tice drugih aktivnih dzemata u SAD i Kanadi, oni su, osim dzemata u Torontu i New Yorku koji su nesto ranije uspostavljeni, jos u fazi uspostavljanja i postepeno slijede rad i metode Chicaga, ali njihov konacan broj niti mozemo niti smijemo fiksirati. Adrese, telefone i imena imama i do sada uspostavljenih dzemata mogu se dobiti odlaskom na Rijaset: http://www.rijaset.net/dijaspora/imenik/imenik.asp. Ako nekoga put nanese u neke od ovih gradova, neka sam provjeri kako su i koliko aktivni. Najbolja dzamija je ona koju dzematlije sami sebi naprave. Dzemat koji sam sebi nije u stanju napraviti dzamiju i ne zasluzuje da je ima i da se zove dzematom. Svaki dzemat u Americi je BiH u malom, jer u njegovim safovima ravnopravno stoje vjernici svih kulturnih, socijalnih i obrazovnih zona. Cvijetnjak je ljepsi i mirisniji sto je u njemu vise razlicitog cvijea. Nijedan cvijet se s drugim ne spori. Zive u slozi i nadopunjuju jedan drugog izgledom, bojom, mirisom. Uvijek tu ima onog boljeg i mirisnijeg, a ima i manje mirisnog. Zbog razlika nisu netrpeljivi. Tako i zajednici Bosnjaka treba svaki lijepo odgojen, iskren, moralan i islamu odan, poslusan i discipliniran djelatnik. S obzirom na to da je dio najstarije organizirane zajednice (Rijaset je u decembru svecano obiljezio 120 godina IZ u BiH) kod Bosnjaka, IZ u SAD i Kanadi cini sve ono sto je IZ u zemlji cinila svih ovih 120 godina svoga samostalnoga djelovanja: osnivanje dzemata, koordiniranje rada dzemata, osiguravanje imama ili vrsilaca duznosti imama, izdavanje potrebne literature za potrebe vjeronauke, organiziranje akcija prikupljanja zekata i sadekatu-l-fitra i kurbana za potrebe nasih humanitarnih organizacija i vjersko-obrazovnih institucija u BiH, rad oko osiguravanja stipendija siromasnim ucenicima medresa, aktivno sudjelovanje u prireivanju tradicionalnih susreta Bosnjaka Sj. Amerike (ove 2003/1424. godine je domain St. Louis posljednjeg vikenda mjeseca maja) itd. Da navedemo organizirane dzemate sa aktivnim imamima u SAD i Kanadi i to onim redom kako su formirani (prije 1992.): Chicago (IL), Toronto (CA) (2 dzemata), New York (NY); (poslije 1992): Phoenix (AR), Detroit (MI) (2 dzemata), St. Louis (MO), Hamilton (CA), Atlanta (GA), Bowling Green (KY), Jacksonville (FL), Louisville (KY), Grand Rapids (MI), Seattle (WA). U fazi osnivanja su, sa ili bez vrsioca duznosti imama: San Jose (CA), Burlington (VT), Harrisbourg (PA), Charlotte (NC), Portland (OR) i Clearwater (FL). Izazovi pred muslimanima Amerike i IZ Bosnjaka Veina muslimana iz Azije se uselila u SAD, ne da sire islam i radi islama, ve zato sto tu nalaze socijalnu sigurnost, dobru zaradu, posao, dobar skolski i zdravstveni sistem. Tesko je, naravno, kada je u pitanju islam i rast zajednice muslimana Amerike, procijeniti sta e donijeti iskustvo i praksa muslimana koji su u Ameriku emigrirali radi novca, jer neki pokazatelji ve sada odslikavaju bolnu cinjenicu da muslimani SAD i Kanade za gotovo stotinu godina djelovanja nisu nikada imali, nemaju, a i pitanje je hoe li u skoroj budunosti imati a) krovnu organizaciju i rukovodnu strukturu sa muftijom u vrhu. Zato muslimani u SAD-u, jedinoj supersili danasnjice, nemaju ni svog b) glasnogovornika koji bi sa punim legitimitetom i vjerskim autoritetom predstavljao muslimane na svim nivoima, kao sto nema ni svog c) domaeg vjerskoprosvjetnog kadra, jer nema svojih d) vjerskoobrazovanih zavoda koji bi educirali imame po mjeri potreba, navika i aspiracija muslimana u SAD.

Jedino je izdavacka djelatnost ostvrila odreene rezultate i potisnula saudijska izdanja pretezno sumnjive ideologije, dok se potrebe za imamima zadovoljavaju uvozom "jeftinog vjerskog kadra" skromnog obrazovanja, pretezno iz zemalja Bliskog istoka, Indije i Pakistana. S obzirom na navedeno, IZ Bosnjaka u S. Americi je uvijek bila u prednosti, jer je mogla, djelujui u krilu IZ u BiH, naslanjajui se na njenu organizacionu strukturu, nastaviti kontinuitet cuvanja i razvijanja vjerskog identiteta snagom i privlacnosu svoga tradicionalnoga islama. Bit e veoma zanimljivo ispitati i socioloski istraziti kako e se poslije potrebne vremenske distance vjersko iskustvo i praksa IZ Bosnjaka u Americi odraziti na sliku islama u Americi, ne samo zato sto je organizirana na tradicionalni nacin, ve i zbog cinjenice da su muslimani BiH na Americki kontinent veinom dosli iz nuzde, a ne radi dunjaluckih ciljeva i interesa. Konsekvence tragedije 11. septembra Jedna od vaznijih konsekvenci tragedije od 11. Septembra 2001. godine je sto su muslimani, kao uostalom i pripadnici drugih religija ranije, poceli preispitivati svoje veze sa zemljama porijekla, uvezujui se sve vise i snaznije u americke islamske institucije. Veze sa arapskim svijetom su se pokazale ne samo nedjelotvornim ve i krajnje destruktivnim tako da su muslimani koji zele nastaviti zivjeti u SAD (imigranti kao i starosjedilacki afro-americki muslimani) poceli su shvaati da su dio americkog drustva i da se prema toj cinjenici konacno moraju poceti odreivati. Pripadnicima IZ Bosnjaka u Americi niko do sada nije, a imamo razloga da vjerujemo da i u budunosti nee zamjerati zbog veza sa BiH, dok god te veze ne budu ugrozavale nacionalnu sigurnost Amerike, sto do sada nije bio slucaj. Nas covjek je platio visoku cijenu da bi konacno shvatio da nista nije mogue bez covjeka, ali da nista nije trajno bez institucija. Da bi i formalno-pravno pocela postojati, sve govori da e se u St. Louisu u okviru majskih Susreta, odrzati osnivacka skupstina Islamske asocijacije Bosnjaka Sjeverne Amerike i usvojiti pravilnik da posluzi kao neophodan uvjet za valjanu registraciju.

Nacionalnost - povijesni individualitet - Rasim Muminovi

Rezime Nacionalnost kao fenomen izvodi se ovdje iz konteksta historijskog kontinuiteta i prezentira kao povijesni individualitet datog etnosa. U njegovom tumacenju polazi se, dakle, od empirije kao izraza ljudskog bivstvovanja u svijetu, tj. od fakticnosti da ljudi traze u cilju svoga odrzavanja svoj svijet u svijetu povijest kao neporecivi dokaz stvaranja uvjeta za vlastiti opstanak u svijetu, kao svjedocanstvo ne samo o tome sta su bili nego i nagovjestaj za cime su tezili. To su cinili i cine u zajednicama koje tako izrastaju u nacije kao povijesne indvidualnosti cije su meusobne razlike proizvodile i proizvode suprotnosti i tako od nekih cinle i cine hegemonisticke i nacionalisticke netrpeljivosti i imperijalne agresivnosti dolazilo i dolazi do nacionalistickih sukoba ili genocidnih ratova kao posljedica nemogunosti da iznau odgovarajue oblike za suradnju ili uzajamni zivot. Jer, nasuprot tome iznaeno jedinstvo nacija vodi internacionalizmu kao uniji nacija i naroda koliko i ostvarivanju humanizma kao i njihova povijesnog jedinstva, a ne nacionalistickim sukobima i genocidnim ratovima. NACIONALNOST - POVIJESNI INDIVIDUALITET Obraanje ljudskog uma proslosti, onome sto je bilo, uvjetovano je zeljom da se odredi ono sto jeste i ono sto treba da bude, po cemu je evidentno ostvarenje povijesne perspektive u kojoj su, cini se, osnovi za razumijevanje drustvenih pojava i najbolje mogunosti da se spozna svijet u kome zivimo. Bas ta neophodnost retrospektive kod nastojanja da se shvati bit pojava namee pitanje o njihovom pocetku. Zato pocetak nije samo u praksi poslovicno tezak nego i u teoriji kada se nesto hoe dijalekticki -geneticki eksplicirati. To nije u pojedinostima izgubilo na svojoj tezini ni poslije Marksovih genijalnih otkria na planu utvrivanja drustvene zakonitosti, iako je principijelno rijeseno. Posmatraju li se stvari u dijalektickoj sprezi, pokazae se neizostavno da je svaki pocetak zapravo nastavak nekog pocetka, sto dalje vodi pocetku pocetka i pitanju mogunosti autohtonog novuma. Otuda »Dobro novo nije sasvim novo« (Bloch). Taj kontinuitet pokazat e se u osnovi nacionalnog bia kao njegova pretpostavka i njegova glavna konstituanta. Ma kako naivnom razumijevanju izgledali isprekidani, povijesni dogaaji kauzalno su povezani i meusobno toliko uvjetovani da ih je mogue eksplicirati kao plod uzajamnog djelovanja cesto skrivenih utjecaja sto ne dopiru do povrsine, iako determiniraju odreene pojave i cine ih katkad novima. Interes za odgonetanje pojava ne vodi, prema tome, samo njihovom dubljem poimanju nego i pocecima gdje su, takorei, »zaceti«, jer je tek na presjeku njihovih kauzalno-genetickih sila mogue razotkriti njihovo jezgro, kao sto je na presjeku spleta razlicitih pojava mogue sagledati svijet sudbina i ideala, utkanih u zajednistvo koje je izraz egzistencijalne upuenosti bia jednog na drugo i gdje je, kada se radi o ljudima, utkano mnogo egzistencijalnog smisla i pronaeno dosta reda. Spominjani kontinuitet interesira ljude ne samo iz zelje da definiraju stvari da bi ih lakse prisvojili nego i iz potrebe da sebe odrede. Time sto se u pojavama sami neosjetno mijenjaju, sto nadvisuju njihov dinamicki tok, sto se distanciraju od njih, ljudi su u mogunosti da prate i spoznaju njihove promjene, da otkrivaju njihove meusobne razlike, anticipiraju na bazi otkrivenih tendencija njihove budue oblike i si. Ta neosjetna promjenljivost ljudske prirode i jeste jedan od razloga sto ljudi sporo i s mukom otkrivaju prirodu svoga bia, sto je covjek najcudnija varijabla povijesti. Naravno, i tu gdje je neodreenost preprijecila put spoznaji, slutnja ne miruje nego se probija uporno mutnom fenomenu razbacujui ograde stvorene neizvjesnosu i pokusava prerasti u novi horizont u kojem e

pojave pokazati svoj pravi lik. Istina, u povijesti je najvise teskoa tamo gdje se intenzivno radi na stvaranju reda i smisla, a to je najcese tamo gdje se covjek hoe staviti u centar povijesnog zbivanja, gdje je ono mutno na putu da ugleda svijet sadasnjice, da postane momenat koji dira ono sutra. Zbog toga se na produznoj liniji sadasnjosti i retrospektivi proslosti moze relevantno odreivati mjesto covjeka, njegov povijesni znacaj te humanisticki smisao njegova djelovanja. Ipak, van sumnje je da zadovoljavajui potrebe svoje izuzetne prirode, covjek stvara ne samo povijest nego i uvjete za razumijevanje vlastite prirode. Zato utvrivanje sadrzaja ljudske povijesti, njenih tendencija i latencija ulazi u uvjete odreenja biti covjeka. Nas ovdje interesira nacionalno bie kroz koje se iskazuje i ta bit. No, kako je povijesna dimenzija problema primarna, bio-psiholoski faktori dobie ovdje posve efemerno mjesto iz prostog razloga sto ne utjece na formiranje nacionalnog fenomena ni onoliko koliko ovo na njih, o cemu svjedoce biljke i zivotinje koje, iako posjeduju biolosko i psiholosko, nemaju historije u strogom smislu rijeci. Nasuprot njihove otuenosti, da mjesto povijesti imaju sposobnost adaptacije na okolni svijet, covjek ima povijest bilo da se pojavljuje kao njen tvorac ili svojevrsni pratilac. Stavise, i u odnosu u kome nije njegova pita se za njene osnove, njenu genezu, snage sto je pokreu i nose, ciljeve koje zeli postii, bar kad se filozofija bavi njome. Ustvari, i najelementarnije ljudsko djelovanje implicira ve odreenu svrsishodnost, povijesno-procesualno-ljudsko-proizvodni karakter. Zadovoljenjem starih i razvijanjem novih potreba covjekov rad dobija obiljezje neiscrpnosti, a povijest karakter beskonacnog nastajanja. Kako je receno, radom obznanjuje sebe i druge o sebi, djelom - povijest o tome pred kakvim je problemima stajao i kako je izgledao u vlastitim ocima, kakav mu je bio pogled na svijet i kakav duh vremena kome je pripadao, dinamika uvjeta kojima se odupirao i karakter teznji koje su ga nosile ocekivanim susretima itd. i si. Ako se to ima na umu, tada je opravdano nazvati povijest sintezom ljudskih napora, sublimacijom vremena, tragovima ljudskog rada. Koliko je odlucan duh za znacenje neke supstance, evidentno je na tome ako skinemo natpis i odstranimo tragove brusenja ili klesanja s nekog spomenika; tada e ostati hladna nezgrapnost kamena, neporeciv dokaz njegove bespovijesnosti. Prema tome, oduzimanjem prirodi ljudskih dodataka, lisavamo je povijesti i smisla sto joj ga je udahnuo covjek, prema tim tragovima moze se pratiti ne samo sto je covjek htio nego i sto nije mogao. Da se to utvrdi, da se odrede po tome ljudske teznje, jedan je od zadataka povijesti. Uz to sto nastupa kao prosirivanje znanja u formi pamenja, kao baza razumijevanju sadasnjosti i anticipiranju budunosti, kao uciteljica zivota (koju, doduse, jos niko ne slusa), povijest je izraz ljudske mijene. Ko ne nalazi u njoj covjekovu teznju za prevladavanjem vlastite jednokratnosti i neponovljivosti, ne nasluuje neugasivost ljudskih nastojanja da se probije oklop materije te promijene granice ljudske opstojanosti u pravcu vjecnosti, ne nazire ljutu bitku za vremenom i neugasivu teznju za dostignuem poretka neba, rjesenjem zagonetke harmonicnog gibanja zvijezda itd., taj nema izgleda da e shvatiti zasto su te i druge pojave postale pretpostavke za nastanak religije, filozofije, umjetnosti i znanosti. Tako poredak neba sto ga nalazimo na statui drevnog doba izrazava zelju za uspostavljanjem svijeta u kome e covjek biti srean, ili je, pak, izraz ceznje da se vrijeme zaustavi i postigne vjecni mir, a svejedno je hoe li se zvati nirvana, ataraksia ili raj. Djelujui tako na materiju kako bi je prilagodio vlastitoj svrsi, covjek joj utiskuje svoj lik, udahnjuje vlastiti duh, ukratko - cini je kulturnim djelom na kome se moze otcitati zelja covjeka da mjeri i vodi vlastiti zivot po vlastitom izboru, da zivi po vlastitim idealima. Ono sto priroda ne stvara, cemu se, zapravo, opire, sto je u sukobu s covjekom, stvara covjek s njom i protiv nje. Taj akt pretpostavlja slobodu, a ona licnost koja slobodno stvara. Naravno, povijest kao djelovane slobodnih licnosti participirala je u dosadasnjoj povijesti u umjetnickoj kreaciji, filozofskom radikalizmu i znanstvenim otkriima. Zato je povijest koliko

indikacija realizacije ljudskih mogunosti toliko i izraz promasaja tih mogunosti, objava borbe oko toga kako da se prozivi i napora da se ljudski zivi. Anticipirajua snaga da sebe vidi u nekom jos neozbiljenom stanju da se otme sadasnjosti projiciranjem u budunost, cini covjeka sposobnim da uskoci u struju povijesnog toka i da mu ni jedno stanje ne izgleda tako da bi u njemu mogao vjekovati. U tome valja vidjeti bjekstvo covjeka od nepotpunosti, odnosno ljudsku teznju za dovrsavanjem svog bia. Budui da zajedno s tim sadrze ciljeve nekog razdoblja i makar priguseni humanum kao nepotkupivo svjedocanstvo o mjestu i ulozi covjeka u njemu, historijski spomenici su knjige o onome sto su ljudi htjeli. Na osnovu toga evidentno je da covjek jos nije uspio doi sebi pa nije mogao ni proi. Njegova proslost nije naprosto minula, sto se moze odrediti njenim djelovanjem na sadasnjost, niti je budunost samo nesto sto je ispred njega, nego i nesto u njemu sto ga goni naprijed kao Orfej sjene. Sve sto nastaje u covjeku i s njim, razvija se u zajednici, tom najsirem prebivalistu covjeka. Kao sto je bez zraka nezamisliv nas individualni, tako je bez zajednice neodrziv nas drustveni zivot. Samo u njoj i pomou nje mozemo ostvarivati, ili bar pokusati da ozbiljimo nas genericki, ali i nas individualni zivot. Istina, bipolarnost ljudske prirode, sto se iskazuje u njenoj drustvenosti i individualnosti, sadrzi jedan povijesno-neprevladiv kontradiktoran momenat: NEPOMIRLJIVOST individualnog i drustvenog, uz njihovu komplementarnost i kontrarnost. Ono zivo iz prirode nosi se u covjeku sa idealnim koje se projicira kao zakon covjeka da hoe biti ono sto potencijalno jeste. Priroda se izdaje kroz nagone koji sudjeluju u njegovu odrzavanju: nagon za ishranu gasi glad i uvjetuje veliki dio covjekove zivotne aktivnosti, polni nagon lezi u osnovi bracne i roditeljske ljubavi, pa zato covjekovo usavrsavanje ne ide u pravcu oslobaanja od prirode nego u smjeru mijenjanja i prilagoavanja njenih potenci vlastitim interesima. Ustvari, covjek vri od nagona i emocija kao more pa je potrebno stisavati ga i racionalno smirivati, iznalaziti smisao i utvrivati ciljeve neophodne za ljudski nacin postajanja. No, ne ulazei u tu, inace jos nezrelu problematiku, valja rei da drustvena priroda sve vise utjece na karakter tih nagonskih sila u covjeku, a da posredstvom drugih covjek realizira svoju drustvenu prirodu, dok ono sto pripada nasoj individualnosti ne moze niko ostvarivati za nas (biti posten, voljeti itd.). Cak i to mora ostvarivati u zajednici, iako se interesi zajednica jos uvijek kolosalno razlikuju od interesa pojedinca. Zahtjevi licne prirode, naime, traze od individue da se harmoniziranjem unutrasnjih potreba sa spoljasnjim uvjetima osamostali - da ispoljava svoju licnost - dok zahtjevi zajednice traze od pojedinca da se pokorava njenim imperativima i postuje norme drustvenog zivota koje nisu uvijek u skladu sa interesima pojedinca. Distanca sto dijeli jedinku od drustva smanjuje se povijesno tako sto izmeu njih nastaje citav lanac drustvenih instanci koje figuriraju kao veze izmeu pojedinca i drustva. Od njih su najznacajnije, s obzirom na razvijanje potenci jedinke, porodica, nacija, te sira drustvena zajednica - drzava. Istina, negdje je pojam drzave uzi od nacije, ponegdje su socijalne grupe, slojevi, kaste, klase, profesionalne i konfesionalne strukture gotovo isto znacajne kao porodica, nacija ili drzava. Ipak, u njima je zivot pojedinca shvaen kao dio njihova zivota iako ih on bez sumnje nadmasuje. Meutim, ni u jednoj od njih ne iskazuje se njegov totalitet kao u naciji. Bas zbog toga u naciji se zbiva fundamentalna povijest, ozbiljuje povijesni individualitet i dijalekticki priprema skok za najvisu povijesnu razinu -internacionalizam. Po cemu nacija zauzima takvo mjesto na ljestvici povijesnog razvitka, sto se to u njoj zbiva? U njoj se po principu povijesnog kontinuiteta ostvaruje sinteza proslosti generacija, sto je evidentno tamo gdje je jezik jedna od primarnih odlika nacije, preko kojeg se prenosi zivotno iskustvo minulih generacija van granica njihova vremena i prostora. Od pocetka covjekov zivot je stavljen u drustveni okvir koji prethodi razvijenom osjeanju i misljenju i koji se moze egzamplificirati na jeziku koji sluzi za sporazumijevanje ljudi meusobno i za prevladavanje samoe. Ako se pismom prevladavaju

prostor i vrijeme, govorom se uklanja mogua samoa ljudi. Tamo gdje nema jezika, ne postoji duhovni zivot u pravom smislu, vlada puka emocionalnost pa i ta ako su za nju dati uvjeti. Razumjeti govor znaci, zapravo, razabrati odnos prema nekom cilju. Prema tome, tek posredstvom jezika mogue je ui u duhovni svijet odreene zajednice koji se iskazuje, uglavnom, jezikom. Nije nikako slucajno da je jezik jedna od bitnih konstituanti nacije, ali ni to da se jednim jezikom moze iskazati bie vise nacija. Ustvari, jezik je svagda jezik mnogih - odreene zajednice ili etnicke cjeline - sredstvo izrazavanja i razvijanja narodnog duha, povezivanja i ostvarivanja misljenja. Njegovo prostiranje odreuje sirinu prostiranja odreenog misljenja kao i stepen povezivanja clanova odreene zajednice. Time sto markira odnose, jezik odreuje okvir razumijevanja nekog svijeta. Ne samo da odreuje opseg razumijevanja nekog sadrzaja nego i mogunost izricanja totuma, sto pretpostavlja izrazajnu viseznacnost, sto je jedna od indikacija jezika koji hoe postati medij razumijevanja. U njemu je prezentan karakter covjekova susreta sa svijetom, ali i granica izrazajnosti tog susreta. Ipak, tamo gdje se prividno zatvara jezicki krug, stvaraju se potence za novo izricanje. Jezik je stoga ogledalo formi svijeta, indikacija ljudskosti. Izrei istinu o necemu znaci htjeti izloziti bit stvari, iskazati stvar u duhu logosa, omoguiti smislu da ue u svijet. Pomou jezika narod objavljuje svoj unutrasnji svijet, stupa na povijesnu scenu, oglasava svoje nacionalno bie, shvaa i biva shvaen. Njime se iskazuje zajednicki duh: u idiomima je zgusnuta strast odreenog naroda, izrazena njegova efiktivnost, ukratko, njegova dusa. Kao na jeziku moglo bi se pokazati i na nacionalnom duhu bie nacije, jer ono zraci iz povijesnih tvorbi. Zapravo, povezivanjem kulturne bastine razlicitih generacija, postovanjem njihovog zajednickog duha, nacija izrasta u konstituens koji postaje povijesni oslonac onima koje povezuje zajednicki nacionalni duh, baza uoblicavanja njihovog nacionalnog bia. Sigurnost koju mu nudi u doivljavanju vlastite egzistencije, nacija ukotvljuje pojedinca u siru drustvenu zajednicu nego je porodica, profesionalna i konfesionalna zajednica, klasa i si. te cini da razvija svoje sposobnosti i dozivi svijet daleko svestraniji nego je to mogue u bilo kojoj od ogranicenijih struktura. Na taj nacin vrsi ulogu kohezionog jezgra oko kojeg se vrti zivot ljudi, oformljenih i formirajuih prema istim povijesnim principima. Takvim ukotvljavanjem bia i duha odreene zajednice u povijesni prostor otvara se osnova za zajednicku sudbinu naroda. Kao drustveno teziste nacija cini da povijesni »naboji«, ma koliko udaljeni u pojedinostima i vremenu iz kojeg dolaze razliciti, poprime jedinstven karakter, da njeni pripadnici jedinstveno nastupaju i djeluju da se izdvajaju od drugih nacionalnosti ispoljavanjem svog specifikuma. Integralno povezivanje nacionalnih obiljezja cini njene pripadnike drustveno sigurnim i licno ponosnim, sto se ocituje na njihovom habitusu. U tako povezanom zajednistvu stoluje stabilnost na kojoj se siri bie nacije. Neporeciva je ta tendencija sirenja i samim tim dinamicna priroda nacije. O tome svjedoci njena povijesna uloga sto se ispoljila u premostavanju ponora sto je dijelio egoisticke i za drustveni preobraaj nesposobne clanove feudalnog drustva koje je ostvarilo antinacionalni i cisto dravnicki princip, u razvijanju, s druge strane, nacionalnog osjeanja za integralne nacionalne procese nove kapitalisticke klase. Tim prije i vise ako se ima na umu da covjekov zivotni krug i njegova slika o svijetu stoje u odreenoj diskrepanciji koja je manje izrazena u naciji nego u nekom od drugih oblika socijalnog bia. Ipak, to ne znaci da uprkos tome ne stoji iza nekog utvrenog odnosa tip drustveno-politicke organizacije koji utjece na nacin egzistencije pojedinca. Naprotiv, mijesanje u zivot pojedinca i utjecanje na njegov tok moze biti afirmativno, negativno ili neutralno, sto sve ovisi o tome koliko je djelovanje takvih organizacija u skladu sa drustvenim intencijama datog naroda. Sve te drustvene stege popustaju u fazi nekog radikalnog prevrata pa je tada lahko vidjeti i odrediti karakter veza kojima su ljudi dotada bili povezani. U takvim casovima nacije su u

dosadasnjoj povijesti sadrzavale najvise zajednickog razumijevanja, interesa i tendencija, a tamo gdje je bilo vise zajednickih ciljeva, bile su i vee mogunosti priznavanja licnosti. U srzi nacije izmiruje se protivrjecje prirodnog i povijesnog, ozbiljuje njihova harmonija, izmiruje zajednicko onog prirodnog sto u svojoj nadindividualnosti predstavlja fragment vjecne prirode i onog idealnog sto obuhvata podjednako sve pojedince koji participiraju na istim povijesnim pretpostavkama. S obzirom na posljednje, nacionalnost je egzistencijalni okvir naznacenih individua, fundament njihove empirijske opstojnosti i individualnog razvitka. Duhovni razvitak njenih clanova izvan nje jedva je zamisliv. Ipak, pogledajmo blize koja je to sila sto stvara i odrzava nacionalno jedinstvo. Ve je receno da se ljudski zivot odvija u zajednici, cemu valja dodati da zivot zajednice podlijeze povijesnoj zakonitosti koja pod odreenim okolnostima ima karakter prirodne nuznosti, a u kosmickim razmjerama obiljezje indeterminiranog fenomena. Za razliku od one u prirodi, sto svojom neminovnosu istovremeno zadivljuje i zastrasuje, nuznost u povijesti ima hipoteticki karakter, tice se onoga sto se mora dogoditi kada su dati svi uvjeti. Budui da je tesko odrediti kada su dati svi uvjeti, nista nije lakse utvrditi kada je u pitanju nuznost. Tek jedno je izvjesno: da je u principu bolnija od prirodne nuznosti. Tragicniji je nacin na koji je neko izgubio zivot od same smrti njegove. Meutim, u toj »elasticnosti« povijesne nuznosti sadrzana je odreena korelacija s ljudskom teleologijom. Nedostatnost spoznaje sto povijesnu nuznost cini nepotpuno nuznom, dakle, odsustvo sigurne spoznaje nuznosti neke pojave, odrazava se na teleoloskom planu pozitivno. Dobro je sto ne znamo kada emo umrijeti. Posto su mnoge pojave u povijesti izraz slucajnosti, uloga slucaja u njoj jos je velika. Niko ne zna da li e buknuti trei svjetski rat. Zato je i danas opravdano racunati u povijesti sa iznenaenjima. Sve to proizlazi iz slobodnog djelovanja covjeka koji moze ciniti i cini suprotno svim ocekivanjima. Posto se nacionalno bie konstituira prema povijesnom, a ne prirodnom zakonu, ono je izraz povijesne nuznosti, nuznosti rasta covjeka. Zato nacionalnost oznacava i odreeni stupanj covjecnosti, razumije se ne u apsolutnom nego u relativnom smislu. U eksternom pogledu drzava je drustveno-povijesna zajednica u kojoj nacionalno osjeanje uspijeva sazreti u specifican socijalnopovijesni entitet - naciju. Dakako, ne svaka drzava i bar ne dok predstavlja religiozno-socijalnu zajednicu. Premda drzava i nacija ponekad obuhvataju isti geografsko-povijesni prostor, izmeu njih nije ukinut latentni antagonizam koji ne proizilazi samo iz staticnosti drzave i dinamicnosti nacije. Drzava je u principu usmjerena ocuvanju statusa quo, dok se nacija otvara. Koliko je odnos nacija - drzava labav, pokazuje cinjenica da postoji vise nacija na teritoriji jedne drzave i vise drzava na podrucju koje obuhvata nacija. Samo ona drzava koja nastupa kao drustvena sila, u kojoj se zbiva proces centralizacije administracije, fmansija i vojske u cilju postizanja uniformnosti koja pretpostavlja postojanje birokratske hijerarhije, postaje fundamentalna pretpostavka za formiranje nacije. U to ulazi i ekonomika koja nije toliko znacajna za naciju koliko za drzavu koja, zapravo, obuhvata poljoprivredu, industriju i trgovinu i koja se da reducirati na njihovo jedinstvo - novac. Za razliku od drzave koja tendira skoncavanju, zatvaranju u krug, nacija tezi uspostaviti odnos po principu fleksibilnosti i povijesne otvorenosti, sto proizilazi, kako je receno, iz njenog bia koje se zasniva na kulturnim vrijednostima koje su, s druge strane, i najvisi izraz bia nacije. Otuda je nacionalna kultura povijesno blago odreenog naroda, izraz njegova humanistickog rasta i povijesnog razvitka. Na svim tim pretpostavkama gradi se i razvija nacionalna svijest u kojoj se reflektira nacionalno jedinstvo i koja sve cini da se ocuvaju, dalje razvijaju i prenose u naslijee nacionalne osobenosti. Ona povlaci za sobom i nacionalno osjeanje koje ima nesto dublje korijene, jer se formira tokom razvojnog puta nacionalnog subjekta i bitno utjece na odnos svojih nosilaca prema kulturno-povijesnim vrijednostima. U tome igra jako znacajnu ulogu religija koja je katkad

davala bitni ton nacionalnom osjeanju i znala jacati nacionalnu svijest u pozitivnom smislu. Pogledajmo makar u formi punktualnog apercy otkuda dolazi ta mo religije i njen utjecaj na formiranje nacionalnog supstrata. Oni sto simplificiraju ovaj fenomen ne samo da nemaju izgleda shvatiti njegovu bit nego ni ogromni utjecaj koji religija ima na drustveno bie. Cak i neki marksisti misle da religija nestaje cim se sasijeku njeni drustveno-ekonomski korijeni, a da ne zapazaju da je religija neodvojiva od egzistencije individue cije zelje transcendiraju granice konvencionalnog svijeta. Pred bolom sto nam ga donosi smrt voljene osobe ostaju za trenutak svi sistemi podjednako nemoni, ukljucujui i ekonomski. Teznja za prevazilazenjem nase konacnosti cini da nas religija lahko pridobije za sebe. Tek se kasnije otkriva da je religija iskoristila ta osjeanja i neostvarljive zelje za sebe te da je ona sistem kompenzacije i nadanja. Ona polazi od uvjerljive istine da smrt nikoga ne zaobilazi, naprotiv, da ona uvijek obznanjuje kraj covjekova zivota, i tu cinjenicu okree u vlastitu korist stavljajui je pred svakoga i dokazujui mu uporno da je svaki odgovor o stanju poslije smrti, osim njenog, lazan. Njen odgovor je neprihvatljiv za kriticko poimanje svijeta ali ne i za ljudsku teznju za besmrtnosu koju religija obeava. Budui da diferencira iluziju od zbilje, kriticko misljenje suprotno ljudskim zeljama, konstatira da je ljudski zivot neponovljiv u bilo kakvoj formi te da je onozemaljska srea pusta zelja za zivotom. Meutim, zajednicka upuenost ljudi istim obeanjima religije vezuje ih meusobno i okree protiv drugih sto je, na jednoj strani, dovodilo do krvavih ratova, a na drugoj, do konsolidacije vjerskih istomisljenika koji se vise nisu branili samo na vjerskoj nego i svakoj drugoj osnovi. To je stvaralo onu kohezionu snagu koja je manje-vise uticala i na formiranje nacionalnog osjeanja, vjerske mrznje i netrpeljivosti meu pripadnicima razlicitih konfesija, a ponekad i do uzajamnog potpomaganja protiv zajednickog neprijatelja. Dugi proces uoblicavanja i jacanja nacionalnog bia nije nikada bio posteen religijskog utjecaja, stavise, ponekad je religija davala bitan ton nacionalnom osjeanju. Naravno, taj utjecaj je bio utoliko jaci ukoliko su se podudarale teznje religije s potrebama odreene etnicke cjeline, ali to ve premasuje okvire nase teme. Kao samosvijest subjekta o vlastitom biu i ulozi u povijesti nacionalnost uliva unutrasnju sigurnost svojim nosiocima i ima egzistencijalnu funkciju slicnu onoj nekadasnjeg hrama: postaje STJECISTE ljudi sto u sebi skrivaju raanja i smrt, ukratko, postaje integralna snaga subjekata istog nacionalnog osjeanja. Pod njenim okriljem covjek se osjea na rodnom tlu povijesti, spreman da brani svoj povijesni integritet i svoja suverena prava. Mada povijesno nastala, nacija u svojoj stasalosti postaje prizma kroz koju se najpotpunije razlaze povijesno bie i najcjelovitije odreuje, jer je ona njegov pravi izraz. Pretoceno kroz nacionalnu svijest i rastvoreno u nacionalnom osjeanju, povijesno naslijee postaje TRADICIJA koja mu daje dublji smisao i stabilnije znacenje pa otuda i nacionalni pogled na svijet. Cak i ovako skrta naznaka strukture bia nacije i neznatan ukaz na njenu ulogu u oblikovanju povijesnog supstrata nagovjestavaju sudjelovanje nacije u ostvarivanju primarnih ciljeva povijesti. Meutim, moze doi do nacionalnog otuenja bilo u formi nepoznavanja tueg nacionaliteta, bilo potpunijeg potcjenjivanja necije nacionalnosti. Zbog toga sto emo skicirati ta dva oblika, ne znaci da ne postoje i drugi o kojima nee biti rijeci. Momenat opredjeljivanja sto ga nasluujemo u sadrzaju nacije nema, izuzev imena, nista zajednicko s nasilnim opredjeljivanjima kojih je puna historija. Ludi se, naime, stalno opredjeljuju za odreene ciljeve, radi postizavanja nekog dobra, polozaja, ugleda, samoafirmacije, sree i si. Oni se opredjeljuju i kada ne znaju pravu vrijednost onoga za sto se opredjeljuju. Iako mnogi teze ugledu, videi u njemu samo mogunost da budu priznavani, a ne i vrlinu da mogu priznavati. Slicno je s nacijama koje ne priznaju druge nacije, jos gore je kada prisiljavaju clanove neke nacionalnosti da se opredjeljuju za ono sto nisu. Ustvari, to je tipican primjer nepoznavanja prirode nacionalnog bia,

previanje da je nacionalno opredjeljenje uvjetovano ne samo povijesnim rastom nego i rastom svakog pojedinog subjekta, koji se ne moze na trenutke nacionalno opredjeljivati iz prostog razloga sto su za to neophodni nacionalna svijest i nacionalno osjeanje koji ne nastaju po narudzbi i volji drugih. Za ono sto jeste, covjek se ne moze opredjeljivati, sto je slucaj s nacionalnim opredjeljivanjem. On moze samo dijalekticki to prevazii, a ne odbaciti to da bi prihvatio drugo sto mu se drustveno nudi. Cak i prihvatanje ponuenog nije drugo do izigravanje onoga sto jeste i sto ne moze izbrisati svoje roenje, covjek ne moze ukloniti iz sebe fazu formiranja svoje licnosti u koju pada i njegovo nacionalno formiranje. To se ne smije poistovjetiti s povijesnim trenucima u kojima je igranje i izigravanje intenzivno, jer se ljudi tada nalaze pred vratima novog doba ili korijeni tog drustvenog preobrazaja. Takvi trenuci puni su ocekivanja da se ozbilji ono sto su svi cekali. I nacije ocekuju svoju povijesnu afirmaciju, elasticnije su u svojim zahtjevima i spremne da u vlastitom interesu nacine mjesta za druge. Bitno je pri tome uociti motive zasto se nesto cini. »Biranje« nacionalnosti bez mogunosti da se izabere ona kojoj ljudi pripadaju egzemplaran je oblik nacionalnog otuivanja, toliko tu ljudskoj prirodi, a tako prisutan u povijesti. To je odraz uskosti nacija, njihove nemoi da shvate prava drugih nacionalnosti ili, sto je teze, da ih uvaze. Zatvaranje u nacionalni krug nije znacilo svagda (ni danas) bjekstvo od nesigurnosti koja prati zivot individue ili, pak, od malih grupa, nego i robovanje nacionalnom osjeanju. Nacije koje se zatvaraju u sebe nesposobne su da obuhvate i shvate smisao sire drustvene cjeline, da stvore sliku povijesne struje u kojoj se kreu i sagledavaju prirodu svog destruktivnog djelovanja. Po tome su nacije sliene klasama i reakcionarnim partijama. Nisu takve samo onda kada dopustaju da ih vode ideoloski manijaci (Hitler, Musolini i dr.) u pravcu posve apstraktno-utopijskih ciljeva nego i onda kada se zanose iracionalnim odusevljenjima, nesposobne da odrede objektivni status stvari. Tamo spadaju pojave nacionalne privrzenosti starome koje se inace odbacuju, teznja za prastarim koje se doziva u temelje nacionalnosti. Optereena takvim anomalijama, nacija je nesposobna da nastupi kao saradnica na ispunjavanju zajednickih ideala, objektivnih normi i plemenitih svrha, naprotiv, ona sluzi surovom ugnjetavanju drugih naroda bez ikakvog razumijevanja za njihovu bijedu i zaostalost, razvija i potpomaze besmislena ratovanja. Ilustrativno je u tom pogledu nacionalno ludilo koje pocetkom XX stoljea nastupa u zapadnoj Evropi, osobito u Njemackoj i Italiji, gdje nastaje rasulo porodicne kohezije, rasipanje doma u kome se postivala nadreenost i odgovornost. Zapravo, osamostaljivanjem clanova graanske porodice otvaraju se mogunosti pred kojim stoji svaki pojedinac nacije kao pred novim zivotom, osjeajui da izmice svim ranijim ogranicenjima bez uvida u to da ga cekaju nove nesluene obaveze. Bio je to svijet ophrvan voljom za moi, nemoan da odredi svoje granice, put kojim ide, a kamoli da nasluti sto mu predstoji i drugima s njim takvim, svijet sto je porodio fasisticku ideologiju koja je svaku akciju podreivala svojim ciljevima, lomila sve sto nije htjelo da joj sluzi, mrzila sve sto nije bilo i htjelo biti fasizam i nacizam. Bas tada, dok su zdruzeni Marksov proleter i njemacki zelenas slijedili istu ideologiju, cinei istu nepravdu, podjednako nesposobni da vide svijet kao humanisticki zadatak covjeka, da diferenciraju danasnje od jucerasnjeg i sutrasnjeg, budila se revolucionarna svijest i probijala kroz ideoloske naslage i vjekovne predrasude u pravcu socijalisticke revolucije. Revolucionarno ojacala da se odupre svemu sto vrijea ljudski ponos, da prevazie uske nacionalne okvire, pozivala je odlucno na epohalnu borbu. Bojei se vise ljudske nego nacionalne sramote, narod vjeran herojskoj tradiciji, osjeanju dostojanstva i rodoljublja, narod sto je dizao socijalne i nacionalne bune, branio cast i ceznuo za slobodom, nije oklijevao da slijedi revolucionarni poziv i da stupi u borbu. Istina, samo Partija je isticala da se time otvara novo humanisticko razdoblje u povijesti, da se postavlja na dnevni red povijesti ono sto je do tada moglo

ispunjavati djeciju radoznalost, sto se nudilo nemiru mladosti, sto su vijekovima dozivali pjesnici i zagovarali humanisti - izgradnja drustva bez eksploatacije covjeka. Bratstvo povezuje ljude za isti cilj osloboenje od starog i stvaranje pravednog drustva, podrazumijeva najprisnije povezivanje ljudi meusobno, oznacava njihovu rijesenost da ne uspostavljaju meusobne odnose ni na kakvoj klasnoj, nacionalnoj, konfesionalnoj nego na bratskoj osnovi. Jedinstvo podrazumijeva postivanje najviseg demokratskog ideala: jednakost u uvjetima odrzanja i daljeg razvijanja zivota, u mogunosti ispoljavanja i potvrivanja ljudske biti, u uvjetima odgoja i obrazovanja, u situaciju vjestina, ukratko, jednakost u onome sto uvjetuju ljudi, a ne priroda, sto podrazumijeva odsustvo ljudske zavisnosti i eksploatacije. Ako je to na datom stupnju povijesti mnogo, nije to kao program revolucije, cilj humanistickog razvitka drustva. Naivno-propagandno misljenje dodaje tome »jednakost u svemu«, potvrujui da u svojoj brzopletosti ne misli sto govori, niti uvia da se na osnovama bratstva i jedinstva ne mogu prevazii uskosti klasnih drustava i kultura ukljucujui u to i nacionalne ogranicenosti i izgraditi novi dosadasnjoj povijesti nepoznati drustveni odnosi. Prema tome, velika tekovina socijalisticke revolucije nije mogla biti shvaena u svoj svojoj velicini. Budui da otvara prostor za djelovanje sviju, mogunost da i vrlina bez talenta bude korisna, bratstvo i jedinstvo znace solidarnost ljudi u pravima da svi mogu djelovati kao drustveni subjekti, jednakost u mogunosti da budu ljudi, slobodu od pritiska sto ga ponajprije uvjetuje ekonomska nejednakost. Sadrzinu bratstva i jedinstva revolucija je afirmirala toliko koliko su joj to dopustale povijesne mogunosti i specificni trenutak same revolucije. Prema tome, bratstvo i jedinstvo stvarali su revoluciju koliko i ona njih. Zbog toga je neophodno smatrati ih tekovinom revolucijom, a ne i pretpostavkom revolucije u nasim uvjetima. Stvaranjem vise individualne slobode i drustvenog reda, ljudi e stvarati do tada nepoznate i nepostojee uvjete za izivljavanje individualnosti u naciji i njeno prevazilazenje. Ipak, mogunosti da meuljudski odnosi u nekom buduem drustvu budu slicni odnosima u ljubavi kao formi bezgranicnog priznavanja opire se povijesno iskustvo o trajnom sukobu egoizma i altruizma. Dakako, tu treba imati na umu covjekovu dosadasnju ekonomsku ovisnost o drugima, kao i to da je nesebican covjek u principu olicenje slobodnog covjeka. Na tom tragu mogue je egoizam suociti s njegovim izvorom: strahom za vlastite interese, i na produzenoj liniji povijesti pretpostaviti da e, kada budu ukljuceni uvjeti koji ga raaju, nestati i egoizam.

Globalizacija i nacionalni identitet - Jusuf Ziga

Rezime Ma sto podrazumijevali pod pojmom globalizacija: "ustanovljavanje novog svjetskog poretka", "amerikanizaciju svijeta", "informaticku revoluciju".., unutar istog e samo najuspjesniji moi nametati i efikasno stititi vlastite interese i duhovno-kulturnu prepoznatljivost, dok je za one inertne rezervirano pasivno sa-putnistvo i svakovrsno marginaliziranje. Prikljucivanje prosperitetnim razvojnim procesima u svijetu podrazumijeva i odricanje od dijela tzv. nacionalnog suvereniteta, pogotovo u domenu ekonomije i pravno-sigurnostnih sistema, te prihvatanje odreenih internacionalnih kompetencija, standarda, manira i sl. Druga solucija bi znacila okrenuti se izolacionizmu i prepustiti mitomanskim fatamorganama, umisljajui kako si "neko i nesto" unatoc pupcanoj ovisnosti od drugih. (kljucne rijeci: globalizacija, nacionalni identitet). Uvodni dio Svjedoci smo pokusaja ustanovljavanja novog svjetskog poretka koji e, po svemu sudei, covjecanstvu nametnuti svakovrsne novume, pocevsi od informaticko-komunikacijskih sistema i sveopeg zivotnog dinamizma, pa do redefiniranja dosadasnjih etickih i drugih predodzbi o ljudskim ucincima. Otuda se namee nezaobilazno pitanje: kako, metaforicki kazano, biti savremenom, neiscasen u prostoru, nepotisnut na marginu? Thomas H. Eriksen naglasava da su "nakon pada Zida, Zapadna Evropa i SAD ojacale svoju globalnu dominaciju i sada masu, kako ekonomskim, tako i vojnim prijetnjama prema zemljama i narodima koji negiraju odrei se svojih izvornih ili revitalizirajuih kulturnih vrijednosti."1/ Ovaj autor dalje istice da su "dva tipa razlika koje se nameu u nasem vremenu. Najvaznija je razlika izmeu siromasnih i bogatih sto je gotovo 100% podudarno s pitanjem razlike u raspodjeli moi i onoga sto razdvaja Zapad i ostatak svijeta. Drugi tip razlika jesu kulturne razlike, bilo da su one realne ili fiktivne."2/ Imajui prednje u vidu, valja se zapitati: sto je, zapravo, globalizacija? Je li to, nakon urusavanja bipolarnog, instaliranje novog, unilateralnog svjetskog poretka, ili se, pak, radi o pokusaju "amerikanizacije svijeta", kako mnogi o tome govore? Po treima, opet, ve smo ukoracili u "neminovni sukob civilizacija" radi "mundijaliziranja planete" itd. Doista, od krucijalne vaznosti je sta ko podrazumijeva pod pojmom globalizacije. To je, zapravo, pitanje prethodne naravi i za diskurs o nasoj temi: "Globalizacija i nacionalni identitet". Jer nije isto o tome govoriti u kontekstu "sukoba civilizacija", pogotovo o jednom drustvu kakvo je bosanskohercegovacko, ili u fokusu spomenute "amerikanizacije svijeta", ili, pak, sve to smjeravati promisljajui o novoj filozofiji zivota koju diktira tzv. informaticka revolucija i sl. Gdje su ishodista ovovremene krize svijeta? Ma koliko zvucalo paradoksalno, svjedoci smo da su na pocetku 21. stoljea i novog milenija brutalno ugrozena osnovna ljudska prava i slobode sirom planete, da najmoniji demonstriraju nevienu bahatost, voluntarizam i neodgovornost. Bezobzirno se atakuje na zemljine resurse, ukljucujui i one koji predstavljaju elementarne preduvjete za zivot, sto alarmirajue prijeti svekolikim kolapsom covjecanstva. Paradoks nase ere je u tome, kako je jednom kazao V. Havel, sto covjecanstvo, iako "dobro zna opasnosti sa kojima se suocava: u pogledu prenaseljenosti, zagaenja, nuklearnog sirenja, patologije zlocina i drustvenog otuenja", ono "ne cini nista da se suoci sa njima i da ih otkloni. Koliko god smo preokupirani katastroficnim prognozama, jednako malo ih uzimamo u obzir u svojim zivotima." Stoga, s pravom pita ovaj knjizevnik i politicar, da li nas to mora "potaknuti neka nepredviena katastrofa prije nego pocnemo potragu za univerzalnom obnovom ljudskog duha i ljudske odgovornosti prema svijetu", prije nego se odvazimo za "egzistencijalnu

revoluciju?" U izvjestajnom segmentu Svjetske zdravstvene organizacije za 2002. godinu, koji se odnosi na ovovremeni "ljudski razvoj", naglasavaju se sljedei trendovi: 1. "Rast bez tradicije" (Evidentan je problem prava, kao i opstanka etnickih manjina sirom svijeta. Znamo da je ve izumrlo preko 300 jezika, naprimjer, a na putu nestanka nalazi se jos stotine i stotine drugih. Trenutno ih je, kako tvrde neki ugledni lingvisti, jos u upotrebi oko 6.800, a sa 357 se sluze govorne skupine ispod 50 ljudi!);/3 2. "Nemilosrdnost rasta" (Rijec je o planetarnoj ofanzivi kapitala i stvaranju sve veeg jaza izmeu bogatih i siromasnih. Dok godisnje desetine miliona ljudi sirom planete bukvalno umiru od gladi, a preko milijardu gladuje, istovremeno, u razvijenim zemljama svijeta, oko 300 miliona ih se klinicki lijeci zbog preuhranjenosti!); 3. "Rast bez posla" (Nuzno je investiranje u edukaciju, ukljucujui permanentno obucavanje, razvoj socijalno-kulturnih, socijalno-rekreacijskih i slicnih zanimanja); 4. "Rast bez glasa" (Svjedoci smo, kako je ve konstatirano, svakovrsne obespravljenosti velikog broja ljudi sirom planete); 5. "Rast bez budunosti" (Pred ocima nam je barbarski atak na planetarne resurse); 6. "Uzori koji podrazavaju danasnje stanje" (U jednoj rijeci - dosad neviena nekriticnost spram vlastitih ucinaka); 7. "Nemiran san" (Radi se o nasilju svake vrste)./4 Sto onda, u apostrofiranom smislu, kazati o globalizaciji i nacionalnom identitetu? Hipoteticka stajalista i diskurs Ako pod globalizacijom podrazumijevamo proces ustanovljavanja novog svjetskog poretka, kakav se ocekuje u kontekstu spomenute informaticke revolucije, onda valja biti svjestan toga da e, unutar iste, samo najuspjesniji moi nametati i efikasno stititi vlastite interese, dok je za ostale, one inertne, rezervirano pasivno saputnistvo i svakovrsno marginaliziranje. Ustvari, postojat e samo dvije opcije: - Trgnuti se i prikljuciti prosperitetnim razvojnim procesima, ali koji podrazumijevaju i odricanje od dijela tzv. nacionalnog suvereniteta, pogotovo u domenu ekonomije i pravno-sigurnosnih sistema, te prihvatanje odreenih internacionalnih kompetencija, standarda, manira i sl.; - Druga solucija je okrenuti se unazad, zagnjuriti u izolacionizam i prepustiti mitomanskim fatamorganama, umisljajui kako si i dalje "neko i nesto" unatoc pupcanoj ovisnosti o drugima. Kako, dakle, biti prepoznatljiv i na sirem planu uvazen, u svekolikom dinamizmu modernog doba? Odgovor je vrlo jednostavan: samo pomou kvalitativno-konkurentske sposobnosti. Primjerice, Maradona je bio najbolji fudbaler svijeta, ali ne zato sto je Argentinac, ve zbog vrhunskog dosega u sportu kojim se bavio. Da ne bi bilo nesporazuma, svaka nacija na svijetu ima potrebu za svojim duhovno-kulturnim, tradicijskim i drugim osobenostima, bas kao i svaki cvijet za svojim laticama. Meutim, paradigmaticki kazano, ovdje je rijec o tome sto valja uciniti da ne zgasne biljka iz koje taj prepoznatljivi sar zemaljski izranja. Sto se, pak, tice opcije o "amerikanizaciji svijeta", koliko god, u prilog iste, isli brojni aktualni tokovi i ucinci na planetarnoj razini, u dugorocnijem smislu, tesko je povjerovati u njen konacni uspjeh. Ne radi se samo o tome da covjeku, kao jedinki, odnosno ljudskom rodu openito, nije svojstvena unisonost koja se, prije ili kasnije, pokaze pretijesnom za normalno pulsiranje, pa, kao takva, onda biva odbacena, ve i o necemu sto se zove "rast po sebi", iznutra, koji, kao takav, u povijesnom smislu korigira eventualno poremeeni "red velicina". Koliko dojucer, recimo, jedan Portugal je bio planetarno respektibilna kolonijalna sila. Danas se o tome jos jedino moze govori u historijskim udzbenicima. Povijesno slicnih primjera je napretek. Konacno, ako bi smo pristali na "amerikanizaciju svijeta", svaka prica o nacionalnom identitetu bi postala besmislena. A sto tek kazati o "sukobu civilizacija", kao "matrici" za ustanovljavanje novih odnosa na planetarnoj razini? Ona je, naprosto, neprihvatljiva jer "razlicitost ljudi, rasa, nacija, kultura, civilizacija nije omaska povijesti", ve je to istinski "dar Bozije providnosti", kako bi sam zivot covjekov, kroz to razlicje, bio bogatiji. Dakle, covjecanstvu je potreban dijalog, a ne sukob civilizacija. Bosni pogotovo, zbog visestoljetne njene multilateralnosti.

Literatura: 1) Tomas Hylland Eriksen, Paranoja globalizacije, Sejtarija, Sarajevo, 2002., strana 145. 2) Isto, strana 146. 3) Vidjeti: Dnevni avaz, 4.9.2003. 4) Vidjeti opsirnije: "Politika istrazivanja agenda za nauku i tehnologiju u podrsci globalnog razvoja zdravstva, SZO, Zeneva, 1998. (Prijevod Institut za S. medicinu, Sarajevo, 1999.).

Politicko Bosanstvo i etnicko Bosnjastvo- Ismet Grbo

Rezime Aktuelni trenutak razvoja bosanskog drustva visestruko je indikativan i kompleksan. Ponajprije, on je odreen logikom pocetnog kapitalizma u uvjetima siromastva, a zatim i politickim idejama i kulturnopovijesnom memorijom koja optereuje njegov razvoj. Obnova sistema kapitalizma u takvim okolnostima je spora, unutar drustva konfliktna i otvorena za nepravicne akcije, posebno u procesu ekonomskog razvoja, usklaivanja etno-nacionalnih odnosa i odnosa meunarodnih faktora kao arbitara u postkonfliktnom periodu prema etno-nacionalnim pravima i interesima. U tako slozenim tokovima tesku situaciju zive svi, a najtezu Bosnjaci, ciji je interes zbiljska jednakost u drzavi BiH, a prema kojoj Srbi iz Srbije i Hrvati iz Hrvatske imaju svoj naglasen interesni odnos. Meunarodni kontekst razvoja bosanskog drustva i drzave je takoer nepovoljan, jer se s kompleksom gleda na islamski identitet Bosnjaka. U traganju za izlazom iz krize i procesima prevladavanja nacionalizma (etno-nacionalizma) politicko bosanstvo, odnosno ideja o tome ima smisla. Ona u sebi potice graanstvo kao vid novog odnosa prema drzavnosti BiH, i njenom razvoju i nasluuje prevladavanje nepravdi koje su posljedica voenja razlicitih procedura, kako u proslosti tako i danas. I Aktuelno stanje bosanskog drustva i drzave ne daje prostora za ravnodusnost. Naprotiv, ono je, prije svega, u ekonomskom i politickom smislu vrlo upozoravajue, cak bi se moglo rei, alarmantno. Agresija i rat kao razlozi njegove destrukcije jesu objasnjenje, ali nisu vise jedini faktori njegove dalje stagnacije. Valja rei da pocetni kapitalizam restauriran u BiH nakon propasti socijalizma i jugoslavenske drzave tog tipa ne nosi u sebi dovoljan potencijal za razvoj, niti u politickom smislu ima znacaj ideje koja plijeni. To nije samo zato sto se ovim ideoloskim i ekonomskim pojmom operira apstraktno (u teoriji), a u globalnim procesima cijene vrijednosti i projekcija liberalizma, demokracije, tranzicije, globalizacije, integracije. To nije ni stoga sto je prevladan ili zaboravljen komunizam, ve stoga sto je zadominirao nemoral ranog kapitalizma kao praksa bez alternative. Jer kapitalizam XXI stoljea nije ono o cemu su ve davno pisali Smit, Marx ili npr. Veber i Dirkem, ali on ovdje u Bosni (s obzirom na posljedice koje izaziva), jeste upavo takav i jos gori. Stoga se pitanje razvoja bosanskog drustva, koje je sada na margini Zapada, kao sinonima za razvijeni kapitalizam ne postavlja kao ekonomsko niti ovdje niti na Zapadu, ve iskljucivo i uvijek iznova kao politicko pitanje. Otud se bosansko stanovnistvo, neovisno o tome kojoj kulturi i tradiciji pripada, bavi ili politikom ili osvetom politici, smatrajui je krivcem za vlastitu nevolju i siromastvo. To producira antipolitiku, odnosno politiku koju sociolozi, psiholozi i politikolozi tretiraju kao populizam, nacionalizam i tome sl. Procesi za i protiv politike u sredistu su javnog zivota i medija koji permanentno reprodukuju svijest o nazadovanju, slikajui politiku, ma o kojoj opciji da je rijec, kao opasnu vlast, kao vlast neprimjerenu narodu i njegovim potrebama. Odgovor vlasti oformljenoj prema domaoj vertikali izbora takoer je neadekvatan. On obicno glasi: Vi ste nas izabrali, odnosno nas je narod izabrao. Uz to, treba napomenuti i odgovor inozemne (meunarodne) vlasti koja kontrolira i vlast i stanovnistvo, a koji glasi: Vi ste nas trazili. Na sve to stav Zapada i poruka Bosancima je: Promijenite se. Nejasno je samo to u kom smislu je promjena nuzna. Ako u Kur'anu pise da Bog nee promijeniti sudbinu ljudi dok se oni sami ne promijene, ako slicnu ideju nalazimo i u drugim svetim knjigama, onda je jasno sta Bog od ljudi trazi. Jasno je, dakle, i zasto. No, politika u ovom slucaju ne polazi od svete knjige, ve mnostva knjiga, od kojih ni jedna nije nadisla

licemjerstvo kapitalizma niti osporila reprodukciju jaza izmeu bogatih i siromasnih, starih i mladih, vjernika i nevjernika, izmeu religija i kultura, izmeu ljudi, dobra i zla. Upravo stoga se postavlja pitanje da li je mogu model razvoja Bosne bez iskrenih namjera i pomoi Zapada. Primjera radi, kazimo da su potrebe poratne Bosne potrebe jednog danas evropskog grada srednje velicine, a njenu obnovu i razvoj, formalno gledano, podupiru i svjetska ekonomija i svjetska politika, i Evropa, posebno. Doda li se tome da i ovdasnji ljudi nesto rade, makar naopako, zivot u Bosni bi trebao izgledati drugacije. No, to nije tema ovog eseja. Tema ovog eseja je traganje za odgovorom na pitanje o tome kako ocuvati kulturu bosanskih naroda, kako ispostovati njihov politicki interes i istovremeno modernizovati se po modelu ala Zapad i da li je to mogue bez odgovora na pitanje sta hoe Zapad i sta je njegov interes u odnosu na zemljicu Bosnu, koja broji jedva cetiri miliona ljudi, od kojih je blizu tri blisko politici - antipolitici. II Ovdasnji narodi imaju snazno sjeanje na II svjetski rat. To sjeanje jos je snaznije i jasnije kad je u pitanju slijed dogaaja u tadasnjoj Jugoslaviji nakon okoncanja ovog rata. Starije generacije to pamte kao prevrat, bolje rei kao niz prevrata, pri cemu sam izraz prevrat u njihovoj memoriji ne znaci samo promjenu vlasti, vladara ili rezima, ve i promjenu ponasanja, misljenja, govora i svega onoga sto moze zasmetati cuvaru nove ideje, novog reda i poretka. Najjaci eho prevrata u oblasti duha osjeali su privrzenici religiji, posebno oni koji su se glasno izjasnjavali za njenu punu slobodu, dok su oni koji su je tiho i tajno prakticirali ne oglasavajui se (cesto) imali manje problema, ukoliko ih neko nije potkazivao. Nakon njih, ili, bolje rei, jednako tako trpjeli su glasni antikomunisti, dok su nekomunisti, ovisno o starosnoj dobi i izvoru egzistencije, bili ta masa stanovnistva - narod koja je preodgajana za budue drustvo jednakih. Za sve koji su odve slobodno mislili izvan tadasnje paradigme primjenjivane su ostre sankcije, ali one su primjenjivane jos ostrije na one koji su iz pozicije vazee paradigme, pa makar oni bili i veoma vazni i snazni, primjeivali sto se dogaa i pokusavali stititi neduzne. Intelektualci su bili ti o kojima se posebno "brinulo" ali i kreatori razlicitih odgovora i angazmana u prevratima. To je donosio prevrat. A ovo je cesta pojava u Bosni. U politici komunista, za koju drzim da nije bila losa bas u svim elementima, i da bas sve njene ideje nisu za lomace ili smetljista historije, los je bio (ovdje) narocito odnos prema danasnjim Bosnjacima koji su u procesu emancipacije u naciju predugo zadrzani u statusu vjerske grupe, unatoc proklamiranom pravu na samoizjasnjavanje, odnosno samoopredjeljenje, i unatoc njihovoj autenticnoj kulturi. To pravo za njih je vazilo samo ukoliko pristaju da budu Srbi, Hrvati ili neki trei. Doduse mogli su biti i neopredijeljeni, bez obzira na proklamiranu slobodu i pravo i, bez obzira na zadobijene pretpostavke tokom antifasistickog rata da budu jednaki i da imaju politicki subjektivitet. Pa i kada je takvo stanje najposlije prevladano, identifikovani su i "priznati" pod vjerskim imenom - Muslimani, mada su bili trei po broju u SFRJ. Surovi i sirovi socijalizam nakon II svjetskog rata nakon prevrata unekoliko je slican surovom i sirovom procesu obnove kapitalizma u Bosni nakon 1990. I to je bio prevrat. Istina, veoma bitna razlika je u tome sto je bosansko drustvo nakon II svjetskog rata bilo zatvoreno, industrijski sasvim nerazvijeno, a javnost i predstava o globalnom svijetu za veinu stanovnistva, osim za rijetke i privilegovane, nepoznanica. Bosansko drustvo kraja 20-og i pocetka 21. stoljea je beskrajno otvoreno, siromasno, industrijski osakaeno, a sto se javnosti tice, ono posve pripada "globalnom selu," s tom razlikom sto je njegova javnost determinirana stupanjem ekonomskog razvoja i sto je pod utjecajem raznorodnih interesa. Svijest ljudi, koja je inace optereena negativnom memorijom, pa i motivima koji su karakteristicni za drustva upitne kohezionosti i moralnosti politickih stremljenja, je poljuljana ponajvise cinjenicom ustavnog ustrojstva drzave. U takvim okolnostima bosansko drustvo vode i usmjeravaju dvije paralelne vlasti: 1. domaa, koja brine da se ne udalji od svojih navika u siromastvu i 2.

meunarodna - cija je ambicija da ga preodgoji i navikne za budunost, bez isticanja znanja o proslosti i sjeanja na identitet i povijesne faze njegova razvoja. Taj zahtjev za promjenom je, izgleda, primaran. Stoga se odgovornost za progres klati izmeu dvije piramide vlasti i gubi u hijerarhijskom smjeru nanize ka lokalnom nivou. Tako se masa stanovnistva koja oscilira oko svog etnickog identiteta kao Srbi, Hrvati i Bosnjaci drzi u strahu i neizvjesnosti, a, ustvari, tom ne velikom masom se manipulira. Od nje se trazi da bude "dobra" pa e se integrirati u veliku zajednicu koja se projektuje kao evro-atlantsko drustvo budunosti. Ako se ozbiljnije sagledaju ideali neostvarivog projekta ranoga komunizma bivsih polufeudalnih clanica Jugoslavije i budue Evrope nacije - nenacije, onda je mogue uociti problem perspektive malih grupa - kakvi su npr. Bosnjaci, ciji islamski identitet u prvim godinama 21. stoljea postaje sve ozbiljnijim problemom za Zapad, jer se veze, s jedne strane za terorizam kao vid borbe za interes i identitet dijelova nekih islamskih naroda i drzava, a, s druge strane, za religiju kao smetnju afirmaciji ideologije demokratije i ljudskih prava. Projekcija konacnosti demokracije i ideala slobode kao pitanje bolje budunosti ve podsjea na nekadasnju koncepciju drustva, odnosno zajednice neposrednih slobodnih proizvoaca na "nicijoj svojini", odnosno socijalizam - komunizam. I jedan i drugi projekat favorizira budunosti, ali je nacin odgoja graana BiH za budunost u oba vida suprotstavljen pojedincu, graaninu, pripadniku zajednice odreenog tipa. Stoga bi se, ustvari, novi identitet i proces njegova zadobijanja u ovom trenutku mogao sagledavati u procjepu izmeu poricanja i odbrane, izmeu regresa i progresa, a ta borba za i protiv kao plodno tlo uzgoja i ocuvanja nejednakosti i nepravde. Ocigledni primjeri potvrde za to su, nazalost, aktualna stanja ne malog broja naroda i drzava u svijetu. Tu meu njima nalaze se i Bosnjaci koji su trenutno raspeti izmeu Bosnjastva kao etnickog identiteta, Bosnjastva kao nacionalnog - politickog subjektiviteta, koji ih je kostao vise od 200.000 zrtava (genocid), i potrebe integracije u kulturu i drzavnost evropsko-krsanske civilizacije za koju imaju afinitet, ali ne i jasnu viziju o ocuvanju svog identiteta, koliko etnickog toliko i politickog. U nesto povoljnijoj situaciji su Hrvati i Srbi. Taj problem je vezan i za globalnu projekciju budunosti ali i za nacionalnu svijest. Nagon za samosnalazenjem i samoodrzanjem upuuje narode BiH na oprez i udaljavanje od ortodoksije ili krajnosti bilo koje vrste. No, uocljivo je da prednost u drustvu postupno stjecu oni koji potiskuju svoj osjeaj za identitet, dizui svoj glas protiv "opasnog etno-nacionalizma", prije svega Bosnjaka, koji ovdje jeste iniciran, ali ne i jedino pitanje kojim treba da se bave opozicija i meunarodne vlasti. U biti, problem je u tome sto odnos prema drzavi Bosni i Hercegovini i njenom ucvrsenju lezi u centrima moi izvan BiH, pa se moze otcitati stanje ove zemljice u sklopu aktuelnih stremljenja koliko Beograda i Zagreba toliko i centara izvan Balkana koji se upravljaju smjerom projekta bez alternative. U tom moru pozeljan je slabasan Bosnjak, gotovo neprimjetan, kako mu njegov identitet ne bi smetao u zadobijanju pozicije nove slobode i neovisnosti. O tome, nazalost, govore i posljednji dogaaji vezani za pravosue. Odgovor OHRa na upozorenja bosnjackih organizacija i institucija da je pocinjena nepravda samo je izraz politike koja se u odbrani koncepta neovisnosti i apoliticnosti pravosua, na nacin kako se prakticira, objavljuje kao politika narocitog cilja. To zacijelo treba postati jasno i onima koji u tom procesu gube i onima koji zadobivaju poziciju. Taj primjer zorno pokazuje kako kompleks prema razlici potire princip u proceduri njegove inauguracije. Ali to i ne bi bio problem kada bi u Bosni postojali izgraeni pravicni zakoni po kojima bi se sudovalo. Problem je neizgraenost pravnog segmenta drzave u kojem je mogue ciljano sudovati, a pravicnost prepustiti interesu aktera razvoja bosanskog kapitalizma. Vjerovati je da to i ne bi bilo tako da politika Bosnjaka ima neophodnu primjerenost slozenom trenutku i osjetljivost u potrebnoj mjeri, tj. trenutku da se ne fokusira na ozbiljna pitanja sa zakasnjenjem i da ozbiljnije traga za

pomirenjem i postizanjem konsenzusa sa Srbima i Hrvatima u korist drzave BiH i njenog razvoja. U tom smislu intelektualnoj eliti, bez obzira kojem etnickom krugu pripada, valja iznova razmotriti perspektivu drzavnosti BiH. Stoga, cini se, nije zanemarljiva ideja o bosanskom graanstvu ili politickom bosanstvu i etnickom Bosnjastvu, odnosno Srpstvu i Hrvatstvu. Takve ideje dolaze gotovo istovremeno iz intelektualnih krugova i iz medija i mogu se uzeti kao ozbiljan prilog diskusiji u funkciji razvoja. Bosanstvo bi zadovoljilo i one koji stjecajem razlicitih faktora i zivotnih okolnosti imaju odnos respektabilan prema dva ili vise identiteta i cesto bivaju marginalizirani ili pak favorizirani zbog svoga pedigrea. U tom smislu bosanstvo bi i kod Srba i kod Hrvata i kod Bosnjaka moglo znaciti umirujui eliksir, jer bi se njime pomirile suprotne silnice separatnih interesa. No, ono zacijelo ne bi moglo biti surogat etnickog prava, niti polje manipuliranja kakvo je nekad bilo jugoslavenstvo. Bosanstvo je, povijesno gledano, nuzno ponajprije afirmirati kao ideju i interes jer je poodavno nestalo pod utjecajem izvana i tokom historije i ono ima sansu ukoliko postane politickim interesom, bez licemjerstva u njegovoj primjeni i uz postovanje svake posebnosti. Slucaj sa pravosuem i izborom "pravovjernih" zlehudo podsjea na primjenu principa na neprincipijelan nacin uprkos racionalnoj odbrani. Politicko Bosanstvo - graanstvo je, dakle, mogue, odnosno bie mogue samo pod uvjetom i u trenutku podudarnosti minimuma interesa unutar etnickih skupina u Bosni i interesa evropskih i svjetskih stratega rjesavanja bosanske krize i pitanja bosanske drzavnosti u sklopu budue ustavne koncepcije. Ali tesko je ocekivati da u uvjetima krajnje nerazvijenog ovdasnjeg kapitalizma nacionalno bude tak potezom pera uklonjeno. Vjerujemo takav nesmotren potez dao bi suprotan efekat. No, ono je mogue ukoliko globalni um potakne njegov razvoj respektirajui identitete, a ne razvijajui obmanu da bi ovdje bilo sve idealno samo kad bi nestalo nacionalista u Bosnjaka. Nacionalisti nisu srea niti jedne zajedice, pa ni ove bosnjacke u Bosni, ali ih ne treba iznova proizvoditi reproduciranjem siromastva i produbljivanjem krize nesmotrenom borbom protiv njih ili, pak, surogatima jednakosti kakva se povremeno moze primijetiti u procedurama koje nesretno podsjeaju na nekadasnju moralnu podobnost. (I dio)

Nation Building - Izazovi nacionalnog identiteta - Bahadur Aminian

Rezime U prvom dijelu teksta dat je kratak osvrt na definiciju nacije, korijene i nastanak nacionalnih drzava te osnovne cinioce njihovog nastanka. U nastavku autor raspravlja pitanje "Nation building-a", njegove cinioce, kao i prepreke koje stoje na putu formiranja i ocuvanja nacije - drzave. U zavrsnom dijelu teksta govori se o aspektima ovog pitanja i izazovima nacionalnog identiteta u bosanskohercegovackom drustvu. UVOD Potkraj osamnaestog stoljea, dogaanjem Francuske revolucije meunarodni poredak pretrpio je velike promjene i nacija se javila kao najosnovniji drzavni i svjetski pojam. Imperije su postepeno prerasle u nove jedinice - nacionalne drzave. To je uzrokovalo da u 19. i 20. stoljeu nestanu dotadasnje imperije a pojave se nove jedinice. Na ovaj proces utjecao je i trend dekolonizacije i stjecanja nezavisnosti dotadasnjih kolonija od imperija u nestajanju. Tako da je u dvadesetom stoljeu intenzivirano nastajanje novih jedinica za koje se tvrdilo kako je njihovo utemeljenje u novim "nacijama". A sredinom ovog stoljea broj ovih jedinica presao je stotinu sedamdeset. Svakako, u ovom periodu su neke zemlje nastale i kao rezultat zelje kolonijalnih zemalja i nekih svjetskih sila.[1] Cinjenica da su u Istocnoj Evropi i Sovjetskoj Rusiji vladali specificni sistemi vlasti i imperije uzrokovala je da proces o kojem je rijec u ovom regionu nije isao prirodnim tokom, te se pad imperija na ovim podrucjima nije ni dogodio ili su je vrlo brzo zamijenjene novim, dotada neuobicajenim oblicima. (Kontinuitet unije sovjetskih republika kao drzave koja se ne temelji na naciji nego tradiciji velike imperije, kao i primjer Jugoslavije, znaci zadrzavanje oblika drzavnog ustroja koji su u mnogim krajevima svijeta bili na zalasku). U drugoj polovini dvadesetog stoljea postepeno se razvila ideja cije je provoenje u djelo znacilo slabljenje nacionalnog elementa, pravdajui to razvojem komunikacija, urbanizacijom i opim tehnoloskim razvojem drustava. Tako je globalizam i nadnacionalni integrizam svojom pojavom zauzeo mjesto pojedinacnih nacionalnih ideja. Evropski integrizam i formiranje Europske unije takoer su vjesnici pocetka kraja nacionalnih ideja. Sljedbenici ideja marksizma su tvrdili kako je nacionalna svijest imanentna predsocijalistickim drustvima, pa e sirenje socijalizma neminovno donijeti i nestanak nacionalnih ideja.[2] Bez obzira na recene analize i predvianja, raspad Sovjetskog saveza i Istocnog bloka izazvao je erupciju novih etniciteta, sto je dovelo do opseznih promjena u regionu. Raspad i podjela Sovjetskog saveza na petnaest novih drzava utemeljen je na novoaktueliziranim etnicitetima. Isto tako raspad bivse Jugoslavije i krvavi ratovi vieni u posljednjoj deceniji dvadesetog stoljea su izazvali temeljite promjene, dovodei na scenu nove sklonosti i teznje, sto je privuklo paznju cjelokupne svjetske javnosti i odrazilo se na konstelaciju odnosa u ukupnom meunarodnom poretku. Promjene u Jugoslaviji i aktueliziranje nacionalistickih pretenzija tokom devedesetih godina izazvali su krvavi rat na ovim prostorima i ponavljanje genocida. Stravicni zlocini okoncani su otporom zrtve i mijesanjem meunarodne zajednice. Nacija i njeni cinitelji Nacelno, nacijom zovemo onu zajednicu (skupinu) ljudi koja se temelji na zajednickom jeziku, porijeklu, etnickoj pripadnosti, kulturi, religiji, zajednickoj povijesti i nadi u zajednicku budunost. Zajednicke historijske nedae i poteskoe, te zajednicki ponos i uspjesi, elementi su koji mogu znacajno utjecati na jacanje duha zajednistva u jednoj takvoj skupini ljudi. Ova definicija i pored nastojanja da rasvijetli dimenzije i osnovne odrednice nacije, nije u stanju rijesiti sve poteskoe na ovom planu i javlja se pitanje koji od navedenih elemenata ima vei znacaj. Postoje tri

osnovna gledista o definiranju pojma nacije i elemenata nacionalnog identiteta: 1. Francuska teorija oslanja se na elemenat formiranja vlade (drzave) od zajednice ljudi na odreenom prostoru. Dakle, ova teorija tremelji se na teritorijalnoj odrednici i ima prakticne korijene, te predstavlja znacajnu osnovu meudrzavnih odnosa u meunarodnom sistemu. 2. Druga teorija, poznata kao "njemacka", temelji se na narodnosti i njenim odredicama kao sto su porijeklo, jezik, obicaji i posebno "krvna veza". Ovakvo glediste posebno u proslosti bilo je prihvaeno od brojnih nacionalista i uzrokovalo je mnoge sukobe i ratove. 3. Trea teorija temelji se na "historijskoj volji za zajednickim zivotom". Prema ovom gledistu, zajednicke povijesne sudbine ljudi koji zive u jednoj zemlji stvaraju zajednicki im identitet koji se ne oslanja iskljucivo na porijeklo, rasu, jezik i sl...[3] Ernest Renan o tome kaze: "Nacija nema rasno znacenje, jer sve moderne nacije su mjesovitog porijekla. Proslost je pokazala kako su se granice izmeu nacija stalno mijenjale. Nacija je jedno apstraktno, duhovno nacelo. To je duh kojeg cine bogato zajednicko naslijee iz proslosti i sadasnja volja i obaveznost na zajednicki zivot." Nacija je sudsko administrativni produkt sa kolektivnim temeljem u drzavi u okviru kojeg se javlja suverenitet. Pojam nation-building-a Porastom vaznosti uloge nacije u formiranju i uspjesnosti drzave na meunarodnom planu i ostvarenju ciljeva stabilnosti i razvoja postepeno se nametnuo pojam izgradnje nacije (nation building) za mnoge zemlje kao vrlo vazan prioritet i preduvjet za znacajne aktivnosti na planu jacanja nacionalnog jedinstva, razvoja stabilnosti i sprijecavanja unutrasnjih neprilika i nemira.[4] Oslanjanje na "naciju" u ostvarenju drzavnih ciljeva i njena uloga u formiranju drzave primorali su vlade mnogih zemalja da ovaj temelj i kljucno nacelo svoje drzave ucine sto cvrsim. Za zemlje koje su izlozene fizickim napadima ili unutarnjim previranjima i nemirima ili za zemlje u nastanku, ovo pitanje ima jos vei znacaj. Nation-building ustvari je proces tokom kojeg stanovnici nastanjeni na odreenoj teritoriji pocinju osjeati kako cine jednu jedinstvenu cjelinu i taj osjeaj pripadnosti okuplja ih u zajednickom okviru. Kako se ovo pitanje tice ljudske psihe i mentalnog sklop, postoji potreba da se u svim historijskim razdobljima jaca nacionalni osjeaj kod pripadnika jedne nacije. Proces nacionalnog stasavanja je kontinuiran pa cak i za one zemlje koje imaju dugu tradiciju drzavnosti i etniciteta. Jer uvijek postoje cinioci slabljenja ili jacanja recenog osjeanja i moglo bi se rei kako, i nakon okoncanja procesa formiranja jedne nacije i dalje ostaju faktori njenog razvoja, ali i slabljenja. U svakom slucaju, pojam nacije definira se uvijek na temelju kulturnog integriteta. Deklarisanje o zajednickim nacionalnim osobenostima (historijsko i kulturno naslijee, obicaji i tradicija, narodno jedinstvo...), iako je u mnogim slucajevima (ustalom kao i drugi drustveni elementi) vjestacko i usvojeno, ipak moze imati znacajno psiholosko uporiste za nastanak osjeaja pripadnosti jednj naciji.[5] Proces nacionalne izgradnje (formiranja nacije) odvija se oslanjajui se na dvije vrste elemenata i cinilaca: 1. Realni elementi poput porijekla, narodne pripadnosti, religije, kulture i sl. Ovi, sasvim jasni i opipljivi, cinioci mogu imati znacajnu ulogu u nastanku, razvoju i evoluciji nacija. 2. Psiholoski cinioci Iako su tzv. realni (konkretni) cinioci i elementi nacije opipljiviji i jasnije izrazeni, ipak se cini kako u nastanku, snazenju i ocuvanju kontinuiteta jedne nacije znacajniju ulogu igraju psiholoski faktori. Psiholoski faktori: osjeaj zajdnicke patnje i stradanja, kao i zajednickih uspjeha, ponosa, dostojanstva i nade u zajednicku budunost u mnogim slucajevima najznacajnije su utjecali na nastanak i ocuvanje drzave. Zahvaljui upravo ovim faktorima neke zemlje ili nacije kojima realni nacionalni elementi nisu zajednicki uspjele su prerasti u stabilnu naciju i drzavu. (npr. SAD, Svicarska). S druge strane, ima i onih nacionalnih zajednica koje su u pogledu realnih cinilaca potpuno kompaktni (jedan jezik, narodnost pa cak i kultura i kulturna bastina), ali egzistiraju u okviru razlicitih drzava i nacija. I ova cinjenica potvruje nezanemariv znacaj psiholoskih elemenata. Obicno u svakom pojedinacnom

slucaju postoji jedan presudni integrativni faktor, bilo da se radi o porijeklu, nacionalnosti, historiji, zajednickom postojanju i uspijevanju, zajednickoj budunosti i sl. Nekada se proces nacionalne izgradnje odvijao putem «krvi i zeljeza», no danas vise cilj nije nametnuti jedan zajednicki identitet podijeljenom narodu nego stvoriti uvjete za formiranje drzava i njihovih vlada koje e biti ustanju upravljati svojim teritorijem i omoguiti ljudima suzivot bez obzira na meusobne razlike.[6] IZAZOVI NACIONALNE DRZAVE U procesu nation-buildinga i vlastitog politicko-ekonomskog razvoja, drzave se obicno suocavaju i sa izazovima i krizama. Sposobnost i uspjesnost u savladavanju tih kriza i nacinu pristupa njima imaju znacajnu ulogu u sudbini te drzave, odnosno nacije. Obicno se govori o sljedeim krizama 1. Kriza identiteta Jedna od najznacajnijih odrednica svake nacije jeste homogenost i konsenzus oko jedinstvene definicije same zemlj meu njezinim razlicitim slojevima. I koliko su razilazenja i razlicitosti u misljenju u pogledu ove definicije vei i zategnutiji toliko se moze smatrati kako se ta zemlja nalazi u kriznoj situaciji. Nerjesavanje ovakvih kriza donosi jos vee poteskoe za cijelu naciju ili drzavu. Identitet opeg duha jedne zemlje ima veoma znacajnu ulogu u ocuvanju integriteta zemlje, stvaranju nacionalnog jeidnstva i motivisanju ljudi na zalaganje radi dostizanja zajednickih ciljeva i stvaranja pogodne atmosfere za ukupni razvoj zemlje.[7] 2. Kriza legitimiteta Prethodna kriza vise se odnosi na zemlju i naciju, a kriza legitimiteta uglavnom zavisi od vlade, odnosno njenog nacina djelovanja. Vladajui aparat jedne zemlje mora od strane njenih stanovnika imati mandat za voenje poslova te zemlje i odlucivanje o njenoj sudbini. Sto narod bude manje prepoznavao ovu osobinu kod vlasti, odnosno ako vlasti budu djelovale na nacin da ova osobina nije izrazena, kriza legitimnosti time ima vee razmjere. 1. Kriza raspodjele Politika se u sustini odnosi na raspodjelu vrijednosti i dobara u cijeloj zajednici. Nacin raspodjele dobara koja predstavljaju vrijednost za covjeka (mo, novac, resursi,...) tj. narodno nezadovoljstvo tom raspodjelom, moze uzrokovati tzv. krizu raspodjele. 4. Kriza utjecaja Tri dosad spomenuta pitanja (identitet, legitimitet i raspodjela) odreuju utjecaj vlade meu svim slojevima zajednice i pad nivoa ovog utjecaja izazvan jednom od spomenutih kriza izaziva tzv. krizu utjecaja. 5. Kriza sudjelovanja: Nezadovoljstvo naroda, posebno u cetiri spomenuta slucaja, izaziva osjeaj kako narod nema nikakvu ulogu u odlucivanju te zavrsava potpunom ravnodusnosu i tzv. «krizom sudjelovanja». Iz recenog potpuno je vidljiva meusobna povezanost spomenutih faktora. Intenziviranje jednog od ovih faktora dovodi do njegovog prenosenja i na druge dimenzije. Tako, kriza identiteta kao jedan izuzetno vazan cinilac za svaku naciju je direktno ovisna o sposobnosti vlade da osujeti i kontrolira ostale krize. Ukoliko vlada ne uspije na odgovarajui nacin pristupiti poteskoama koje nastanu u drustvu, tim moze dovesti u krizu i samo pitanje nacionalnog identiteta. Sredstva postizanja nacionalnog jedinstva Uz nacin rjesavanja spomenutih kriza i suprotstavljanje elementima koji ih mogu izazvati, postoje i sredstva cije ispravno koristenje moze imati veoma vaznu ulogu u procesu nation-buildinga. Nacionalna zajednica moze, oslanjajui se na ova sredstva, uspjesno stii do nacionalnog jedinstva i integriteta. 1. Odgoj i obrazovanje Odgojno-obrazovne institucije imaju odlucujuu ulogu u stvaranju (izazivanju) nacionalne hemogenosti i usvajanju pojmova prihvatljivih za cijelu naciju. Dugorocno ove institucije, rasvjetljavanjem ili pisanjem nacionalne historije i upotrebljivih historijskih uspjeha, stvaranjem slike o neprijatelju, moguim prijetnjama i opasnostima, ponosu, nacionalnim stradanjima stvaranjem svijesti o zajednickoj budunosti, stvaraju novu generaciju pripremljenu za zivot u ovoj nacionalnoj zajednici. 2. Radio, televizija i tiskani mediji Uloga medija takoer je nezamjenjiva, a njihov znacaj u danasnjem svijetu je ogroman. Opsezan utjecaj meu svim slojevima ljudske zajednice ucinio je medije najznacajnijim kulturnotvornim ciniocem danasnje ljudske zajednice. Izuzetan je njihov utjecaj na proces izgradnje (formiranja) nacije, bilo da se radi o njihovoj

upotrebi ili zloupotrebi. Benedikt Brderson o ulozi medija kaze: Nacionalna drzava (vlada) proizvod je "tiskanog kapitalizma"[8] 3. Vojska Odbrana i cuvanje vlastitih granica takoer ima znacajnu ulogu u izgradnji jedne nacije. A obicno je duh nacionalizma u vojnim snagama vise i izrazenije prisutan nego drugdje. Razlog za to je prije svega u vrsti posla, odnosno sluzbe koju vojnici obavljaju. Zatim u samoj obuci i obrazovanju vojnika, te kulturnoj (kulturoloskoj) homogenosti vojske. Sluzenje vojnog roka i izvrsavanje ove obaveze (u mnogim zemljama) stvara uvjete za odgajanje i potcinjavanje svome utjecaju mladih generacija i njihovih porodica u dugom vremenskom razdoblju. 4. Propaganda (psiholoski rat) Imajui u vidu znacaj psiholoskog momenta u cijelom ovom procesu sasvim je jasna znacajna uloga propagande i tzv. psiholoskog rata. U sustini, kultura je i najtransparentnija ali u isto vrijeme i najnejasnija snaga homogenizacije i integrirajui faktor drustva. Uspjesno koristenje ovog naizgled kontradiktornog faktora izravno ovisi o njegovoj uspjesnoj propagandi. 5. Religija Religija je uvijek imala sudbonosnu ulogu za drzave i narode, te i u procesu izgradnje nacije moze imati veoma znacajnu pozitivnu ili negativnu ulogu. 6. Historija i historijski mitovi Kultura jednog drustva uope, kako na individualnom tako i na kolektivnom planu, dobrano ovisi o historiji i historijskim poukama i povijesnim junacima, mitovima i legendama koji osvjetljavaju uspjehe i neuspjehe zajednice, dobro i zlo. 7. Uloga jezika Jezik je osnovno sudstvo jednog komuniciranja meu ljudima i ima sirok kulturni i politicki znacaj u drustvu. Ernest Gelter kaze: «Danas je monopol na jezik u rukama drzave mnogo ubojitije oruzje cak i od monopola sile.»[9] Nacije su u procesu svoga formiranja i kontinuiranog postojanja suocene sa velikim preprekama od kojih neke (nacionalisticke teznje) djeluju separatisticki u smislu nastojanja da se nacija podijeli na pojedine narodnosti, a druge su (globalizam) okrenute nadnacionalnim teznjama. Prema velikom broju studija koje su raene na ovu temu, da se zakljuciti kako se nacija i nacionalizam oslanjanjaju na jednu konstruktivnu osobenost. Za mnoge nacije karakteristicna je visestrukost identiteta. Tako su pripadnici jedne nacije istodobno odani svojoj narodnosti, kolektivnom identitetom, naciji i drzavi....[10] U svijetu se danas nude razliciti modeli uspjesnog provoenja nacionalne (re)integracije. Meu njima nalazimo i dijametralne suprotnosti uzrokovane razlicitim supstancijalnim i temeljnim odrednicama: Model Njemacke i Japana - svoj danasnji oblik ove nacije su dobile mijesanjem stranih sila, po okoncanju II svjetskog rata). Model Svicarske gdje se radi o suzivotu naroda sa razlicitim kulturama. Model SAD-a - Uzavreli kotao u kojem se nalaze pripadnici razlicitih rasa, naroda ..., a na cije formiranje je utjecao i rat za nezavisnost.[11] Model Irana kao uzor zajednickog zivljenja razlicitih etnickih skupina utemeljen na tradiciji i zajednickoj historiji sa svim njenim usponima i padovima. Svaki od ovih modela zavrjeuje posebnu paznju i ima vrlo znacajna poucna iskustva. Nation building u Bosni i Hercegovini Bosna i Hercegovina ima dugacku i vrlo specificnu historiju. Za malo razdoblja u povijesti ove zemlje, pogotovo posljednjih stoljea, moglo bi se kazati kako su bila doba stabilnosti i mira na ovim prostorima. Susreti i smjene civilizacija, regionalnih i vanregionalnih sila, razlicitih religija ucinili su ovu zemlju prostorom stalnih nemira, ratova i agresija. U geostrateskom pogledu ovaj region je mjesto susreta velikih imperija posljednjih stoljea (Osmanska, Austrougarska) te triju velikih religija (islam, katolicizam, i pravoslavlje). Ovi susreti i obimni sukobi u dugim razdobljima uzrokovali su nastavak suprotstvljanja i nemogunost kontinuiteta jedne stabilne nacionalne drzave i rjesenja sukoba. Nacelno, formiranje jedne nacije, drzave i drzavne vlasti odvija se u duzem vremenskom razdoblju kroz opsezno diskutiranje svih aspekata ovog problema (sto je, uglavnom, zadaa drustvene elite i intelektualnog sloja drustva), nudei nacine zadovoljenja potreba zajednice. Meutim u Bosni i Hercegovini nije se javila prilika za takvo sto. Ponovno ozivljenje bh. drzavnosti u novom razdoblju odvijalo se u vrlo kratkom

vremenu i bilo praeno velikim sukobima i krizama, ne ostavljajui prostora za otvaranje opseznog dijaloga i polucenje nacelne suglasnosti oko temeljnih pitanja. Sve je u ovom periodu bilo potcinjeno nacionalnim sukobima i borbi politickih grupa. U vrlo kratkom periodu, nakon isceznua nametnutog «jugoslavenskog» identiteta, bosanska nacija ponovo ima zadau definirati vlastiti identitet. Kada je rijec o bosanskoj naciji, onda treba istai da stanovnici ove zemlje imaju nekoliko zajednickih odrednica koje se navode u definiciji pojma nacija: slavensko porijeklo, jezik, vrlo bliska kultura i obicaji, zivot i naviknutost na zivot u odreenom prostoru tokom stoljea pa i zajednicke patnje i stradanja.[12] Ovaj narod ima tisuljetnu tradiciju zajednickog zivljenja, koja seze u bosansko srednjovjekovlje. Ova zajednicka obiljezja mogu biti cvrst predujam i kamen temeljac za integraciju i okontinuitet nacije jedne zemlje. Spominjui razlicite teorije definicije nacije rekli smo kako francuska i njemacka teorija, po kojima se nacija temelji na teoriji, odnosno narodnosti i krvnoj vezi, imaju manje odlucujuu ulogu u odnosu na treu teoriju koja akcenat stavlja na tradiciju i duh suzivota. Ako bismo u Bosni i Hercegovini za temeljnu odredicu drzavnosti uzeli narodnost i krvnu povezanost, na scenu bi stupile nacionalisticke pretenzije pojedinih skupina i odvele zemlju u nove nemire i sukobe. Danasnjom administrativno-sudskom strukturom formirana je zajednicka vlada i sva nastojanja treba usmjeriti na formiranje jedinstvene drzave na temeljima opeg nacionalnog duha koji korijene ima u zajednickom naslijeu, tradiciji, historiji i tisuljetnom zajednickom zivljenju na ovim prostorima, te zelji za zajednickim zivotom u budunosti. Dvojaki elemnti i cinioci izgradnje i ucvrsenja nacije stvaraju uvjete za razvoj i evoluciju nacije, sto treba biti prioritetom u drzavnim i nacionalnim planovima i cemu paznju trebaju posvetiti i politicke stranke, intelektualna elita i mediji ove zemlje. Zajednicki tzv.realni cinioci poput porijekla, jezika i kulture, a vaznije od toga i psiholoski faktori nacionalnog integriteta, uz analizu iskustava drugih zemalja poput SAD-a, Svicarske, Irana i drugih, te njihova djelatna primjena u pravcu dokazivanja temeljne Bosne kao mjesta ujedinjenja i sloge razlicitih entiteta, stvaraju za Bosnu i Hercegovinu veoma povoljne uvjete. Sto, ustvari, podrazumijevamo pod pojmom nation building u kontekstu reintegracije podijeljene bh. nacije i stvaranje efikasne drzavne strukture? U kojem kontekstu treba posmatrati bosanski identitet? U njegovom formiranju isprepliu se udjeli balkanskog, evropskog i globalnog identiteta.[13] U sva tri slucaja, ekstremna stajalista prepreka su formiranju nacionalnog identiteta. Balkanski identitet je donedavno bio potpuno nepoznat pojam, dok se govorilo o istocnoevropskom identitetu. U tumacenjima evropskog i svjetskog identiteta i u Bosni i Hercegovini postoje neka ekstremna stajalista poput pristalica potpunog pozapadnjacenja i slijeenja zapadnih vrijednosti, prije svega liberalizma. Jos jedno stajaliste moze se okarakterizirati kao ekstremno a imanentno je socijalistickoj tradiciji i sljedbenicima Titove komunisticke ideologije. I na koncu, ekstremni su i oni stavovi koju isticu pitanje etnickog porijekla i djeluju na izazivanju meuetnicke mrznje dijelei ljude na «nase» i «njihove», pa je cak i religijska pripadnost dovoljan povod za neprijateljsko raspolozenje i teznje za podjelom zemlje.[14] I ovaj stav je zapao u svojevrstan orsokak. Nijedno od spomenutih stajalista nije u stanju rijesiti kompliciranu bosanskohercegovacku krizu identiteta, ve djelovanje njihovih eksponenata dodatno usloznjava situaciju na ovom planu. Jedno od pitanja vaznih za uspjesnost procesa formiranja i usavrsavanja nacije drzave jeste pitanje kontinuiranog egzistiranja (zivljenja) jedne nacije na odreenom geografskom prostoru i postepeno, historijsko rjesavanje problema i evolucija drzave u okvirima nacela nezavisnosti. Ovome treba dodati i priznanje nacije od drugih kao jedne kompaktne zasebne cjeline. Danas je BiH zahvaljujui nastojanjima domae politicke i intelektualne elite i ukupnim meunarodnim okolnostima uspjela stvoriti izuzetnu priliku da se suprotstavi ovim problemima koji predstavljaju ozbiljnu prijetnju

ocuvanju njenog kontinuiteta. Ali jos uvijek se cini da cak ni meu elitnim slojem bh. drustva ne postoji konsenzus oko nuznosti ovog pitanja. Ni intelektualna, ni politicka elita, stranke i predstavnici naroda i zvanicnici nekoliko bosanskih vlada ne nalaze vremena za temeljitije promisljanje ovog problema niti nude strategiju njegova rjesavanja. Odsustvo uspjeha i nemogunost iznalazenja rjesenja na ovom planu donekle je mozda uzrokovano nedostatkom historijskog iskustva i odgovarajueg dijaloskog okvira. U svakom slucaju, opoi konsenzus oko ovog pitanja prvi je uvjet da se iskoristi prilika koja se pruza bh. drustvu i tako stane na put destruktivnim prijetnjama. Ocuvanje kontinuiteta nacije-drzave kao najprioritetnije nacionalno pitanje suoceno je sa razlicitim izazovima. Bosna i Hercegovina je jedna od onih zemalja ciji pojedini narodi zive i u susjednim drzavama i mogu biti elementima potencijalne ili aktivne prijetnje cjelovitosti zemlje. Tako da se i dalje postavlja pitanje: Je li bosanska nacija ogranicena samo na jednu etnicku ili mozda religijsku skupinu i treba li je prihvatiti u tom reduciranom obliku? Namee se i pitanje u kojem pravcu su uprte oci nade ovdasnjih naroda i koliko oni svoju budunost poistovjeuju sa budunosu ove zemlje? A koliko su ozbiljne zelje za pripajanjem drugim drzavama ili, eventualno, formiranjem nekih novih zajednica? Oko treine (1.200.000) stanovnistva Bosne i Hercegovine izbjeglo je u druge zemlje, a polovina (1.800.000) populacije raseljena je sirom zemlje. Jos nije okoncan proces povratka. Naprotiv, cini se da tece vrlo sporo. [15] Ljudi jos uvijek nisu uspjeli povratiti povjerenje i naviku na suzivot. Ekonomski problemi, nezaposlenost, neefikasnost birokratskog aparata, sirenje kriminala i organiziranog kriminala sa internacionalnim karakterom, kratak ostanak na vlasti pojedinih vlada, nepostojanje adekvatnih dugorocnih programa na nacionalnom-drzavnom nivou, zapadanje u orsokak nekih nacionalnih projekata zbog sukoba interesa unutar organa odlucivanja, potcinjavanje drzavnih interesa onim stranackim..- sve ovo uzrokovalo je zastoj u rjesavanju temeljnih pitanja od drzavnog znacaja i postizanju konsenzusa oko njih. Ubijanja, zlocini i ratovi nalazili su svoje opravdanje u vremenima kad je nanosenje stete drugima donosilo korist. Cini se da je i posljednji rat u BiH pokazao da su ta vremena daleko iza nas. Plaena je visoka cijena i ovo iskustvo ne treba zaboraviti. Ono je pokazalo da se samo zajednickim naporima na temelju konsenzusa moze graditi zajednicka budunost. A takvo pregnue je zadaa i duznost elite bosanskohercegovackog drustva. Rekli smo kako su mnoga politicka pitanja rezultat odreenih preduvjerenja i umisljaja koje je mogue mijenjati i prilagoavati odreenim teznjama. Tako se jedan apstraktan pojam moze staviti u sluzbu ekstremizma i radikalnog nacionalizma i takvom interpretacijom drustvenih kretanja pretvoriti drugog i drugacijeg u zrtvu. Takva nastojanja su viena i svako njihovo ponavljanje polucit e opet iste ili slicne rezultate i svaka od strana bit e zrtvom. Intelektualna i politicka elita, stoga, mora preuzeti zadau temeljitog rjesavanja pitanja bh. nacionalnog identiteta, neutralizirati neka tradicionalna neprijateljstva, obratiti paznju na sve bosanske mitove i legende, usvojiti krovne drzavne politike i tako stvoriti preduvjete za cvrst i trajan mir, stabilnost i integraciju svih graana ove zemlje u jednu, bosanskohercegovacku nacijudrzavu. Na tom putu nuzno je djelovati i kroz odgoj i obrazovanje, medije, politiku, ekonomiju i sve pore drustvenog zivota. U principu, pojava kriza, ratova i negativnih ekonomskih gibanja ima teze posljedice u drustvima koja su postigla odreeni stupanj razvijenosti. Ne tako davno i Bosna i Hercegovima mogla je biti zadovoljna ekonomskim pokazateljima razvoja, tako da i danas skoro jednoglasno graani ove zemlje govore o «dobrim predratnim vremenima». Zato danas ekonomske poteskoe predstavljaju najbolniju tacku u zivotu graana ove zemlje. I u procesu integracije bh. drustva u jedinstvenu naciju-drzavu vodeu ulogu ima ekonomski oporavak i obnova zemlje. Rjesavanje problema drustvene raspodjele, iskorjenjivanje razlicitih oblika nepravde i diskriminacije i uspostavljanje vladavine zakona temeljni su i

kljucni zadaci bh. vlasti i intelektualnih krugova. I na koncu, formiranje onog zajednickog «Mi» meu graanima Bosne i Hercegovine danas uglavnom ovisi o zalaganju vlasti, politickih stranaka i, opet isticemo, intelektualne elite, a preduvjet za zajednicko pregnue na tom planu jeste stvaranje opseznog svenacionalnog dijaloskog diskursa. ________________________________________ [1] Marina Etlaury "Nation building", Foreign Policy sep-oct 2002. Sverker Gustavson and Leif Levinceds, New Teribalism (London, Rautledge 1996.), page 317. [2] [3] Hamid Reza Dzallalipour, Howiyat-e melly wa aqwam-e irani dar asr-e hhizes-e qomiyatha, Madzale-ye sijaset-e kharedzi No 72, p 1-13. Pogledati: Charles Kupchanced, Nationalism and nationalities in The New Europe, U.S., Carnell universitz press, 1996. [4] [5] Majkl Sadseny, 1 st Marina Ottaway, op.cit. [6] [7] Ibid. 8 str.. [8] Majkl Sadsen: Kultura i reintegrisanje nacionalnih drustava Madzaleje siyasete khavedzi zima 1994, str. 760. Isto, p.762[9] [10] Sumantra Base, Bosnia after Dayton (London Cet__ 2002.) p. 43. James Dubbin and others, America's role in nationbuilding: from Germany to Iraq (Santa monica, Rands 2003.), p.50 [11] [12] Naprimjer, u predhodnom ratu koji je prije svega izazvan od strane zlocinaca i sile izvan BiH, stradali su Bosnjaci, Srbi i Hrvati, pretrpivsi teske rane cije zalijecenje bi moglo potrajati godinama. A svaka od ovih zajednica sebe vidi zrtvom. Robert Kaplan[13] Vise o ovome u: Dusan Bjeli and Obrad Sari, Balkan as Metaphor between globalization ][14[14]and fragmentation Cambridge, Mit press, 2002.) [15]Heiko Bubholzo, Ethnicity, Nation and nationalism in Bosnia and Herzegovina in The War and after

Filozofske osnove etike javne rijeci - Amila Sljivo

Promisljanje problema vezanih za temu "Etika i javna rijec" ili, naprosto, "Etike javne rijeci" predstavlja pokusaj da se promisli i analizira fenomen komuniciranja u svjetlu etike, odnosno u znaku zahtjeva za afirmacijom etike javnog govora[1], posebno etike novinarske profesije. Ta tema je, zapravo, u osnovi potrebe za unapreenjem jedne, danas vrlo razuene, ali, reklo bi se, sporne profesije, cija je zadaa da osigura informiranje i razumijevanje u drustvu. Stoga ona nije slucajna, iako u izvjesnom smislu asocira, narocito svojim prvim dijelom, na pokusaj da se potcrta znacaj klasicnog naucavanja etike, kako bi se njegov sadrzaj vezao za pitanja profesije, a sadraj novinarske etike razmatrao u drugom planu. To je stoga sto sam naslov istovremeno i precizira predmet naseg istrazivanja i obavezuje na siri znanstvenofilozofski (teorijski) diskurs. No, da bi se preciznije odredio predmet ove rasprave, potrebno je ukratko osvrnuti se na motiv i osnovne razloge po kojima se takva tema nametnula kao potreba. Osnovni motiv istrazivanja, naime, vezan je za samu novinarsku profesiju, ali i za potrebu da se upozori na aktualnost i znacaj etike profesije na kraju 20. stoljea. Dakle, sama cinjenica da globalni procesi promjena u Evropi i svijetu teku izrazito dinamicno, a da njihovu znanstvenu i tehnicko-tehnolosku stranu razvoja ne prati dostatna i "istinita" informacija (ili suma informacija) upozorava na potrebu povratka etici. Preciznije, budui da je i sama informacija uklijestena izmeu opeg tehnoloskog napretka i tehnologije prenosenja informacije do pojedinca (clana drustva), stvara se privid kao da je ona sama sebi svrha, a ne da treba odgovoriti na drustveni zahtjev da obavijesti i doprinese razumijevanju "novog vremena".[2] Drugim rijecima, "budunost koja je pocela" pod nazivima: "postmoderna", "postindustrijska epoha", "superindustrijska" ili "informaticka era" za sobom vuce nasljee razlicitih iskustava u drustvenom razvoju (prije svega ekonomskog i kulturnog karaktera), pa shodno tome i razlika u filozofiji i kulturi odnosa prema modernom, a to je ono sto uvjetuje antagonizme, pa i konflikte. Uz to, kao primarno, svakako valja naznaciti presudan znacaj civilizacijskog faktora kao temelja specificnog drustvenog razvoja u cijem sredistu je locirana etika. Cini se da je dovoljno naznaciti, bez obzira na posebnost tipa i karakter razvoja pojedinih segmenata svijeta, da je u tim procesima javna rijec imala i ima presudnu ulogu, pa otud zahtjev da ona bude istinita i sasvim precizna. Rijec je o tome ko i u kakvom socijalnom kontekstu saznaje i oblikuje informaciju. Zato se nas naslov ne moze bukvalno citati, jer se etika odnosi iskljucivo na covjeka, u ovom slucaju onog covjeka koji se bavi informiranjem, a ne na rijec.[3] Predmet naseg istrazivanja jeste, dakle, moral novinara. Budui da je moral predmet etike, odnosno da je etika nauka o moralu, to je nuzno osvrnuti se na filozofiju morala ili, preciznije, na etiku kao filozofsku disciplinu. Iako etika u sirem filozofskom smislu nije predmet naseg interesa, iznosenje temeljnih etickih pojmova, pa i postavki je nuzno da bi se upozorilo na vezu izmeu tradicionalnog i suvremenog. S obzirom na to da 20. stoljee zavrsava neostvarenim humanistickim idealom (sloboda), posve je jasno da i 21. stoljee otpocinje, bolje rei nastavlja u znaku zahtjeva kojeg je izrekao jos Immanuel Kant: "Ili covjek ili nista". To znaci da zalaganje za etiku nije nista drugo nego zalaganje za covjeka u smislu pitanja sta on cini, kako cini i s kojom svrhom. U tom smislu u zizu zanimanja ulaze i znanost i politika, ali i "javna rijec" o njima. To je znak da se etika razvila u slozenu disciplinu (bolje je rei discipline), a da je sama filozofija, kako to misli K. O. Apel, dozivjela transformaciju upravo na liniji razumijevanja etike do Kanta i od Kanta, odnosno u smjeru potrebe za etikom novog doba.[4] Ovdje nije rijec samo o "novoj etici", ve i o "novom svijetu" koji uvazava tradiciju i kulturu, ali se u biti odmaknuo od prethodnih nacina organizacije drustva i

nacina zivota, isticui sasvim nove potrebe i na njima utemeljene interese. Time se filozofija susrela sa novim-starim pitanjima, a etika kao njen segment (ili, cak, mozda etika kao filozofija uope - da je ovdje tako pojmimo) ponovo zadobila sasvim slozen zadatak. U tom kontekstu valja razumjeti moderni vapaj za etikom, ali sada ne vise kao potrebom za moraliziranjem, za glorifikacijom sistema politike ili u uzem smislu ideologije jednog drustva, ve za etikom mnostva socijalnih oblasti zivota. Rijec je o suvremenom graanskom (civilnom) drustvu u cijem sredistu je izazov perspektive profesije kao ozbiljno pitanje, a njega odreuje, ne toliko samo utilitarnost duhovnoga zivota, ve i militantni interesi koji opredjeljuju nacin komuniciranja. Dakle, suvremeni svijet jeste moderan i moan po tome sto komunicira meusobno, ali je pitanje sta je u sredistu tog procesa komuniciranja. Nije dakle, pitanje sredstava koja su fantasticno razvijena, ve sta se njihovim posredstvom saopava. Jer, ljudi su danas upueni na njih, gotovo bi se moglo rei, kao nekada na religiju. U tom smislu valja razumjeti i potrebu za etikom javne rijeci kao segmentom etike uope. Valja, dakle, respektirati cinjenicu da je etika filozofija, preciznije, da je etika filozofska disciplina, ali da je i sama iznjedrila posebne discipline koje su, s obzirom na moderne potrebe, dozivjele ekspanziju. Tako se i na etiku komuniciranja mora gledati, s jedne strane, kao na filozofiju, a, s druge strane, kao na obavezujui sistem normi koje posreduju u procesu drustvenog komuniciranja. Samo komuniciranje koje se odvija na osnovi uvazavanja normi prilog je ureenosti odnosa meu ljudima. Naime, jos je Aristotel istakao da su ugledni ljudi oni koji koriste vlastiti um, a da svaki covjek treba razviti karakter tako sto e um urediti "sklonosti i zelje". Otud je (u skladu sa svojim etickim opredjeljenjem) zakljucio da je "mjera onoga sto svaki covjek drugom treba da pruzi data ... u pravu i zakonu".[5] Njegova tvrdnja glasi: "biti dobar je djelo". To opet znaci da covjek "nije po prirodi dobar", ve da to "postaje prakticnim ponasanjem koje odgovara normi".[6] No, budui da se filozofija nakon Aristotela enormno razvila, danas nije mogue izbjei njenu podjelu na teocentricku i antropocentricku, ma kako da je razumjeli. Istu sudbinu dijeli i etika. Istina postmoderna filozofija je nesto slozenija, budui da je primijenjena znanost osigurala promjenu uvjeta ljudske egzistencije i u velikoj mjeri uklonila razloge antagonizama o kojima je govorio Marks. Ali time nije rijeseno pitanje odnosa teocentrickog i antropocentrickog, niti su ga filozofija, znanost i logika mogle razrijesiti. Postignue je u tome da se one danas ne iskljucuju[7], ve su se i filozofija i teologija nasle u dijalogu i na razini drustva (zajednice) iznjedrile dijalog kao najzad pronaeni (opeprihvatljiv) nacin komuniciranja, cime su se uspostavile pretpostavke novog kulturnog i civilizacijskog odnosa. Tome je ponajvise doprinijela znanost. Stoga se suvremena zajednica razumijeva kao komunikacijska zajednica, a svijet kao "globalno selo". Na djelu je, dakle, nova strategija koja potrazuje novu etiku, etiku profesije ili poziva, u cijem sredistu je potreba za ucvrsenjem preciznog sistema vrijednosti, shodno civilizacijskom razvoju, ali i odgovornosti za djelovanje. Suvremena filozofija upozorava da je civilizacija i ljudsko djelo, a da odgovornost za budunost civilizacije snosi upravo covjek. U uvjetima tehnoloske supremacije i ogranicenosti istovremeno, uvazavajui slabosti ljudske jedinke, etika ima zadau da upozori na obavezu ovladavanja tehnikom i na obavezu da se u zajednici postuju norme. Budui da su mediji (posebno elektronski) danas dosegli enorman stupanj razvoja, da uistinu predstavljaju silu, odnos drzave i drustva, pojedinca i zajednice, svijesti i znanosti ovisan je o istini, odnosno o njihovoj ulozi u procesu razaznavanja istine. U socioloskom, pa i politicko-pravnom smislu, suvremeno drustvo, graansko drustvo, shvaeno kao komunikacijska zajednica ciji se segmenti ponasaju slobodno i u kojem pojedinac slobodno djela, misli i odlucuje, zahtijeva visok stupanj ureenosti, ali i utjecaja na svijest, pa i odgoj. Stoga i samo novinarstvo potrebuje visu normativnu ureenost, ne samo formalno-pravno, ve i u smislu poticaja za

napredak u kulturi i svijesti. U tom smislu ozbiljan problem jeste problem balansa vladavine medija ili vladavine nad medijem, vladavina istine ili lazi, vlade i zakona ili interesa. Upravo u tom kontekstu valja sagledati znacaj norme, a u okviru znanosti mjesto i znacaj deontologije kao normativne etike i novinarske etike kao posebne etike. Svijet danas nije moralan u mjeri koja ga moze uciniti posve sigurnim, mirnim, ali nije ni nemoralan do te mjere da se moze razumjeti (okarakterisati) kao nemoralan. Kriza svakako postoji. Ona kao pratilja graanskog drustva egzistira u njemu samom (u proturjecnostima koje stoje u odnosu izmeu rada i kapitala, izobilja i siromastva, razvijenog i nerazvijenog dijela svijeta, izmeu vjera i rasa, despotizma i demokracije, drzave i drustva, te svijeta ideja i ideologija). Tradicionalna kultura povremeno se iskazuje kao uzrok regresije. Ali kultura tehnicke civilizacije i kultura komuniciranja koju je razvio tehnicki duh preuzima funkcije uklanjanja nekih momenata nesigurnosti i na taj nacin otvara perspektivu. Mas-medij kao transmiter javne rijeci, ali i kao mogunost stjecanja i razmjene informacija, cijom se upotrebom, konzumiranjem i razumijevanjem potice svijest o znacaju mira i razvoja, sada se nalazi na vrhu drustvene hijerarhije (negdje izmeu drzave i privrede ili uporedo sa njima). Osjetna je stoga cas latentna, cas otvorena borba drzave za medije, medija za drzavu, ali i borba aktera javne rijeci i posjednika informacija da vladaju umjesto vlasti i vlasti da ovlada njima. U takvom stanju stvari istina kao ope dobro trpi, dok teorija, posebno moralna filozofija, obrazlaze potrebu za etikom profesije, u nasem slucaju novinarske profesije, koja moze i mora dalje unaprijediti svijest o potrebi mira i stabilnosti, tj. uklanjanja zla kao prijetnje opstanku civilizacije. Nerazvijena drustva Istocne Evrope (drustva u tranziciji) ostvaruju pocetna iskustva slobodnog razvoja. Zemlje bivse Jugoslavije, posebno Hrvatska, Bosna i Hercegovina i Srbija, budui da su ratom destruirane, predstavljaju zive primjere upotrebe medija u funkciji zla. Ta iskustva su vazni primjeri za samjeravanje sa etikom, sada ve kao elementom svijesti, ali i kao razlogom za potrebu normiranja unutar javne sfere. Dogaaje u bivsoj Jugoslaviji valja gledati u kontekstu raspada jednog politickog, ali i vrijednosnog sistema, s jedne strane, a, s druge strane, u smislu pokusaja da se poniste odreene kulture, odnosno da se nametnu "superiorne" kulture, i u tom smislu promijene ili razore cijeli narodi. Ova iskustva su upozoravajua, posebno u okolnostima sirenja "globalne strategije" (Bzezinjski) na nerazvijene zemlje i nastojanja da se ta drustva demokratiziraju. Kontekst nase analize, dakle, jeste drustvo u okolnostima razvoja. Stoga se i jeste postavilo pitanje aktualnosti etike u novinarstvu, a u tom sklopu posebno Kantovog utemeljiteljskog doprinosa etici javne rijeci. No, prije nego se pree na izlaganje, po nasem sudu, najbitnijih Kantovih ideja koje signiraju povratak etici, valja se osvrnuti, koliko na pojam i predmet etike, toliko i na neke njene pojmove bez kojih nije mogue raspravljati o eticnosti svijeta danas. Bitni pojmovi Naime, sam sadrzaj pojma etika disperziran je u razlicitim razumijevanjima etike i to je sasvim uocljivo, posebno kada se sagledaju temeljne kategorije kojima se etika sluzi, tumaci ili zagovara. Na prvi pogled gotovo da bi se moglo zakljuciti kako je nemogue govoriti o etici (jednina), ve samo o etici u smislu njene viseznacnosti. Pa i pri pokusaju da se istumaci sam pojam etika i predmet njenog bavljenja-moral upozorava nas da ga valja sagledavati, s jedne strane, u sklopu povijesti teologije i filozofije, a, s druge strane, kroz povijest odnosa meu ljudima i u povijesnim drustvenim procesima koji su opredjeljivali i razvoj i razinu ljudske spoznaje, ali i tip i karakter drustvenih odnosa cija je potreba bila upravo etika. Pa otud, da bi se razumjelo osnovno znacenje pojma etika, nuzno je jos jedanput ukazati na znacenje, sadrzaj i porijeklo same rijeci etika, iako se to cini i jasnim i poznatim. Naime, rijec etika je grckog porijekla. Njena osnova ethos razumijeva se kao "obicaj, navada, ... ud". Preciznije, rijec etika potjece od grckih termina ???? i ????. Svaki termin ima posebno znacenje, ???? upuuje na "naviku, naviknute, spoljasnje, uobicajene

radnje", a ???? oznacava "unutrasnja, voljna, dusevna svojstva i odlike".[8] Ethos "ima znacenje navike ..., obrazovanja, obicaja pa i moralnosti", ali on ujedno "oznacava subjektivnu konstantu datu promisljanjem koje dovodi do utvrivanja smisla nekog postojanja". To dolazi otud sto su u njegovoj osnovi pojmovi "???? u znacenju navika" i "???? koji izrazava voljnu aktivnost licnosti".[9] Ethos nije prirodno smjesten u bie covjeka, ve u ambijent njegova zivljenja. Etika je, dakle, nauka o tome ("nauka o moralu") cija je zadaa "ne samo da nas upozna s tim sta je moral, koje su njegove osnovne komponente, nego i da zauzme kriticko stanoviste prema postojeoj moralnoj praksi".[10] Nije tajna da se etika mogla javiti samo onda kada su ljudi na osnovu iskustva, dakle, u svom razvoju postigli odreenu moralnu razinu. Tako se znacenje pojma etika razvijalo sire od znacenja same rijeci "ethos". Kao sto smo kazali, ethos je grcka rijec koja je viseznacna. Latini su je preveli sa moral (lat. mos, moris) cuvajui njeno znacenje: obicaj i karakter. Meutim, etimologija ovdje nije dovoljna, mada je nuzna. Stoga valja upozoriti na potrebu razumijevanja etike kao znanosti, ali i kao filozofske discipline.[11] U krilu religije etika se javlja znatno prije pojave krsanstva. Sa Aristotelom (384-322. prije n.e.) etika se osamostaljuje kao posebna filozofska disciplina ili, preciznije, filozofska etika. Tako se "znanstveno objektiviranje onoga sto se drzi za dobro ili zlo" artikulira kao etika.[12] To dalje ukazuje da etika kao filozofija, ali i kao posebna znanost, prakticna znanost, "trazi umske nacine orijentiranja i principe ljudskoga djelovanja".[13] Otud etika od osamostaljenja "(ethos, grc. - ljudsko boraviste, ... zavicaj, gdje prebiva ono eminentno ljudsko)" postaje "disciplina prakticke filozofije, teorija ispravne, moralne ljudske prakse". Etika nije u osnovi "normativna, pragmaticna," ve je "uputa, orijentacija ispravnoga ljudskoga djelovanja".[14] Za razliku od znanosti u uzem smislu koja tretira probleme ljudske egzistencije, etici, kako kaze profesor Rasim Muminovi, pripadaju zadaci razumijevanja biti i pronalazenja svrhe. Dakle, osnova pojma etika je "ethos" (grcki) koji "objektivno znaci naviku, obicaj i moralnost, a subjektivno moralni habitus, savjest, ukupnost subjektivnog bia koliko i totalitet svijeta u koji se uklapa subjekat".[15] Ovim se u filozofskom smislu pojasnjava do kraja znacenje pojma ethos, ali stvara i potreba da s tim uporedimo pojam "mos" koji je porijeklom iz latinskog jezika. Naime, latinska rijec mos (sinonim za ethos) u interpretaciji nekih suvremenih autora, pored toga sto znaci "obicaj, navada", oznacava i "pravilo, princip i zakon".[16] Dakle, budui da lat. rijeci mos i moris znace: "obicaj, pravilo, zakon", odnosno "vladanje, ud, nacin ponasanja ljudi" i sl. (mores), treba rei da upravo one ukazuju na predmet etike (moral).[17] No, ipak se u stvarnosti cesto poistovjeuju etika i moral o cemu se rijetko raspravlja. Ali kad god se u dnevnom govoru nae atribut eticnost, on se, zapravo, razumije kao moral ili moralnost. Ovdje valja napomenuti da filozofi, posebno filozofi-eticari vode dugu, visestoljetnu diskusiju oko toga sta je etika. No, uglavnom se slazu da je moral (ljudski, drustveni moral) predmet znanosti etike, ali razvijaju diskusiju oko toga sta jeste moral, gdje su njegova izvorista, sta on danas znaci i sl. Dakle, slaganje oko toga da je moral predmet znanosti etike nije sporno. Sporno je na kojoj se argumentaciji temelje kriteriji razumijevanja sta je moral i otud razliciti pristupi etici kao znanosti.[18] Predmet etike je ljudski zivot, ljudska praksa - "moralna praksa" u kojoj se trazi smisao kojim se cuva ljudsko dostojanstvo. Dakle, etika poucava ljude kako treba postupati da se ne ugrozi ljudsko dostojanstvo. Pitanje je sta u procesu djelanja opredjeljuje odnose meu ljudima. Rasim Muminovi s pravom istice da ljudi idui za onim cime je lakse ovladati vise uvazavaju materijalna dobra koja najcese beskrupulozno stjecu negoli samo misljenje. Tako se u srediste interesa etike locira problem covjek i njegovo ponasanje. Ali time se istovremeno inaugurira i eticki zahtjev da se ljudsko djelanje uskladi sa najvisim dobrom. Meutim, postavlja se pitanje nije li predmet i drugih humanistickih znanosti upravo covjek. Jeste. Ali, razlika je u

tome sto etika kao filozofska disciplina traga za smislom ljudskog postojanja i djelanja. To znaci da je etika usmjerena ka "utvrivanju motiva i mogunosti ishodista ljudskih oblika djelovanja".[19] Dakle, covjek tezei ka savrsenosti realizira smisao svoje egzistencije, a to je predmet znanosti etike. Drugo pitanje koje se postavlja jeste cime se covjek potvruje kao ljudsko bie. Odgovor je upravo djelajui. Otud proizilazi preciznije postavljanje novog pitanja: kako? U ovom pitanju sadrzana je pretpostavka za razumijevanje opeg odreenja morala kao predmeta etike. Preciznije, odgovor na pitanje kako upuuje na moralnost ljudskog djelovanja, a moralnost je "osnova morala".[20] Ovdje nije samo rijec o moralu i moralnosti uope, ve i o postojeem (aktualnom) moralu i moralnosti, a to ukljucuje "kriterije moralnosti" i njihovo razumijevanje. S obzirom da etika potice moralno djelovanje time sto definira razloge cinjenja dobra, kriteriji moralnosti, kao i sama moralnost, predmetom su interesa etike. Ovdje se namee potreba da pojasnimo sta je etika, a sta su moral i moralnost u preciznom smislu znacenja tih pojmova, posebno s obzirom na njihovo aktualno znacenje i sadrzaj danas. Kako se u svakodnevnom govoru cesto izjednacavaju pojmovi etika i moral ovdje je potrebno istai razliku. Ta razlika pociva ne samo na nerazumijevanju, ve i na tumacenju razlicitih shvaanja izvora morala, prije svega, teoloskog i racionalnog. Svaka religija ukazuje ljudima kako da dosegnu najvise dobro i koje su prednosti zivota ureenog prema zapovijedima Boga. Iako na brojna pitanja o potrebi morala religija daje iskljucivo teoloske odgovore, ta ucenja su postala tradicija koju postuju mnogi, a prethodila su filozofiji koja je razloge postojanja morala pokusala racionalizirati. Fridrih Jodl kaze da je etika po "karakteru" filozofska disciplina. Ona analizira same osnove morala i upuuje na vrijednosti. Zadatak etike nije, dakle, ukazati samo na znacaj sto ga moral ima u ljudskom zivotu. Etika proucava osnove morala kriticki se odnosei prema moralnoj praksi. To je znanost o moralu, teorija morala. Predmet njenog izucavanja je moral. Moralni sudovi se izricu i upuuju prema ljudima u njihovim meusobnim odnosima. Pri tome vrlo cesto se koriste rijeci moral, moralnost ili slicni izrazi kojima se upozorava na ljudske postupke. To znaci da postoji "predznanstveno shvaanje onoga sto je to moral ili sto strucno nazivamo etikom".[21] Covjek svakodnevno u kategoriji morala razmislja o sebi, procjenjujui svoje odluke, ponasanje ili uope karakter, te na isti nacin posmatra druge ljude. On se ne zadovoljava postojeim, ve polazei od toga traga za novim rjesenjima, odlukama i sl. Otud Nikola Skledar (hrvatski sociolog religije i teoreticar u oblasti etike) kaze da je moral "odreena ljudska odluka spram drugih ljudi,... i spram sebe sama, sto rezultira kriterijima razlikovanja dobra od zla, vrijednosnim definicijama, prosudbama, uputama i zahtjevima".[22] Etika paznju poklanja ljudskom djelovanju koje se cijeni prema kriterijima morala. To znaci da postoje kriteriji na osnovu kojih se izricu moralne ocjene. Oni predstavljaju norme, "oblike nacina ponasanja" koje treba prihvatiti.[23] Prema tome, odnosi meu ljudima u drustvu ureeni su i putem normi. Norme su utemeljene na vrijednostima. Njihovim usvajanjem osigurava se opstojnost zajednice. Dakle, norme su imperativi. Naime, moral se ljudima ocituje preko normi. Moralne norme kroz povijest odrazavaju uvjete ljudske egzistencije. U moralnoj normi prepoznaju se i mogunosti ljudskog saznanja o covjeku i zajednici. Etika otud procjenjuje moralne norme i daje prednost onima koje polaze od opeljudskih vrijednosti. Ona, dakle, mora dovesti u vezu i odnos slobodu bia koje odlucuje i vazee norme. Moral se tako moze razumjeti kao drustvena pojava. Mada sociolosko odreenje morala kao drustvene pojave polazi od toga da je rijec po porijeklu o "duhovnoj pojavi", ona ga postavlja u srediste meuljudskih odnosa.[24] Kada se, dakle, u sociologiji govori o moralu kao drustvenoj tvorevini, obicno se misli da drustvo odreuje sta ispunjava moralni zakon. Pa tako, ako pod moralnom normom razumijemo izraz kolektivnog opredjeljenja, mogue je shvatiti drustveno znacenje morala, istice

Radomir Luki. Moralne norme, sire shvaeno, su segmenti kulture preko kojih se oblikuje drustvena svijest. One su neprihvatljive ukoliko se njima oduzima ljudima sloboda izbora. Moralna prosudba, naime, proizilazi iz odnosa prema izboru sa stanovista kategorija dobro i zlo. Tokom povijesti susreu se razlicita znacenja pojmova dobro i zlo, sto je, prije svega, ovisilo o tome kako su ljudi zivjeli. Moralne norme stoga nisu svagda iste. Etika je ta koja pronalazi kriterije na kojima su one utemeljene. Moralu su svojstvene promjene. Povijest biljezi razlicite oblike morala. Etiku zanimaju mogunosti objektiviranja postavljene norme. Neupustajui se u odreenje covjekove prirode kao unaprijed dobre ili zle, valja poi od prosudbe da je covjek sposoban uvidjeti razliku izmeu ova dva pojma. Na taj nacin dolazimo do zakljucka da je moral oblik svijesti koji je uvjetovan nizom cinilaca. Prije svega, on je podlozan promjenama koje karakteriziraju drustvo. Rijec je o njegovom prilagoavanju stupnju razvoja konkretnog drustva. Naime, iskustva upozoravaju da niti u religiji, niti u filozofiji morala ne postoji samo jedan moral. U tom smislu u nauci o moralu razvijena je diskusija, pa i spor, oko toga sta opredjeljuje moral. Ako je religija, ciji je vrhovni autoritet Bog, izvor morala, otkud onda razlicito razumijevanje istine. Ako, pak, socioloski ustvrdimo da je moral proizvod drustva, postavlja se pitanje slobode savjesti, a to upozorava da bi "moralno ponasanje bilo samo poslusnost" (H. Perelman). Takav pristup moralu bio bi prihvatljiv kada se ne bi suprotstavljao "principu slobode savjesti", a to znaci ljudskom izboru da se ponasa autonomno. Rasprava u filozofiji morala tako zadobija na znacenju kada se u njenom sredistu nae pitanje autoriteta i njegovog porijekla, kako na religijskoj, tako i na racionalno-filozofskoj i na politickoj razini. Ako je u sredistu autoritet, kako je mogua promjena morala i njegovo prilagoavanje. Haim Perelman, profesor logike i moralne filozofije iz Brisela, kaze: "Ako vjerski autoritet, koji potjece od Boga, moze da diktira pravila ponasanja u oblasti religije, ako politicka vlast, koja potjece od naroda, moze da propisuje politicka pravila, postoji i jedan kriterij za ponasanje koji je svojstven svakom od nas, i kojem se obraamo kad su u pitanju problemi savjesti. Jedino ukoliko se priznaje postojanje tog licnog kriterija, postaje moguan jedan moral nezavisan i od politickih i od vjerskih vlasti".[25] Njegov zakljucak je, dakle, da je moralna filozofija mogua ukoliko uvazi iskustvo mijena morala, a u srediste moralnog stava uvede "postovanje istine", pri cemu naglasava da je ovakvom shvaanju, pa i moralnom ponasanju, uvjet savjest. U svakodnevnom govoru se pod rijecju moral misli na odreeno ljudsko ponasanje ili, pak, na norme kojima se ono ureuje. Za razliku od zivotinja koje zive iskljucivo shodno instinktima, covjek kroz razlicite oblike drustvene svijesti upoznaje mogunosti svog opstanka. Tako npr. zahvaljujui kulturi covjek doznaje kako svoje potrebe u zajednici treba i moze zadovoljiti. Iako, za razliku od brojnih zivotinjskih vrsta, covjek tokom povijesti nije ostvario punu tjelesnu prilagodbu okruzenju (priroda), on je zahvaljujui svom raciu ostvario zivot u zajednici sa drugim ljudima, sto je iziskivalo i poseban inteligibilni napor u smislu "socijalne prilagodbe", a to je zahtijevalo ur?enost odnosa kojoj pripada i moral i njegove norme. Prema tome, ljudi su moralni ili ne, ovisno o djelima koja cine.[26] Etika kao znanost oblikuje moral, a "moralnost je ... dio ljudskog iskustva". "Moralnost nastaje pomou navike, ili obicaja zbog cega je i dobila ... ime, s malom izmjenom, od obicaja", a navike se stjecu, razvijaju i vezu za obicaje.[27] Moral je, dakle, odnos covjek-norma-moralnost. Moralnim nazivamo ono covjekovo djelovanje ili ponasanje uope koje ni na koji nacin ne dovodi u pitanje dostojanstvo ljudskog bia. On je rezultat covjekove povijesti i njegove drustvenosti. Stoga je moral oblik drustvene svijesti koji nije definiran u smislu nepromjenjivosti. Povijest ljudskog drustva karakterizira progres, pa stoga nije zakljuceno pitanje o moralu. Upravo tu postoje neslaganja. Meutim, ta cinjenica ne moze moral ucinili suvisnim niti staticnim. Naprotiv, moral se, s jedne strane, cuva kroz kritiku, tj. prezir svega sto je

oprecno njemu, a, s druge strane, usklauje se sa drustvenim razvojem. Kantov utemeljiteljski doprinos Nema sumnje da su se ljudi od davnina bavili bitnim pitanjima ljudskog ponasanja i djelovanja koja su postala predmetom interesa etike. Naime, zivot u zajednici zahtijevao je ponasanje prema odreenim pravilima i duznostima u cilju otklanjanja zla. U tom smislu filozofija morala (etika) bastini cijelo bogatstvo iskustava na osnovu kojih se raspoznaje interes covjeka za boljim zivotom. Danas bi se moglo rei da civilizacija duguje postovanje i zahvalnost svim vjerovjesnicima koji su oblikujui zajednicu vjernika uputili ljude na dobro i posteno ponasanje, sto je bilo u skladu sa njihovim ocekivanjima i slutnjama, od egipatske Knjige mrtvih, Konfucija, preko Bude i I. Krista do Muhameda, a. s.[28] Na taj nacin moral se iskazao kao "drustvena pojava" koja "oznacava nacine reguliranja meuljudskih odnosa" (V. Pavievi). No, ove upute nisu rezultat niti sastavnica filozofske etike u uzem smislu znacenja tog pojma. One su teologijske i kao takve nisu, dakle, rezultat znanstvene objekcije, niti su znanstveno argumentirane. One su put oblikovanja pristalica vjere i pripadaju u prakticnom smislu religiji, a u filozofskom smislu teologiji. Filozofska etika (filozofija morala) jos od antickog doba, posebno od Sokrata pa naovamo, predstavlja nastojanje da se na znanstveni nacin, dakle, objektivno, utemelji etika ciji je predmet moral kao "skup pojmova o dobru i zlu i kao sistem pravila o ljudskom ponasanju".[29] U tom smislu Kantova filozofija je u temeljima etike i nezaobilazna je kada se govori o etici i moralu, cak neovisno o tome koliko je kao filozofija do danas konzumirana, kritizirana ili citirana. U sredistu Kantove etike je covjek kao prakticno bie, pa otud primat prakticnog nad teorijskim umom. Za Kanta covjekovo djelo je posljedica njegove volje. Volju opredjeljuje nacelo uma. Ovdje se Kantova filozofija u bitnome razlikuje od svih tradicionalnih etickih ucenja. Sasvim je poznato da je do objavljivanja Kantova ucenja dobro razmatrano izvan covjeka, a da s Kantom dolazi do promjene. Kant unutar svoje filozofije teorijski um vezuju za pitanja covjekove spoznaje, dok prakticni um propituje sta odreuje ljudsku volju. Rijec je, dakle, o razlozima koji odreuju volju. U Kantovoj filozofiji volja predstavlja sposobnost da se objektivizira predodzba. Sada se namee pitanje da li je volja autonomna, "ako je volja ... podreena empirijskim uvjetima, ne moze biti autonomna, moze biti samo heteronomna".[30] No, Kant odgovor na ovo pitanje nalazi u okviru opih nacela prakticnog uma koja se u vidu "trebanja" nameu volji. Zato Kant eticka nacela naziva i "imperativima jer obavezuju svaki eticki subjekt".[31] Kategoricni imperativi vrijede za prakticni um. Oni su bezuvjetni i njima je odreena volja. Naime, vazno je istai da kategoricni imperativi u Kantovoj praktickoj filozofiji nisu empirijski. Oni se apriori nalaze u covjeku. Uz to, kategoricni imperativi, prema Kantu, formom odreuju ljudsku volju. Takav kategoricni imperativ u biti je opi moralni zakon, preciznije njegov zapovijedni oblik, a glasi: "Cini tako da maksima tvoje volje uvijek moze ujedno vrijediti kao nacelo opeg zakonodavstva".[32] Na tome se temelji Kantova etika. Samo covjek cija je volja slobodna moze u svom prakticnom djelovanju slijediti zapovijedi kategoricnog imperativa. "Cinjenica postojanja vrhovnoga udorednog zakona u nama jest cinjenica postojanja slobode".[33] Kategoricni imperativ obavezuje trebanjem nasu volju samo ukoliko je ona slobodna. Pitanje slobodne volje za prakticni um je stvar vjerovanja. "Kategoricni imperativ zahtijeva odreenje volje ... samo prema formi" i ni na koji nacin ne podrazumijeva "neki odreeni eticki sadrzaj" (vrjednote), ve predstavlja zahtjev "moralnoga osvjesenja".[34] Kantova filozofija je, dakle, temeljena na formi. Individualna maksima predstavlja sadrzaj volje koji se u Kanta "opravdava formalnim ... sadrzajem".[35] Tako se osigurava "moralna autonomija".[36] Da bi se osigurao moralni sadrzaj ljudskog djelovanja, Kant uvodi pojam duznosti. Kada covjek u svom pojedinacnom djelovanju postigne moralno dobro iz duznosti "tada njegova maksima poprima moralni sadrzaj".[37] Kant tako smatra da kategoricni imperativ postoji

u covjeku, a da je on samo ukazao na njega. Za razliku od predkantovskih etickih ucenja u cijem sredistu je apriorno dato odreenje dobra, Kant u svom etickom ucenju polazi od kategoricnog imperativa zapovijedi uma, pomou kojeg se ljudsko cinjenje iskazuje kao dobro. Stoga je dobro moralni cin, a ne razlog moralnog postupanja kao kod Kantovih prethodnika. Kant, dakle, za razliku od drugih zahtijeva postivanje kategoricnog imperativa kao zakona: "Istinski smo moralni samo onda kad nas pokree postovanje prema moralnom zakonu kao takvom".[38] Nadalje, Kantovi analiticari isticu da je bitno mjesto Kantove etike moralna svijest. Meutim, neki savremeni filozofi smatraju da, i pored velikih Kantovih zasluga u oblasti etike, sa kategoricnim imperativom nije ostvaren dovoljan razlog za "krajnje utemeljenje etike".[39] Krupan problem etike danas lezi izmeu razlicitih koncepcija etike, utilitaristicke i pragmaticke, odnosno teleoloske i one koja etiku razumije formalno. Moze se rei da Kantova etika jos upozorava na potrebu moralnosti - apriori kao proizvod uma, a da problemi modernog svijeta upozoravaju na potrebu etike zaradi njegovog daljeg ureenja i razvoja. Pa otud dilema o karakteru i svrhovitosti etike nije vise samo teorijsko pitanje, ve, kao sto ga je Kant neko razumio, prakticno pitanje. Moralni zakon ne daje sadrzajne upute ljudskom djelovanju, ve nas upozorava na zakonitost kao forma. To je bit Kantovog etickog formalizma. Dalje to znaci da maksima individualnog djelovanja moze postati opi zakon, pa tako prihvatljiva drugima. Budui da Kant primat daje normi, na osnovi koje izvodi pojam dobra, moralnim on drzi samo ono ljudsko djelovanje koje je rezultat "duznosti i postovanja" moralnog zakona (norme). Ljudsko djelovanje je tako, prema Kantu, usklaeno sa njegovom svijesti. Um postavlja volji zakon djelovanja. Zato je moralni zakon fakat svijesti. Kategoricni imperativ ne nudi "neki odreeni" (eticki) sadrzaj, ve nalaze "formu djelovanja".[40] Meutim, kategoricni imperativ nije puka forma. U okviru Kantove eticke misli nalazimo mogunost za sadrzinsko tumacenje kategoricnog imperativa. To je covjek kao umno bie, "nosilac moralnog zakona".[41] U cemu je znacaj Kantove etike? Ne ulazei u raspravu o klasicnoj idealistickoj filozofiji, niti u ovom slucaju o filozofskoj etici, pa ni o valjanosti ili upitnosti argumentacije Kantovih kriticara, valja udzbenicki, precizno, naznaciti da su pitanja koja su kod Kanta jasno izdiferencirana u biti etike kao filozofske discipline. To su: svijest, autonomnost morala, sloboda kao uvjet morala, ljudskost, volja, dobro, zlo, duznost itd. Bez njih ne bi bilo mogue razgovarati o etici danas, pa niti o suvremenim problemima koje postavlja prakticna etika, pa ni etika javne rijeci, odnosno etika novinarstva. Drugo je pitanje kako razumjeti i na koji je nacin mogue tumaciti Kantovu etiku u sklopu modernih etickih koncepcija. Nema sumnje da je u sredistu Kantove filozofije locirana antropologija[42], pa otud u njoj dominira nova eticka ideja. Naime, Kantova filozofija je vododjelnica izmeu etickih znanosti koje se danas tumace kao "etike dobara" (M. Kangrga) i etike u cijem je sredistu covjek. Moralna filozofija do Kanta postavljala je pitanje najviseg dobra, ali je odgovor nalazila izvan covjeka. Izuzetak u izvjesnom smislu predstavlja Aristotelova eticka misao.[43] Ovo nikako ne znaci da Kantova etika ne traga za dobrom. Naprotiv. Meutim, ona polazi od covjeka i njegove djelatnosti. Za Kanta je covjek moralna licnost koja je odreena moralnim zakonom. Nema, dakle, nicega sto je predodreeno kao dobro, a locirano izvan covjeka i sto bi odreivalo njegovu slobodu. Time se prakticni um cini nezavisnim. Tako covjek djeluje moralno "po sebi samome", a ne po necemu izvanjskom. Na ovaj nacin Kant prevladava metafizicku koncepciju prema kojoj bi ljudsko djelovanje i ponasanje bilo unaprijed odreeno. Dakle, u Kanta je "umna volja" dobro po sebi i to je ono sto covjeka odreuje u formi moralnog zakona. Stoga nije covjek ono sto jeste, ve "ono sto tek treba da postane". Covjek je moralno bie koje djeluje u skladu s postovanjem moralnog zakona ("moralni zakon u meni"), sto je "subjektivni princip" djelovanja. Otud covjek "treba da bude". "Ovo treba da bude podvrgnuto je

kategoricnom imperativu" (Kangrga). Ovakvo odreenje covjeka[44] kategoricni imperativ nalaze covjeku kakav "on kao ljudsko bie ... treba da bude" nije "postojea zbilja", ve "postulat prakticnog uma".[45] Prema tome Kant je, kao sto je to napisao i Aleksandar Kozev, moral prihvatio kao "imperativan i kategorican, to jeste a priori, ili, ustvari, shvaen kao svuda i uvijek vazei gdje covjek hoe da bude covjecan, i to ne samo na kraju historije, ve od samog njenog pocetka".[46] Valja rei da nas u ovom radu nije primarno interesiralo Kantovo odreenje covjeka, ali smo ga se dotakli stoga sto je u funkciji nase teze o potrebi moralnosti aktera (djelatnika) javne rijeci. Kantov imperativni nalog moralnog djelovanja koji svagda vazi ukoliko covjek hoe da bude covjecan, s jedne strane, upozorava na nauk etike o djelovanju u prakticnom smislu, a, s druge strane, u teorijskom smislu, ostavlja mogunost da se izvede odreena misao o Kantovom doprinosu utemeljenju etike (deontologije), pa i novinarske etike shvaene u sireni smislu njenog znacenja.[47] Kantova revolucionarna moralna filozofija (etika) polazi od UMA kao sile koja upravlja ljudskim djelovanjem (ponasanjem) "ciji su prakticki principi formalni, ali i materijalni ako ovim zadnjim temelj cini subjektivna svrha". Time je Kant izvrsio kritiku dotadasnjih relevantnih etickih koncepcija (tzv. "heteronomne etike") u koju je svrstao hedonisticko-eudaimonisticke i utilitaristicke etike. Postavlja se pitanje do koje mjere je Kant utemeljio etiku, odnosno u cemu je nedostatnost Kantova etickog misljenja. Kantovi kriticari[48] isticu da sa Kantom nije ostvareno "krajnje utemeljenje etike". U svom kriticko-rekonstruktivnom pristupu Kantovom ucenju K. O. Apel zakljucuje: "Meutim, iako je u Kritici cistog uma najavio krajnje utemeljenje etike, Kant taj zadatak nije ostvario u Kritici prakticnog uma. Tamo, naime, nailazimo na tvrdnju prema kojoj je kategoricni imperativ, kao vrhovni princip etike, fakt uma (pod. A. S.) i to je za Kanta dovoljno. Ali to nije krajnje utemeljenje".[49] Ovo ukazuje da je Apel uznastojao da Kantovo utemeljenje etike (utemeljenje kategoricnog imperativa) propita i rekonstruira pomou fakta prakticnog uma. Tako je u svojoj "Transformaciji filozofije" zakljucio, ne samo da je Kantov zahtjev za utemeljenjem vazenja kategoricnog imperativa temeljen, zapravo, kao "metafizika udorea", nego i to da je Kant problem moralnog vazenja kategoricnog imperativa (temeljnog principa etike) preobrazio u fakat "prinuivanja savjesti". Stoga je kao modus za razrjesenje ovih problema dao metafizicki odgovor. U Kantovoj etici (etici duznosti) u sredistu je covjek kao subjekt moralnog zakona koji je "svet (nepovrediv)".[50] Naime, on je "po autonomiji svoje slobode subjekt moralnog zakona".[51] Za Kanta je, istice Apel, dovoljno da se kategoricni imperativ kao vrhovni princip etike "fakt uma" prihvati, ali to, kako on kaze, nije dovoljno. "Ono sto smo u argumentaciji unaprijed prihvatili i sto je u stanovitom smislu doista cinjenica uma jest to da smo slobodni subjekti koji dokazuju, ali i to da su u procesu argumentiranja unaprijed prisutni zahtjevi s pretenzijom na vazenje. Zahtjevi su to za razumljivosu, za iskrenosu, za istinom i moralno relevantan zahtjev za ispravnosu".[52] Iz ovog je vidljivo daje Apelova kritika Kanta u funkciji nastojanja da se njegova filozofija svijesti ocuva i inkorporira u predlozak transcendentalne filozofije komunikacije kao obrasca za krajnje utemeljenje etike, ali o tome se dalje ovdje nee govoriti. Dalje emo se osvrnuti samo na jos jedno pitanje, pitanje norme. Nesumnjivo je, naime, da Kant normu drzi primarnom. To proishodi iz njegovog stava da se dobro i zlo ne mogu odrediti prije, ve samo pomou moralnog zakona.[53] Ovo znaci da pojam dobra Kantova formalna (normativna) etika ne izvodi iz sadrzaja dobra, ve obrnuto pojam dobra se deducira iz norme. To najociglednije potvruje opepoznato mjesto Kantove filozofije, maksima kako treba raditi. Shvaajui "daje dobro postivanje umnih duznosti" ("jedino sto je dobro jest sama dobra volja da se djeluje", a dobra volja je autonomna i ne smije biti odreena nikakvim izvanjskim razlozima, a to znaci da mora propisati umske zakone sama sebi), Kant je svoje ucenje predodredio kao primjer deontoloske etike. Pa i

neovisno o slabostima ovog ucenja ciji je dominirajui zakon samo formalan, Kantova deontologija je utemeljujua. Kantovi kriticari, posebno oni koji su nakon Marksa valorizirali i sublimirali ideje Kant Hegel - Marksove misli, postavili su pitanje da li je poslije Kanta mogua etika. To je ono isto pitanje koje su filozofi nakon Hegela, a u povodu Marksa, postavili kao pitanje smisla filozofiranja poslije Hegela. Kao mogui odgovor na pitanje o mogunosti i smislenosti etike nakon Kanta, moze se istai da je Kant postulirao, a time i utemeljio formalnu etiku. Doduse, sa Kantom i Hegelom je zakljucena odreena filozofija, jedan idealni (idealisticki) filozofsko-eticki sistem, ali filozofija kao takva nije zakljucena. Ona je kao misljenje covjeka i svijeta uvijek mogua. Primjeri filozofije Sartra, Apela, Habermasa, Vitgenstajna, Popcra i dr. zapravo su oni primjeri koji poucavaju da su klasicna i moderna filozofija korespondentne u smislu respekta iskustava u funkciji recepcije budunosti. U tom smislu Kantova moralna filozofija ima poseban znacaj. ________________________________________ [1] Ovaj tekst predstavlja segment magistarskog rada pod naslovom "Etika javne rijeci" koji je odbranjen na Fakultetu politickih nauka u Sarajevu 18.09.2000. godine (str. 1-5., 7-13., 26-31.). [2] Zapravo se to "novo vrijeme", bar prema onome kako ga vide filozofi iz kuta filozofije znanosti, moze razumjeti u svjetlu ope potrebe za komuniciranjem i sporazumijevanjem (dijalog, argumentacija), a u funkciji nadilazenja (prevladavanja) drustvenih antagonizama i uspostave demokratskog drustva. [3] Etika se ne moze odnositi na nebie. [4] Treba napomenuti da granica izmeu tradicionalne i suvremene etike ne lezi samo u sferi misljenja do Kanta i od Kanta, niti od Kanta do Marksa, ve u cinjenici razvoja svijesti i u odnosu potreba i interesa. [5] Fridrih Jodl: "Istorija etike", prva knjiga, Veselin Maslesa, Sarajevo, 1975., str. 38. [6] Isto, str. 39. [7] Istina, na razini komunikologije, sistemske teorije, filozofije znanosti i dr. nije postignuto posve jedinstveno misljenje o dijalogu kao razrjesenju suprotstavljenosti. Primjer misljenja S. Hantingtona o "sukobu civilizacija" nije usamljen, ali nasreu nije ni dominirajui. Reklo bi se da je danas preovlaujue stajaliste dijaloga, konsenzusa, odnosno sporazuma. [8] Vuko Pavicevi: "Osnovi etike", Kultura, Beograd, 1967., str. 9. [9] Rasim Muminovi: "Ethos i ljudsko bivstvovanje", Veselin Maslesa, Sarajevo, 1989., str. 85. [10] Bratoljub Klai: Veliki rjecnik stranih rijeci, str. 360. [11] Etika je "ono sto se odnosi na obicaje, navike i naravi; filozofija morala, nauka o moralu, posebna filozofska disciplina". (Mala enciklopedija Prosveta, Presveta, Beograd, 1986., str. 765.) [12] Ivan Cehok - Ivan Koprek: "Etika, Prirucnik jedne discipline", Skolska knjiga, Zagreb, 1996., str. 6. [13] Isto, str. 7. [14] Stjepan Malovi-Sherry Ricchiardi-Gordana Vilovi: "Etika novinarstva", Izvori, Zagreb, 1998., str. 11. [15] Rasim Muminovi, cit. dj., str. 87. [16] Jakov Rafael Romi: "Koraci prema slobodi", K. Kresimir, Zagreb, 1994., str. 11. [17] Ante Vukasovi: "Etika, moral, osobnost", Skolska knjiga - Filozofsko-teoloski institut - Zagreb, Zagreb, 1993., str. 19. [18] Naime, sistematican u oblasti etike ne samo da su oznacili podjelu etike na tradicionalnu i suvremenu, ve su iznijansirali i naznacili posebna eticka misljenja: humanisticki (antropoloski) pristup, teisticka etika (u okviru teisticke etike: islamska, krsanska i dr.) i dr., pa sve do etike profesije u cijem su temelju prisutni razliciti ukloni. (Vidjeti: Jakov Rafael Romi, cit. dj., str. 11-19.) [19] Rasim Muminovi, cit. dj., str. 296. [20] Ivan Cehok - Ivan Koprek, cit., str. 20. [21] Isto, str. 3. [22] S. Malovi - S. Ricchiardi - G.Vilovi, cit. dj., str. 11. [23] Vuko Pavicevi, cit. dj., str. 12. [24] Vidjeti: Radomir Luki: "Sociologija morala", Naucna knjiga, Beograd, 1982., str. 124. [25] Haim Perelman: "Pravo, moral i filozofija", Nolit, Beograd, 1983., str. 191. [26] "Moralna licnost prepoznaje se po tome sto pretvara znanje u moralno djelovanje". (Rasim Muminovi: "Uvod u filozofiju, Antropolosko otreznjavanje", Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1998., str. 214.). [27] Fridrih Jodl, cit. dj., str. 39. [28] "Moralna svijest i ljudske duznosti odavno su spoznate". (Ante Vukasovi, cit. dj., str. 20.). [29] M. Dekleva: "Pojmovanje etike in morala", Sodobna pedagogika,

Ljubljana. 1953., br. 9-10., str, 279. (Prema: Ante Vukasovi, cit. dj., str. 21.) [30] Ivan Cehok - Ivan Koprek, cit, str. 58. [31] Isto, str. 59. [32] Isto, str. 60. [33] Isto, str. 62. [34] Isto, str. 63. i 64. [35] Isto, str. 64. [36] Isto, str. 67. [37] Isto, str. 65. [38] Vuko Pavicevi, cit. dj., str. 290. [39] Meu filozofima koji danas valoriziraju Kantovu eticku misao i pitanje svijesti procjenjujui je iz aspekta razvoja modernog drustva (upozoravaju na nedostatnost ovog argumenta), narocito su kriticni: Wittgenstein, Apel, Habermas, Poper i dr. [40] Vuko Pavicevi, cit. dj., str. 300. [41] Isto, str. 301. [42] "Prijelom koji se ovdje zbiva u odnosu na samo postavljanje pitanja kako ga nalazimo u dotadasnjim etickim naukama, koje sve zajedno mozemo svrstati pod zajednicko odreenje tzv. etike dobara (Guterethik), budui da svaka polazi od pitanja sta je najvise dobro, taj se prijelom u Kanta nalazi u tome, sto je citavu stvar postavio na covjeka i njegovu djelatnost". (Milan Kangrga: "Kritika moralne svijesti", Naprijed, Zagreb, 1989., str. 300301.) [43] "Kantova kritika etike najviseg dobra odnosi se ... bas na Aristotelovu etiku". (Isto, str. 301.) [44] "Tako je u Metafizici prirode covjek shvaen kao apsolutno determinisano bie ..., a u Metafizici naravi, sa njenim etickim problemima, covjek je opet apsolutno slobodan". (Aleksandar Kozev: "Kant", Nolit, Beograd, 1976., str. X, - predg. S. Mari). [45] Milan Kangrga, cit. dj., str. 303. [46] Aleksandar Koev, cit. dj., str. 34-35. [47] "Vanj sta vkljucni naceli avtonomije volje in spostovanja clovekove osebe, ki se kot kljucna pojma pojavljata tudi v sodobnih razpravah o novinarski etiki. Prav tako tudi pojem dolznosti, ki je osrednji pojem Kantove etike". (Melita Poler: "Novinarska etika", Magnolija, Ljubljana, 1997., str. 15.). [48] Meu najradikalnije Kantove kriticare mogu se ubrojiti: M. Seler, O. Spengler, K. O. Apel, J. Habermas i dr. [49] Intervievv s Karl-Otto Apelom, prir. S. Glavas i M. Bodin, "Politicka misao", Casopis za politicke znanosti, Vol. XXVII No. 2, Fakultet politickih nauka u Zagrebu, Zagreb, 1990., str. 126. [50] Immanuel Kant: "Kritika praktickog uma", Naprijed, Zagreb, 1994., str. 129. [51] Isto, str. 130. [52] Interview s Karl-Otto-Apelom, cit., str. 127. [53] Vidjeti: Immanuel Kant, cit dj., str. 101.

Covjek u potrazi za iskonom - orijentom - Adnan Silajdzi

Rezime Autor u ovome tekstu sasvim uopeno govori o mjestu i ulozi covjeka unutar iranskog sufizma. Islamsko misljenje je covjeka kao specificno bie ili egzistenciju razmatrala u raznolikim artikulacijama bozanske transcendencije (tenzih) i imanencije (tesbih). Muslimanska teologija i filozofija su u pomenutom rasponu bozanskog bitka narav covjekovu tumacile u konceptualnom jeziku filozofije i teologije, tj. u pojmovima vjecnosti svijeta, predbivstvujue materije. Predstavnici iranskog sufizma taj problem razmatraju u jeziku simbola, slika, metafora, jer je takav jezik jedino sposoban zahvatiti bozanska ocitovanja izmeu Bozije Biti i Njegove egzistencije, a samim tim esencijalnu narav covjeka kao povlastenog stvorenja unutar kur'anske strukture kosmosa. Fundamentalni problem pred kojim stoji covjekov zapitani Um jeste kako o Bogu govoriti ljudskim (ogranicenim) jezikom, ili kako pojmiti onu tanku nit (koju mi u nasemu misljenju uvijek nekako zamisljamo) koja prividno razdvaja svijet onostarnog, nadosjetilnoga od ovostranog, odnosno osjetilnoga (materijalnoga) svijeta? O taj problem spotakli su se svi znacajniji mislioci nama poznati u dosadasnjoj svjetskoj povijesti. Svi su oni, na ovaj ili onaj nacin, zavrsavali u dualizmu koga snagom svojega misljenja, osobito snagom svojega jezika, nisu mogli prevladati. Openito uzevsi, islamski klasicni Um taj problem je postavljao kroz raznolike interpretacije tenziha (Bozije transcendencijeneusporedivosti) i tesbiha (Bozije sveprisutnosti u svijetu-usporedivosti), u filozofiji i teologiji pomou analogija, a u sufizmu i ezoterizmu pomou metafora, slika i simbola. Drugim rijecima, islamski Um se bavio nacelom silazno-uzlaznih ocitovanja bozanskoga Bitka u rasponu izmeu Njegove transcendencije (Biti) i Njegove imanencije, odnosno nerazdvojivosti od svijeta kao Njegova bitka. Zato je vazno kod toga obratiti paznju na nacelo hijerarhije stvaranja, na specificnu islamsku strukturu Kosmosa, koja podrazumijeva citav niz svjetova izmeu Neba i Zemlje (svijet mineralnoga i zivotinjskoga, svijet ljudski, svijet melekutski, Duhovni i melekutski svjetovi, ljudski, mineralni, zivotinjski i materijalni svijet). Nakon iscitavanja klasicnih djela iranskoga sufizma citatelj odmah uocava da tri temeljne ideje odreuju njegov sadrzaj, zapravo bismo mogli kazati da one predstavljaju lajtmotiv (okosnicu) iranske gnosticke tradicije ('irfan), odnosno siijske transcendentne theozofije u cjelini: to su vrijeme, svijet i covjek. Neki e se mozda odmah zapitati zasto ovdje presuujemo ideju Svetoga, odnosno Boga kao jedinu Stvarnost? To pitanje je smisleno jedino ukoliko se postavlja iz iskustva logickoga pozitivizma! Za ljude koji pripadaju svijetu islama odgovor je veoma jednostavan, zato sto se u ovakvim tekstovima takvo sto po sebi podrazumijeva, odnosno zato sto se u klasicnim pa i u modernim islamskim tekstovima Bog nije nikada postavljao kao problem. Stoga neemo nai niti i jedno djelo, poput recimo Kaufmanova, koje nosi naslov «Bog kao problem». Jer je islamski Um (svejedno sunijski ili siijski) uvijek bio usredsreen, ne na pitanje da li Bog postoji, nego u kojemu smislu je On kao Stvoritelj i Objavitelj neusporediv, a u kojem smislu je neraskidivo vezan sa svijetom i covjekom (znakovima bozanskoga Bitka- ajatullahi-vestigia Dei). U literaturi iranskoga sufizma ne govori se o covjeku u njegovu geografskom i socio-antropoloskom odreenju, covjeku cija je istinska domovina ili prebivaliste smjesteno na jednoj od nama poznate cetiri strane svijeta (istok, zapad, sjever i jug), covjeku koji svoje prisustvo u svijetu ili prostoru horizontalno razvija prema spomenutim temeljnim geografskim odrednicama, u njoj se govori o covjeku ( i njegovu usmjerenju) koji je po svojoj sustinskoj (primordijalnoj) naravi (fitretu) capax Dei otvoren za

transcendenciju, za Nebo, i sposoban pentrati se uz « strme obronke planine Qaf», na putu prema svojoj vjecnoj kui ili svome Ishodistu. Zato je sufijska literatura siijskih muslimana sva u znaku putovanja (kao sto su cetiri umska putovanja Mulla Sadraa Sirazija (al-hikma al-arba' al-muta'alijah), uspinjanja ili osvajanja Rajske Svjetlosne Zemlje Hurqalye, zemlje koja stoji iza svijeta osjetilnog, koja je smjestena na vrhu kozmicke planine koju predaje u islamu oznacavaju Qafom. Rijec je o onoj planini uz koju se mora uspeti izgnanik koji je pozvan kui ne vraajui se vise u svoj, poput Abrahama, Ur Kaldejski iz kojega je izgnan, iz kojega je poduzeo putovanje da se vise tamo nikada ne vrati - rijec je o uspravljanju od Zemlje prema Nebu, u kojemu se krije smisao jedne sasvim druge historije koju otkrivaju putnici (Salici) - za razliku od Odiseja (koji konotira objektivno, odnosno horizontalno vrijeme) koji odlazi na ostrvo Itaku da bi se sa njega ponovno vratio na mjesto svojega polaska. U tom smislu mogue je, u kulturoloskoj razini, govoriti o simbolizmu Vrta (prostora koji omoguava covjekov susret sa biljnim, zivotinjskim i ljudskim svijetom) i Trga ( koji podrazumijeva iskljucivo meuljudsku komunikaciju) unutar islamskoga, odnosno zapadno-krsanskoga svjetopogleda. Istaknuti mislioci iranskoga sufizma, dakle, govore o svijetu koji stoji ponad osjetilnog, ne svijetu apstraktnih pojmova karakteristicnih za subjektivizam i nominalizam moderne - za konceptualni jezik filozofije i theologije (zato je u artikuliranju iskustva iranskoga sufizma u evropske jezike Corbinu najvea prepreka bila upravo jezik) - nego o jednom stvarnom i konkretnom duhovnom univerzumu (Suhrawardi bi rekao alem al-misalu - Mundus Imaginalis) koji se ne moze poput meleka Dzibrila (Purpurnoga meleka) koji dolazi da Poslanika odnosno muslimane, pouci u vjeri islamu ili bezgresnog zacea Isusova, epistemoloski provjeriti niti vrednovati. To nije svijet pojmova, paradigmi, niti univerzalija. To je svijet u koga se ulazi ne snagom stvorenoga razuma, nego covjekova intelekta, svijet u kome se uziva u ljepoti predavanja Iskonu. Za takav svijet covjek koji je izgubio svoju polarnu ili transcendentnu dimenziju (covjek jedne dimenzije, kako bi to rekao Herbert Marecuse), covjek koji nije vise usmjeren prema nebeskom polu i koji je ophrvan dvojbom dana koji smjenjuje no i noi koja smjenjuje dan, nema vise smisla. Odsutnosu te dimenzije pojedinacna osoba ulazi u beskrajnu duhovnu avanturu i pustolovinu koja svaki put zavrsava u krivotvorinama i pricinima. Covjek sebi prisvaja aureolu (slavu) bozanstva! Samo u pratnji «Sahs al-gayba» «Nadosjetilnoga vodica koji je u nama» ( kako bi to rekao Nedzmuddin Kobra) on biva izbavljen i usmjeren prema svom vlastitom sredistu. Tu prestaju ili nestaju sve dualnosti, sve dvojbe. Jer nit koja razdvaja dva prividno razdvojena svijeta nije misterij za srce i dusu (za VJERU), ona je misterij za ogranicenu snagu nasega RAZUMA. U tom sklopu treba promatrati govor iranskih mudraca o «Savrsenoj Prirodi» i fiziologiji «Svjetlosnoga covjeka» koga ne mogu cuti oni koji posjeduju samo tjelesne usi (covjek jedne dimenzije ili puteni Adem - na razini osjetilnog nagonskog ega - Nefsa al-emmara), jer oni su potcinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama, njegov savjet mogu cuti samo oni koji posjeduju duhovni sluh, to jest osjetila duhovnih organa. U tom sklopu razumijevamo simboliku covjekovih sastavina poput Nefsa, 'Aqla, Qalba, Ruha, Sirra, Bedena itd. u siijskoj sufijskoj ili gnostickoj literaturi. Zato se u ovakvim djelima tako mnogo govori o fenomenu sjeanja na Savrsenu Prirodu, jer pored spoljasnje historije, koju u razini islamske tradicije podrazumijeva Fikh, postoji i ona unutrasnja historija, koja nije hronika, koja ne pripada objektivnom vremenu (konceptu znanstvenog hijeropovijesnog vremena-horizontalnoga vremena) na koga smo se ve navikli, nego heremeneutika. Zato e Corbin s pravom primijetiti (osobito u djelu «Islam u Iranu») da arapska rijec hikaya istodobno konotira ideju historije ali i imitacije (mimesis), jer ovo nase vrijeme (objektivno) imitira samo ono nase unutarnje vrijeme bez kojega nije mogue zamisliti niti i jedno zivo bie, jednostavnije kazano, ova nasa spoljnja historija samo je imitacija unutarnje historije duse, ili historije obzorja duse. Jer svaka

pojedinacna egzistencija, svaka osoba pojedinacno virtualno raspolaze jednom transcendentnom dimenzijom (koja mu je kongenitalna i kongenijalana), zbog cega se u siijskoj duhovnosti (literaturi) najvise govori o covjekovoj «stalnoj potrazi za Iskonom - Orijentom» ili «Vertikalom» koja covjeka cini posebnim unutar kur'anske hijerarhije stvaranja, pocev od Nebesa koja su gore (gornja) i Zemlje koja je dolje (a koji se veoma cesto u islamskoj sunijskoj i siijskoj sufijskoj literaturi oznacavaju metaforama slane i slatke vode, bistre i mutne vode koja zivot znaci, Svjetla i Tame itd.), a izmeu njih postoji citav niz nama nepoznatih svjetova. Taj prividni dualizam (koji je bio kost u grlu svim filozofima svijeta od Platona i Aristotela naovamo), siijski gnostici nastoje razrijesiti posredstvom simbola, metafora i slika zato sto je, u usporedbi sa konceptualnim jezikom filozofije i teologije, simbolicki jezik sposobniji izraziti sva slozena ocitovanja neuhvatljive zagonetke ili niti koja razdvaja svijet Tenziha i svijet Tesbniha. Kada citate o simbolizmu boja kod Nedzmuddina Kobraa, bivate fascinirani, nije rijec o fizickom opazanju boja, nego njihovom opazanju kada je mistik u najvisim duhovnim halovima (stanjima). On ih vidi tek onda kada zatvori oci. Primjer trilogije duse, razvoj od osjetilne duse (emmare), preko duse koja sama sebe kori (lawwame) do smirujue duse (mutme'inne), prati simbolizam raznolikih boja koje jedino mistik u svojim vizionarskim pothvatima moze prepoznati. U tom smislu treba razumijevati i Suhrawardijev svijet «pritajenih realiteta» - 'alem al- amsal- mundus imaginalis, inace uporisnu tacku njegove israqi theozofije, u tom smislu valja razumijevati i ZIKR kao najprikladniji nacin neprekinutoga podsjeanja covjeka na njegovo autenticno fizicko i duhovno porijeklo (naspram modrne spoznaje cija je kulturoloska bit fenomen zaborava), odnosno najprikladniji nacin oslobaanja duhovnih energija ili rasplamsavanja iskri bozanskog svjetla koje se nalazi u mistiku kako bi se povezao sa svojom slicnosu, tj. sa Bogom. Hermeneuticki obzor djela koja su napisali znameniti predstavnici iranskoga sufizma podrazumijeva prebogato duhovno naslijee od alhemije, preko islamskog ezoterizma, do vedantistickih i taoistickih doktrina. Komparativno motrei sve spomenute ali i ovdje nespomenute tradcije, autori poput Suhrawardija, Rumija, Ibn 'Arabija, Mulla Sadraa Sirazija, Sabziwarija, Corbina i dr. kroz univerzalnu mudrost (lex aeterna - spomenimo ovdje nacelo Pola, Walayata, sedam kata nebesa, sedam otvora nebesa, sedam duhovnih vladalaca itd.) nastoje pokazati njhovo makar virtualno transcendentno porijeklo (jedinstvo). Sve te teme nalazimo u Avesti, tradiciji Hermesa Trismegistosa, duhovnim univerzumima sufija itd. Ne zadrzavajui se na pitanju porijekla ideja kojima se bave ucitelji iranskoga sufizma i siizma u cjelini, da li su te ideje posredovane kroz hermeticizam, zoroastrijanizam, neoplatonizam, starodrevna istocnjacka, odnosno egipatska i grcka ucenja (u promisljanju ideje Boga ucestvuju svi ljudi podjednako), ostaje da se kaze kako ova literatura ima svoju ogromnu vrijednost ne samo kao izvanredno i poticajno filozofsko stivo koje nam nudi jedan posve drugaciji diskurs filozofskog misljenja i govora, nego, prije svega, kao poruka kako se covjekova slozenost (njegove silne duhovne svjetove) unutar cina bozanskog stvaranja moze artikulirati i drugacije negoli smo mi ve svikli, kako je covjek hijerarhizirano i strukturirano bie, cija temeljna odreenja cesto izmicu nasoj paznji. Zato se danas govori o covjeku kao jedinoj nepoznanici suvremenoga svijeta, a koja (nepoznanica) predstavlja jedino novo otkrie modernoga doba. Na kraju mogli bismo bez sustezanja kazati da su zapadnjaci skoro pola stoljea fascinirani ocaravajuim metafizickim svjetovima spomenutih iranskih mislilaca, jer oni govore o jednom sasvim drugacijem svijetu od onoga na koga smo svikli, svijetu koji je drugaciji od svijeta geografskog, fizickog, astronomskog prostora, oni, zapravo, govore o unutarnjem svijetu koji i sam skriva vlastitu Svjetlost koja jeste Svjetlosni svijet; to je svjetlosna unutrasnjost koja stoji nasuprot prostornosti vanjskog svijeta koji se u suprotnosti toj unutrasnjosti javlja kao Tama, dakako ne u uobicajenom

znacenju te rijeci. rijeci o autoru ovoga djela Corbinu i njegovu prevodiocu. Citajui Corbenova djela koja je Hafizovi preveo na bosanski jezik, cesto sam se puta zapitao po cemu je to ovaj zanimljivi Francuz znacajan, zapravo sta je njegova zasluga? Njegova zasluga se sastoji samo u tome sto je, razmisljajui o moguim pravcima razvoja evropskoga drustva odnosno sumorne i u duhovnom smislu konfuzne Europe, otisao u Iran i tu pronasao ucenja velikih perzijskih mudraca (sjajnih sinteticara) koji su na zanimljiv nacin progovarali o potrazi za iskosnskim smislom covjekova bivstvovanja ili, kazano jezikom iranskoga sufizma, Adema u nama (Adema nuranija), jedno drugo, za tadasnju Europu, nepojmljivo i neshvatljivo citanje i razumijevanje covjeka, odnosno prevoenja silnih sintetickih ucenja na francuski jezik i njihova uvoenja u svijet evropske kulture. Takva sinteticka duhovna iskustva nisu plod njegova osobnog duhovnoga zrijenja, stecena u suocenju sa granicnim pitanjima zivota i smrti. Pred nama je seasto Corbinovo djelo koje je dr. Hafizovi preveo u bosanski jezik. Do njega siijska duhovnost je u nasu kulturu ulazila potajno nekako stidljivo, najprije kroz historij eislamske filozofije u kojima siizam nije bio posteen onih ubogih tumacenja nesposobnih tu prepoznati ista drugo doli jednu bezazlenu filozofsku skolu po mjeri autora tih hrestomatija i historija filozofije. S njim siijska duhovnost u nasu kulturu ulazi na velika vrata, istina jos uvijek posredno, preko Corbina i drugih velikih europskih ili iranskih mislilaca koji su pisali na francuskom ili engleskom jeziku. Nadam se da e ta duhovnost u nas jezik poceti uskoro ulaziti neposredno preko izvornih djela velikih ucitelja siizma, kao sto su Ruzbehan Baqli Sirazi, Mulla sadra, semnani, Astiyani idr. Dr. Hafizovi se sprema uciti perzijski jezik kako bi mogao neposrednije otkrivati i svjedociti raznolika znacenja autenticne duhovnosti siijskih muslimana. Njegovom pojavom siizam postaje duhovnom cinjenicom Bosne. Iz kritickog razmatrannja fenomena religioznosti, tu cinjenicu vise niko nee moi osporavati. Uostalome u Bosni sada zive i siijski muslimani. Njegovom pojavom dijalog meu muslimanima piostaje izvjesniji nego li je bio jucer. On nam je svojim opusom stavio do znanja da nema razlike izmeu Maturidija i Arabija - braniti jednoga u teheranu i drugoga u Sarajevu, jer i sunije i siije pripadaju jedinstvenom stablu islamske duhovne i interpretativne tradicije, bez koje ne bismo mogli zamisliti ni Ibn Sinaov Qanun, ni algebru, ni perzijsku minijaturu, ni Tag Mahal, ni Mesneviju, ni Iqbalovu Dzavidnamu itd., rijecju sva blistava postignua muslimanskog duha koja islamsku kulturu svrastavaju u red najbogatijih i najbvitalnijih kulturnih tradicija u dojakosnjoj ljudskoj povijesti. Na kraju zelim zahvaliti i Naucnoistrazivackom institutu «Ibn Sina» na spremnosti da stampa ozbiljna djela koja su domaoj specijalistickoj publici vise nego potrebna. U Sarajevu, 23. 12. 2003. Adnan Silajdzi

Covjek sa stanovista Dzelaluddina Rumija - Saeid Abedpour

Rezime "Mesnevija" je nastala kao plod misticnih iskustava njenog autora Mevlane Dzelaluddina Rumija. On sam za knjigu kaze da predstavlja nacela vjere. A `irfan je, ustvari, ezoterija vjere. Vjera bez `irfana zapada u formalizam egzoterizam. Mevlanina spoznaja o Bogu, njegova ma'rifa, temelji se na njegovoj antropologiji, a ova, opet, na kosmologiji uope. "Mesneviju" je spjevao na sema'u, u stanjima raskrivanja materijalnih odora i zapuivanja visim duhovnim svjetovima. Za Mevlanu postoje dva svijeta, jedan vremeniti i drugi - vanvremenski. Iskustva `arifa ozbiljuju se na pozornici bezvremenog svijeta, ciji su stanovnici u transcendentnome jedinstvu i sprezi. A mi, ljudi ovoga svijeta, ne samo da smo podijeljeni i rastrkani, nego smo i jedni protiv drugih. Covjek sa stanovista Mevlane Dzelaludina Rumija* Kako je tema ovoga skupa Covjek u iranskom sufizmu i gnosticizmu, ukratko u se zadrzati na objasnjenju pojma `irfan. Ovaj pojam mozemo razumijevati kao spoznaju sebe i Boga. Poznat je hadis Poslanikov: Ko spozna sebe, spoznao je i svog Gospodara. A sta je to samospoznaja? To je ono bozansko svjetlo kojeg neki arifi poput Baba-Fazela Kasanija nazivaju umom ili mudrosu (herad). Ovo vjecno svjetlo dasak je duha Bozijeg u covjeku (i udahnuo sam mu od Svoga Duha), a njegovo ozbiljenje svrstava covjeka u arifa i opskrbljuje ga upravo bozansko svjetlo. Svakako, ovaj um nije partikularan, nego univerzalni i transcendentni intelekt kao cilj iluminacijskoga znanja. Srz i temelj `irfana je mi'radz, a ovaj pojam, opet, ima ope i specificno znacenje. Nekada on oznacava duhovno putovanje Poslanika Bozijeg u vise duhovne sfere carstva, a moze se, u opem smislu, njime oznacavati i povratak korijenu - iskonu. Dakle, covjek mora proi takovrsno duhovno putovanje eda bi dosegao sjedinjenje s Istinom. Bez `irfana kao takvog ne moze se govoriti o vjeri. Jer vjera je bez `irfana, kako rece Mevlana, kao orah bez jezgra. A jedna od vrlina vjere je i u cinjenici da je namijenjena svima i svaki covjek bi sukladno svojim intelektualnim potencijalima mogao se njome okoristiti i u njoj utociste traziti. Naravno, to niposto ne znaci da, kada jedan autor kaze nesto o vjeri, to prihvatimo kao gotovu cinjenicu. Odatle je i "Mesnevija" religijska, vjerska knjiga. Sam Mevlana u jednom stihu kaze kako je "Mesnevija" knjiga nacela, nacela vjere. To je `irfan. Ovom prilikom namjeravam se ukratko osvrnuti na trei svezak "Mesnevije" i Rumijevo antropolosko promisljanje. Prije svega, Mevlanina antroplogija oslanja se na njegovu kosmologiju. Njegova slika svijeta korespondira onoj orijentalnofilozofskoj (iluminacionistickoj) i plod je njegova gnostickog iskustva. Znamo da je Mevlana "Mesneviju" spjevao na sema'u, u stanjima otrgnutosti iz tjelesnih odora, putujui svijetom duha. Mevlana poznaje dva svijeta: onaj kome je svojstvena vremenitost i onaj bezvremeni. Ovaj svijet i njegovi stanovnici proi e Onaj svijet sa svojima vjecno ostat e Ovaj svijet asici mu napustit e A asici svijeta onog vjecno skupa e Duhovna iskustva arifa ozbiljuju se u jednom bezvremenom miljeu i ozracju. U jednom trenutku, na nacin kojeg nije mogue opisati, arif spoznaje da se nasao u prostoru i casu u kojima nema protoka vremena. Nije to samo licno iskustvo jednog arifa, nego postoji svijet takvih osobenosti u kojem se arifi kreu. Stanovnici bezvremenskog svijeta su u potpunom jedinstvu i meu njima nema nikakvih sukoba. Mi, obicni ljudi, podijeljeni smo i rastrkani po ovome svijetu. Ljudi ovoga svijeta ne samo da su meusobno odvojeni nego su i okrenuti jedni protiv drugih. Na drugoj strani ovoga svijeta su ljudi koji zive ovdje sa nama, ali su istodobno utonuli i u drugi svijet, hijerokosmos. U prvom svesku "Mesnevije" Mevlana na svoj nacin prenosi jedan dogaaj

iz zivota Poslanika. Jednom je Poslanik upitao Zejda ibn Harisa kako se osjea, a on mu odgovorio: `U potpunom sam jeqinu' (uvjerenju cvrstom). Poslanik ga je upitao: `A koji su znaci tvoje cvrste uvjerenosti?' Odgovorio je: `Ja, evo, sada vidim stanovnike Dzenneta u Dzennetu i Dzehenemlije u Dzehennemu.' Danima sam zedan bio, rece No ne spavah, rad' boli sto pece Dok se od noi i dana ne otrgoh Ko' sto asir vrh je koplja izbjeg'o Stigoh tamo gdje Ezel i Ebed jedno su Tamo umu covjekovom proi ne daju Zejd je rekao: `Danima sam trpio glad i ze da bih se potpuno uzdigao iznad ovih dana i noi i izravno osmotrio svijet bezvremeni.' Imam Ali u `Nehdzul belagi' kaze: "Zuhd je izmeu ove dvije rijeci: Ne zalite za propustenim i ne radujte se onome sto postignete." Arifi nisu privrzeni ovome svijetu i gubitak ovosvjetskog ih ne zalosti niti dobitak razveseljuje. Veina ljudi raduje se priskrbljenju ovosvjetskih dobara, ali upravo ta radost kod njih se pretvara u tugu jer neprestano su optereeni mislima kako da sacuvaju stecena dobra. Bojei se tuge, oni, ustvari, stalno tuguju. A bijede se boje sva stvorenja Bozija Tonui u strahu ko' u slanoj vodi do grla Bojei se siromastva, strepei Svo e blago tako svoje gubiti I svi oni u tuzi su, a od nje strahuju I od bitka pregolema, nista postaju Uvjet da bi covjek priskrbio vjecnu (ebedsku) opskrbu i okusio slasno ebedsko voe jeste promjena vlastite nutrine. Privrzenost i ovisnost o ovome svijetu kvari i upropastava covjeka, odvodei ga sa puta umjerenosti, tako da ne prestaje misliti o svome tijelu. Svekolika unutarnja katarza uvjet je napustanja i izbavljenja od ovih misli i uvod u gosenje za nepresusnom sofrom Bozijom. S druge strane, Mevlana stanje covjeka na ovom svijetu poredi sa novoroencetom. Mi smo na ovom svijetu poput djeteta u majcinoj utrobi. A poslanici i vjerovjesnici donose nam vijesti iz gajba skrivenog i pozivaju nas tamo. Ali mi ne vjerujemo, kazemo kako je to nemogue. Njihove rijeci smatramo varkom i prevarom. Za nas je vrijedno samo ono sto mozemo okom vidjeti. A apstraktni i transcendentni pojmovi i okolnosti, sa kojima nemamo dodir niti predodzbe o njima, za nas su sezonski i iracionalni. Opisi i objasnjenja o takvim stvarima donose nam samo zbunjenost i cuenja. Kad bi culo dijete u utrobi majke Kako ima svijet veliki ureen Ima jedna zemlja plodna i siroka Na stotinu blagodati, raznovrsnih jela Planine, mora i prostranih polja Vrtova i ruzicnjaka, njiva I visoko nebo, ispunjeno svjetlom Sunce, vrijeme i stotinu zvijezda Na jugu, zapadu i sjeveru Cvjetnih basci, svatova, veselja Stanje jos neroenog djeteta, kako ga Mevlana opisuje, odgovara nasoj obuzetosti ovim svijetom. Dijete je vezano za svoju majku i naviklo na tminu utrobe koja je u jednom veem svijetu i iz koje se hrani. Dijete ne zeli napustiti ovo stanje i doi u novi svijet, jer taj novi svijet i sve sto je izvan majcine utrobe za njega je nepojmljivo. Privrzenost ovosvjetskim blagodatima i uzicima kod ljudi stvara uvjerenje kako i ne postoji drugi svijet sa svojim dobrima, stvarnost. A istina je da covjek onosvjetske blagodati treba koristiti na putu dosezanja viseg svijeta. Ovaj svijet za njega je, ustvari, samo prolazna stanica. Neroeno dijete hrani se krvlju eda bi doseglo stupanj razvoja koji mu omoguava dolazak na ovaj svijet. Ako Ruhul Emin krv prospe preda me Piti u je bas k'o zemlja vodu dok ne stane Poput zemlje il' djeteta neroenog ja krv pijem Bit e tako sve dok asik ne postanem. Ovosvjetske blagodati, dakle, mogu dovesti covjeka u svijet metafizike. Nije ovaj svijet kao takav niti los ni pokuen, nego je zlo u privrzenosti njemu i zanemarivanju duhovne hrane. Ljudi koji ne vjeruju u onostranu metafizicku dimenziju zivota, u drugi svijet izvan ovog vidljivog, zive zivot radi zivota. Dakle, oni zive da bi zivjeli. To je poput besciljnog plesa, bez koreografije i ritma. Dlaku dlakom vide radi omamljenosti Plesui bez cilja bas kao medvjedi Treba plesat tako da sebe salomis I posljednju dlacicu strasti odstranis Na podiju plesu u krug se vrtei A u krvi plesu oni sto se covjekom mogu rei A kada rane strasti u tvojoj dusi i duhu zacijele, dolazi vrijeme plesa. Pobjeda nad vlastitim nefsom donosi ples razdraganosti i ushienja. Covjek koji je potcinjen ovome svijetu ostaje okovan u kafezu svoga nefsa. A istinski insani plesu u krvi svojoj,

veselei se i ispijajui serbet radosti: Kad se iz ruku svojih otrgnu Slabas svoju savladaju, zaplesu I sviraci iz nutrina zapljesu I sva mora talasima zapljesu Ti ne vidis to sto cuju I listovi na granama kad pljesu Ti ne vidis kako pljesu listovi Uho srca treba da bi cuo, ne ovo na glavi Ali arif, covjek koji je ozbiljio znacenje i pun sadrzaj svog imena na putu duhovne inicijacije, u sejru i suluku doseze postaju u kojoj je dusa njegova savladala i potcinila tijelo. Cijeli kosmos postaje tad tijelom njegovim pa je stoga i prisutan svugdje, odnosno motri univerzum u punini njegove osebujnosti. Obicni ljudi vladaju i imaju utjecaja samo u okvirima vlastitog tijela i putem tijela i energije koju organizam proizvodi ostvaruju utjecaj na svijet koji ih okruzuje. Ali granice njihove moi ne izlaze iz okvira njihova tijela. U Rumijevoj antropologiji pojmovi kao stid (sarm), zbunjenost i usluga (HEJRAT), upijenost (masti), keramet i sl. imaju posebna znacenja. Sufija je, po Mevlani, snalazljiv, ne gubi vrijeme, on je ibn al-vaqt (sin vremena) Sufija koristi svaku raspolozivu priliku za svoje usavrsavanje i uzlet u sferu metafizickog. Hejrat je takoer vrlo zanimljiv pojam. Samo covjek koji je ushien univerzumom i koji ga posmatra kao tajnu skrivenu moze utonuti u more Velicine Bozije. I takvu osobu Mevlana smatra istinskim covjekom. Danasnji, materijalni svijet kaze kako nema tajne i svijet je ono sto vidimo. Covjek koji ne posjeduje osobinu hejrata, koji nije zadivljen i znatizeljan univerzumom, ne poznaje nikakve granice i misli da moze ciniti sto hoe. A stid je temelj ljudskosti. Na kraju, zavrsit u sa kratkom hikajom iz "Mesnevije". Druzili se musliman i jedan krsanin cetrdeset godina. Jednom e musliman svome prijatelju: "Nakon ovog dugogodisnjeg prijateljstva, hajde uradi nesto da ono bude jos prisnije." "A sto to?" "Hajde postani musliman!" Nakon kratkog razmisljanja, krsanin odgovara: "Ma kako u ja nakon cetrdeset godina sluzenja Mesihu da ga sad ostavim? Ja ga se stidim". Na kraju, Mevlana zakljucuje kako je ovaj krsanin istinski vjerovao. Stid je temelj vjerovanja. ________________________________________ * Tekst izlaganja gosp. Abedpoura na okruglom stolu "Covjek u iranskom sufizmu" odrzanom 25. 12. 2003. godine. u Bosnjackom institutu.

Attarovo raskrivanje vlastite biti - Mubina Moker

Rezime Ono sto izgubio si, ako izgubio si To u tebi je, ti sam zastor si.[1] Traganje za vlastitim jastvom, za putevima ozbiljenja istinskog covjeka (Ensan-e haqiqi) skritog u najtananijim dubinama covjekove intime bilo je predmetom paznje veine iranskih velikana sufizma 12. st. kojima svakako pripada i Feriduddin 'Attar, jedan od najveih pjesnika misticne poezije. Autor u tekstu nastoji prikazati 'Attarovo duhovno iskustvo u raskrivanju vlastite biti manifestirano kroz misticno putovanje Salik-e Fikreta (Salek-e Fekrat), junaka njegovog poetskog djela Musibetnama (Mosibatname). Ono sto je u 12. st. (6. st. h.) bilo predmetom paznje veine iranskih mislilaca i velikana sufizma od Ajnul-Kuzata Hamadanija (`Ein al-Qozat Hamadani) preko Ahmeda Gazalija (Ahmad Gazali), Suhraverdija (Sohrawardi) i Nedzmuddina Kubraa (Nagm ad-Din Kobra) a cije naznake nalazimo nesto ranije kod Ibn Sinaa (Ebn-e Sina) u poslanicama "Zivi sin Budnoga" (Hay ibn Yaqzan) i Kazivanje o ptici (Resalet at-Tair) te Ebu Hamida Gazalija (Abu Hamed Gazali) u djelu "Ozivljavanje vjerskih znanosti" (Ehya `ulum ad-din) i njegovoj skraenoj verziji na perzijskom jeziku "Alhemija sree" (Kimiya-ye sa`adat) jeste traganje za savrsenom ljudskom zbiljom koja se manifestirala kroz razlicite nazive: "svjedok na nebu" (sahed-e asamani), "svjedok iz svijeta skrivenog" (sahed-e geibi) i sl. u skladu sa osobenim duhovnim iskustvom svakog od njih. Sasvim je prirodno da je i jedan od najveih pjesnika iranske misticne poezije koji je, mogu slobodno ustvrditi, prije svega bio arif a tek potom pjesnik, Feriduddin `Attar Nisaburi (Farid ad-Din `Attar) bio pod utjecajem misaonog sustava svojih suvremenika Nedzmuddina Kubraa, Suhraverdija, Ibn Arebija. Osnovni motiv njegove dvije mesnevije "Govor ptica" (Manteq at-Tair) i "Musibetnama" (Mosibatname) (Knjiga o tegobama duhovnog puta) kojeg on obrauje sa razlicitih aspekata i cija nit se nazire u velikom broju stihovanih, didaktickih pricica obraenih u spomenuta dva djela jeste susret sa vlastitim jastvom. Ako uzmemo u obzir da staza mistikovog duhovnog rasta ima tri razine: seri`at (seri`at), tarikat (tariqat) i hakikat (haqiqat), onda djelo "Govor ptica" mozemo promatrati u svjetlu druge razine-tarikata, dok djelo "Musibetnama" kontemplira duhovno iskustvo na razini hakikata. "Musibetnama" predstavlja vrhunac `Attarovog misticnog putovanja i njegovo izrastanje u svjetlosnog covjeka. Putnik koji se odvazio na tesko i tegobno duhovno putovanje, kao sto se iz naslova knjige da naslutiti, nazvan je simbolicnim imenom Salike Fikret (Salek-e Fekrat) (Duhovni putnik kroz misao). Salike Fikret zapravo je simbol duse (gan) koja na kraju duhovnog uspinjanja stize do same sebe i sjedinjenje sa dusom kraj je njegovog duhovnog puta; onom dusom koja je ljudska zbilja, mikrokosmicka zbilja (haqiqat-e ensan) ali je istodobno i makrokosmicka zbilja (haqiqat-e gehan), koja je izvorno mjesto i ishodiste svih stvari. Ona je ona koja traga (taleb) za Bogom razotkrivajui u tom traganju svoje beskonacne oblike koji su potencijalno bili skriti u njoj i poimajui da je objekat potrage Bog neodvojiv od nje same. Ona je ta skrivena svjetlost u covjeku. Salike Fikret, dakle, hrli u susret svojem nebeskom egu (man-e bartar, Alter Ego) koji je upravo onaj bozanski dah sto ga je Bog udahnuo Ademu prilikom stvaranja. Duhovno iskustvo o kojem govori `Attar vezano je za svijet otkrovenja (`alem-e kasf). Stoga se i prica "Musibetname" ne desava u pojavnome svijetu. To je duhovno putovanje svijetom otkrovenja (`alam-e kasf), a sam Salike Fikret je zapravo ono sto on kontemplira, njegova promisljanja u skladu sa razinom duhovnog zrenja, znaci nije materijalna osoba. Njegovo promisljanje nije nastalo razumskom spoznajom nego je plod zikra.

Razumsko promisljanje temelji se na stecenom znanju (`elm-e kasbi), ali kontemplacija koja je plod zikra vezana je za nadhnue (elham) iz svijeta skritosti (geib), a posto je srce (qalb) Prijestolje mikrokosmosa, organ i mjesto povezivanja sa nadosjetilnim svijetom, otuda je i srediste zikra mistikovo srce. Promisljanje koje izranja iz mistikovog srca rezultat je otvaranja srcanog vida (basirat) i u konacnici u skladu sa duhovnim napretkom finih, suptilnih sredista (latif). Uspinjanje duhovnim prostranstvima tece preko 40 postaja (maqam) obzorjima nadosjetilnih i svjetova covjekovog bia. Razgovor Salike Fikreta sa svjetovima odvija se suptilnim jezikom stanja (hal). Njegovo duhovno putovanje pocinje od Dzibrila, najodabranijeg i Meleka Objave. Salike Fikret koji snagom srcanog vida kontemplira beskonacne oblike bozanskih teofanija ciji je jedan vid i Dzibril kroci u susret svom Alter Egu kako bi strgao i taj posljednji zastor sto ga dijeli od Istinske zbilje. Stoga njegovo putovanje i pocinje sa Dzibrilom a zarsava se poniranjem u vlastitu dusu. Tokom tog putovanja njemu se raskrivaju najsuptilniji, najuzviseniji svjetovi, ali i najnize razine poput svijeta dzinova i sejtana, da bi se uzdigao do razine covjeka a odatle nastavio uspinjanje svjetovima sedam velikih poslanika. Mozemo rei da susret `Attarovog Salike Fikreta sa Ademom, Nuhom, Ibrahimom, Musaom, Davudom, Isaom i Muhammedom svoga bia predstavlja naznake fiziologije svjetlosnog covjeka, koju e kasnije detaljno razraditi `Alaoddevle Samnani (`Alaoddawle Samnani) u 13. st.[2] U skladu sa vlastitim duhovnim stupnjem Salike Fikret razotkriva sedam profinjenih sredista (latifa) svoga bia od kojih svako simbolizira jednog od poslanika. Kada Salike Fikret u svom duhovnom rastu dosegne muhammedansku zbilju, preostaje mu jos pet mekama na koje ga upuuje Muhammed, a.s.: izvanjska osjetila (hess), predodzbe (xiyal), intelekt (`aql), srce (del) i, konacno, dusa (gan). (Kod Nedzmuddina Kubraa umjesto dva posljednja imamo duh (ruh) i nadsvijest (serr, tajanstvo). U tvom biu imas pet postaja Bit tvoja u tebi je slijeva i desna Prva postaja osjetila a druga predodzbe su Trea od njih razum, mjesto prazne price je Cetvrta postaja staniste srca je A peta dusa, put do nje tezak je Nefs svoj kad ovako upoznas Dusu za spoznaju Hakka dat es.[3] U Poslanikovim rijecima skrivena je uputa za raskrivanjem vlastitog jastva (man-e bartari) kao posljednjeg zastora i uranjanja vlastite svjetlosne duse u Dusu svijeta. Junak price kad u more duse Smjelo uroni i sav dusa postade Kad dusu svoju straga, sprijeda vidje Oba svijeta sjenom bia svoga vidje Svo traganje, trud i napor, sve sto bjese Svu odanost, ceznju, zavjet svaki sto bjese Svu zacudnost onu u svakome trenu Sve vapaje, uzdahe i zalost njegovu Ne u tijelu ve u dusi vidje on Ni dusu vise ne vidje, Dzannana vidje on[4] U spomenutim stihovima reflektira se ucenje o ljubavi (`esq) Nedzmudinna Kubraa o tome da, kada u mistiku naraste svjetlosna supstanca do najvisih ozracja, ona hrli u susret sebi slicnome tj. bozanskom svjetlu, i u tom spajanju dviju svjetlosti manifestira se bozanska forma ljubavi u kojoj se brise odnos zaljubljenik (`aseq) i Voljeni (Ma`suq). `Asik koji je naizgled trak svjetla ili kap mora kada razotkrije svjetlosnog covjeka u sebi, postaje sunce i more i Dusa svijeta. Ebu Ali Tusi (Bu `Ali Tusi) pitao je Mir Kariza (Mir Kariz) da li je duhovno putovanje kretanje od Boga ka robu ili obratno od roba ka Bogu? A ovaj odgovara da je to putovanje od Boga ka Bogu jer osim Njega ne postoji nista drugo: Rece put od Boga robu nit' obratan je Taj put, znaj sigurno, od Boga Bogu je Samo Dust postoji, zar sem Njega ista je Pa kad Dust hakikat je, put od Njega Njemu je Samo On postoji, drugi kad bi i bio Putnik taj opet od Njega Njemu bi hrlio[5] I tim cinom uranjanja dviju svjetlosti jedne u drugu ozbiljuje se najvisa razina: mekam potpunog duhovnog siromastva (faqr) na kojem se vizualizira crna boja.[6] `Attar u svom proznom djelu "Zivotopis evlija" (Tazkerat al-Awliya') u poglavlju o sejhu Harekaniju (Abu al-Hasan Xaraqani) kaze da su sejha pitali `sta je obiljezje fakra'? A on je odgovorio `to da srce bude crno'. Na upit `sta znace ove rijeci' sejh Harekani rekao je: "To da nakon crne nema druge boje."[7] Isti motiv susreemo i u `Attarovoj

"Esrarnami" (Asrarname), (Knjiga tajni): Ovako rece ono more puno nura Sto Harekan mjesto mezara je njegova Da u svijetu siromaha onaj savrsen je Sto mu srce od fakra crne boje je Ovo u ti objasniti, ti ne ljuti se Da poslije crne druge boje nije.[8] Crna boja simbolizira crnu ruzu[9] kao vrhunac duhovne spoznaje koju svaki covjek nosi u sebi, naravno, sklopljenih latica. Koliko e ona rasklopiti latice, ovisi o tome koliko osoba ponaosob ima odvaznosti i hrabrosti da se zaputi na duhovno putovanje dolinama vlastite nutrine, jer samo tako se u covjeku ozbiljuje temeljni irfanski postulat: ?? ??? ???? ??? ??? ???. Ko spozna sebe (svoju dusu) spoznao je svoga Gospodara Boga. ________________________________________ [1] Ferid ad-Din 'Attar, Mosibatname, Entesarat-e Zawwar, Teheran, 1380. h.l., str. 355. [2] Vidjeti: Henry Corbin, Svjetlosni covjek u iranskom sufizmu, preveo Resid Hafizovi, Sarajevo, 2003., str. 211-246. [3] Ferid ad-Din `Attar, Mosibatname, Entesarat-e Zawwar, Teheran, 1380. h.l., str. 310. [4] Ibid., str. 357. [5] Ibid., str. 360. [6] Usporedi: Henry Corbin, Svjetlosni covjek u iranskom sufizmu, preveo Resid Hafizovi, Sarajevo, 2003., str. 138-144 i 175-209. [7] Ferid ad-Din `Attar, Tazkerat al-'Awliya', Entesarat-e Asatir, Teheran, 1379. h.l., str. 742. [8] Ferid ad-Din `Attar, Asrarname, Entesarat-e Zawwar, Teheran, 1361. h.l., str. 113. [9] Vidjeti: Resid Hafizovi, Temeljni tokovi sufizma, Bemust, Sarajevo, 1999., str. 337-350.

Metafizika i percepcija ljepote u klasicnoj islamskoj falsafi

(2) Al-Farabijeva metafizicka estetika Ismet Busatli Rezime Al-Farabijevu metafizicku estetiku mogue je pratiti kroz: ljepotu i savrsenstvo Prvoga Bitka; savrsenstvo i ljepotu bestjelesnih supstancija i nebeskih tijela; savrsenstvo i ljepotu ljudskoga bia naspram Prvoga Bitka; te nacine percepcije i uzivanja ljepote. Pri tome se Al-Farabijeva metafizicka estetika ocrtava u dvostrukome krugu od kojih prvom pripadaju apsolutno savrsenstvo i ljepota koji izmicu definiciji i jeziku, a drugom razlicite ljepote: senzitivna, imaginarna, intelektualna; jedan napor usavrsavanja u kojem ljudsko bie polazi od senzacija i senzibilnih formi vezanih za materiju, operira njima i intelektualno se uzdize. 2. AL-FARABIJEVA METAFIZICKA ESTETIKA Jedna od prvih metafizickih konceptualizacija teme ljepote na arapskom jeziku, elaborirana unutar nekog sistema vlastitog misljenja, a ne kao direktna verzija neoplatonickih izvora, jest ona koju dugujemo filozofskom geniju Abu Nasra Muhammada al-Farabija (u. 339/950), koga bez sumnje moramo priznati kao sistematizatora i integratora principa metafizicke estetike u arapskoj i islamskoj misli sa jasnim helenistickim korijenima, ali iz jedne potpuno licne perspektive.[1] U svojoj utopiji Idealnog grada on dovodi u sklad metafiziku i politicku teoriju i, u okviru obiju, izlaze svoju metafizicku estetiku tretirajui atribute Prvoga Bitka i opisujui razlicita bia koja sacinjavaju svoju vlastitu kozmologiju u kojoj se artikuliraju aristotelski, neoplatonicki i kur'anski elementi. Al-Farabijev koncept ljepote, zajedno sa srodnim konceptima sjaja, sklada, radosti ili ljubavi prema lijepom, pojavljuju se, prema tome, vise u njegovim dugim refleksijama o srei, ljudskoj dusi, poeziji ili muzici, nego u njegovoj definiciji Prvoga Bitka, tako navedeni koncepti zauzimaju istaknuto mjesto u sredistu njegove filozofije finaliteta i utopije.[2] i) Ljepota i savrsenstvo Prvoga Bitka Al-Farabi svoje slavno i simbolicko djelo Kitab ara´ ahl almadina al-fadila pocinje ovom definicijom Prvoga Bitka: «Prvi Bitak (al-mawgud al-awwal) je prvi uzrok (al-sabab al-awwal) svih ostalih bia i osloboen svih vrsta nedostataka (naqs)»[3]. Oba principa, onaj apsolutne ekskluzivnosti Prvoga Bitka u sebi i u postanku ostalih bia, plus princip savrsenosti (kamal), neizbjezni za Al-Farabija kada govori o spomenutom Bitku, principi su za koje se vezu atributi ljepote sa kojim Al-Farabi definira Prvi Bitak kako u poglavlju VI ovoga istoga djela, tako i u svojoj knjizi Kitab alsiyasa al-madaniyya (II, 1.). Esencija i ono sto neumanjivo razlikuje Prvi Bitak od ostalih bia jest njegova savrsena Jedinost (Wahda)[4], koja utemeljuje veliku udaljenost izmeu njega i ostatka kreacije sto, ocigledno, djeluje na ljepotu koja se moze pripisati spomenutom Bitku i ljepotu koja se odnosi na stvoreni svijet, kao i postojeu razliku izmeu percepcije superiorne ljepote, izdvojene iz sve osjetilne istodobnosti postojanja, i percepcije nasih osjetila, uvijek vezane za fizicki svijet. U knjizi Kitab as-siyasa al-madaniyya, uz ve identificiranu ljepotu sa idejom savrsenstva, Al-Farabi izlaze visu Ljepotu Prvoga Bitka polazei od prethodnog aksioma da je savrseno jedino[5], po cemu se spomenuta ljepota razumije kao jedno obiljezje vise Jedinosti (Wahda) Prvog Bitka: Ljepota (gamal), ukras (zina) i sjaj (baha`) u svakom postojeem sastoje se u tome da njegov bitak postoji na najekscelentniji nacin i dostize svoju krajnju savrsenost. Budui je bitak Prvog najekscelentniji, dakle Njegova ljepota nadilazi ljepotu svega sto je obdareno ljepotom. Tako, ima svoj sjaj, sklad i ljepotu u svojoj supstanciji i esenciji, i to po sebi samom i po razumijevanju svoje esencije[6]. Kako u ovom pasusu, kada se Al-Farabi osvre na koncept ljepote (gamal) unutar svoje metafizike, uobicava dodati termine baha` (sjaj, sklad, ljepota) i zina (ukras, ures, nakit), sa namjerom da predstavi jedan siroki koncept ljepote koji obuhvata, od njenih vanjskih najsenzitivnijih do najapstraktnijih aspekata ljepote u sebi, ili njenu svjetlost. Ne koristi termin husn, kao

sto se dogaa u arapskoj verziji Plotinove estetike u Ululugiya Aristatalis ili kako e kasnije ciniti Ibn Hazm (X-XI st.) u svojoj estetici ili kadija `Abd al-Gabbar al-Mu´tazili (X-XI st.) u svojoj etici, ve upotrebljava termin gamal za oznacavanje opeg koncepta ljepote; cak i u svojim etickim refleksijama djela Kitab altanbih ´ala sabil al-sa´ada, naprimjer, Al-Farabi govori o al-gamil umjesto al-husn, i daje sadrzaj, cak i kada se tice Vrhovnog Bitka, terminu zina, sto e za Ibn Hazma biti vrhunac za spustanje bozanstvenosti na nivo stvorenih bia, sto je, uostalom, tipicno kur'anski okvir ovog koncepta. Termin gamal Ibn Hazm ostavlja za sekundarnu vrijednost kao vanjski sklad daleko od onoga sto usvaja Al-Farabi i onoga sto e kasnije razviti sufizam Ibn al-´Arabija. Ove i druge razlicite upotrebe arapskog estetskog vokabulara kroz njegovu historiju pokazuju nam bogatstvo filozofskih koncepcija koje stoje iza ovih termina i trebaju nas upozoriti na opasnost od olahkog pojednostavljenja. Napravivsi ovu terminolosku rezervu, vraamo se citiranom pasusu da razmotrimo estetske pretpostavke koje izlaze Al-Farabi: 1) svakom bitku odgovara neka klasa konzistentne ljepote, prvo, u realizaciji svog vlastitog bitka na najbolji mogui nacin i, drugo, dosezui svoju krajnju savrsenost; 2) Prvi Bitak, koji je najsavrseniji mogui bitak i, zbog toga, ve ne moze ocekivati nikakvu drugu savrsenost, uziva najuzviseniju ljepotu (gamal). Tako definirana ljepota biva sinonimom egzistencijalne savrsenosti i usvojie stepene koje uzivaju razna bia u kozmickom poretku zamisljenom po Al-Farabiju. Sto se tice Prvoga Bitka, ljepota se sastoji u Njegovoj vlastitoj esenciji per se i po shvaanju koje ostvaruje o Svojoj vlastitoj esenciji, to jest, u Svojoj kvaliteti jedinog i cistog bitka i u Svoje apsolutnom i savrsenom samoshvaanju. Al-Farabi cini jos jedan korak u svojoj metafizickoj teoriji ljepote i izlaze svoju koncepciju za nju vezanog estetskog uzitka, oznacavajui njeno porijeklo u najsavrsenijoj percepciji lijepog, da bi zatim napravio razliku izmeu uzitka proizaslog iz ljepote veine stvari naspram percepcije i uzitka povezanih sa ljepotom Prvoga Bitka: Slast (larra), veselje (farah), radost (surur) i zadovoljstvo (gibta) proizvode se i ostvaruju u veini slucajeva jedino primanjem najljepseg (agmal) sa najsavrsenijom percepcijom (al-idrak al-atqan). Budui je Prvi ono najljepse, najskladnije i najsjajnije na apsolutan nacun, i budui je Njegova percepcija Sebe Samoga najsavrsenija i znanje najekscelentnije, onda je slast koju iskusava Prvi slast ciju prirodu ne mozemo shvatiti niti ciju jacinu mozemo znati, osim po analogiji i u odnosu na oskudni uzitak koji osjetimo kada vjerujemo da smo na najsavrseniji nacin primili ono sto je najljepse i najskladnije za nas, bilo putem senzacije (ihsas), imaginacije (takayyul) ili putem intelektualnoga znanja (´ilm ´aqli)[7]. Prvi Bitak poprima apsolutnu Ljepotu i, bivajui uz to savrsenost shvaanja koje ima o Sebi Samom, o Svojoj vlastitoj Ljepoti, najsavrsenijoj, zadovoljstvo koje kusa tako je neizmjerno i posebno da izmice nasem shvaanju te ga mozemo iskazati samo po analogiji sa uzitkom koji mi mozemo osjeamo na nacin beskrajno siromasniji i nesavrseniji[8]. Ljudsko bie, osim toga, prima ono lijepo preko tri sposobnosti: senzitivne, imaginativne i umne, koje e, na kraju, biti tri ljudska stepena estetske percepcije, gdje je donji najvise priljubljen uz osjetilni i materijalni svijet, a gornji onaj koji se uzdize iznad ovog svijeta pomou intelektualne spoznaje. Beskrajna radost koju osjea Prvi Bitak poprimajui Svoju vlastitu uzvisenu ljepotu proizvodi ljubav prema Sebi Samom tako neizmjernu i neuporedivu kao sto su Njegova Ljepota i Njegovo zadovoljstvo: Jer koliko vea bude slast (yaltarr) i radost (yasurr) i koliko intenzivnije bude zadovoljstvo (yagtabit) koji se imaju po sebi, toliko vise e se voljeti (yuhibb) i zeljeti (ya´saq) sebe samog, jasno je, stoga, da je odnos izmeu Prvog, Koji se nuzno zeli, voli i zadivljuje sa zeljom i divljenjem (´isq wa-i´gab), i nasa zelja, zbog koje se zadovoljavamo ekscelencijom nase esencije, isti kao odnos izmeu ekscelencije (fadila) i savrsenosti (kamal) Njegove esencije i nase ekscelencije i savrsenosti kojima se divimo u sebi samima (nu´gab bi-hi min anfusi-na). U Njemu je ono sto voli samo voljeno (mahbub) i ono sto postuje samo postovano; Prvi

voljeni (mahbub) je i Prvi Zeljeni (al-ma´suq al-awwal)[9]. U slijedeem nastavku vidjet emo kako se ova plotinovska ideja Jednog kao ljubitelja, voljenog i ljubavi[10] takoer nalazi izrazena, po Ibn Sinau, u jednom slicnom kontekstu u vezi sa konceptom ljepote i uzitka Nuznoga Bitka, i kako se pojavljuje pod drugom odrednicom u sufizmu Ibn ´Arabija. Za Al-Farabija, jedinost Prvoga Bitka je potpuna i u njoj se identificira ljubitelj i ljubav zatvarajui krug koncepata koji preuzima vrhunsku Ljepotu, uzitak, divljenje i ljubav osjeanu prema Sebi samom, polazei od apsolutne bozanske Savrsenosti koja iskljucuje bilo koju moguu slicnost izmeu ovih dimenzija Prvoga Bitka i Njegovih odgovarajuih zadovoljstava nad ljudskim biima i ostalim biima. Al-Farabi ne zaboravlja da upozori na vise mjesta u svome djelu da imena (asma`) koja se odnose na savrsenost i ekscelenciju (al-kamal wal-fadila), ko «jedan» (al-wahid), «postojei» (almawgud), «pravedni» (al-´adil), «darezljivi» (al-gawad), «lijepi» (al-gamil), znace potpuno razlicite stvari kada se pripisuju Prvome Bitku ili drugim biima. Po njemu, prva dva imena odnose se na savrsenosti bitka na temelju sebe samog, dok druga dva impliciraju odnose bitka sa vanjskim biima. Sto se tice koncepta ljepote, trebamo ga staviti u prvu grupu, to jest meu ekscelencije bitka u sebi. Savrsenosti pripisane Prvome Bitku ne trpe nikakvo mnostvo, sve su one izraz Njegove esencijalne i savrsene jedinosti. Prema Al-Farabiju, to je ono sto se dogaa, naprimjer, sa lijepim (al-gamil), koje «u mnogim biima oznacava savrsenstvo u boji, u obliku ili polozaju, a ne u supstanciji te stvari», dok ljepota pripisana Prvom Bitku oznacava Ljepotu u Njegovoj esenciji[11]. Prema tome, ne mogu se primijeniti ista imena na Prvi Bitak i na nize stvari, osim zamisljajui neku slicnost (yatakayyal fi-hi mina l-sibhi), za bozanski Bitak obavezno zadrzavajui uvijek prethodnost, nadmonost i potpunu savrsenost spomenutih koncepata ili atributa[12]. Nasuprot spomenutog Bitka, ostatak bia posjeduju vlastitu savrsenost i ljepotu uvijek i progresivno obojene nesavrsenosu, saobrazno se udaljavaju od viseg svijeta i priblizavaju se materiji. ii) Savrsenost i ljepota bestjelesnih supstancija i nebeskih tijela Sto su suptilne supstancije savrsenije i ljepse, toliko se vise priblizavaju Prvome Bitku i promatraju ga intelektualno, ali se u isto vrijeme poveava i njihova nesavrsenost (naqs) onoliko koliko se poveava njihova raznovrsnost (kalra), iako ne dostizu nepotpunost materije[13]. I, budui da Al-Farabi identificira savrsenstvo i ljepotu, i ova bia imaju nesavrsenost potjecanja od drugog bia, to jest od Prvog Bitka, onda e njihove estetske vrijednosti biti nize takoer unatoc tome sto su cisto intelektualne. Tako, dakle, nijedan nivo bia, cak ni najvisi, ne uziva Savrsenost i Ljepotu Prvog Bitka, ve njihova esencija zavisi od druge esencije i trebaju zamisljati neku esenciju drukciju od svoje vlastite, zbog cega njihovo jedinstvo nikad nije apsolutno te izgledaju obuzeti mnostvom: Uz to, nijedan od drugih uzroka niti djelatni um imaju sposobnost da daju sjaj i sklad biu (baha` al-wugud wa-zinatu-hu), ni zadovoljstvo (gibta), uzitak (iltirar) i ljepotu (gamal), jer se ogranicavaju na razumijevanje samo svoje esencije; a za to im je potrebno, uz svoju esenciju, da razumiju esenciju drugog bia savrsenijeg i skladnijeg od njih (akmal min-hu wa abha`). Prema tome, u esenciji svakog od njih postoji odreeno mnostvo (kalra), budui da se esencija onoga sto razumije jednu odreenu stvar na odreeni nacin pretvara u tu stvar, iako ima i jednu esenciju koja mu je vlastita. Ekscelencija njegove esencije (fadilat rati-hi) upotpunjava se (tatimm) sudjelovanjem nekog odreenog mnostva; zbog toga, u onome po cemu se jedna stvar preobrazava u supstanciju, mnostvo (kalra) je neka nesavrsenost (naqs) u biu te stvari[14]. Ovi drugi uzroci ne nose u sebi kvalitete ljepote Bitka, budui su usmjereni da razumiju niza bia, iako su superiorniji od ovih drugih bia jer ih proizvode iz esencije njih samih bez potrebe za vanjskim instrumentima. Tamo gdje pocinje mnostvo i gubi apsolutno jedinstvo, pocinje lanac nesavrsenosti i devalvacija ljepote[15]. Ista shema se proizvodi u slucaju dusa nebeskih tijela: «Duse (anfus) nebeskih tijela (al-agsam al-samawiyya) osloboene su klasa nesavrsenosti (naqs)

kojih ima u formi i u materiji (fi l-sura wa-fi l-madda)»[16]. Dakle, nalaze se u supstratima koji nisu materijalni i posjeduju, pored nesavrsenosti drugih uzroka, jedno vee mnostvo (kalra) nego one ucinivsi se supstancijom i, sto se tice njihovog stepena ljepote, njihovo udaljavanje od Prvog Bitka je ve treeg nivoa: "ljepota i zadovoljstvo (al-gamal wa-l-gibta) im se ostvaruju jedino razumijevanjem sebe samih, shvaanjem drugih uzroka i shvaanja Prvog"[17]. Nebeska tijela, uz to, iako nisu dovoljna da iz njih emaniraju razlicita bia, zauzimaju istaknuto mjesto neprekidno stremei za postizanjem savrsenosti koja im nedostaje i usvajaju kontinuirano kruzno kretanje tezei jedino "ka skladnijem od svoga bia (ahsan wugudi-hi)"[18]. Ova gradacija bia i ljepote vodi nas na slijedeu stepenicu ljepote racionalne duse, gdje se pokazuje udvojena estetska kategorija koju al-Farabi pripisuje ljudskom biu unutar njegove kozmovizije, to jest duhovne ljepote i tjelesne ljepote, dvojnost koja se pod raznim verzijama i konstrukcijama pokazuje kroz svu islamsku klasicnu misao. iii) Savrsenost i ljepota ljudskog bia naspram Prvoga Bitka U Idealnom gradu (Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila), Al-Farabi ponovo izlaze svoje estetske koncepte o Prvome Bitku skoro u istim terminima koje nalazimo u njegovoj knjizi Kitab al-siyasa almadaniyya, uz napomenu da Magister secundus ovaj put najveu paznju pridaje nemoguem odnosu izmeu bozanskih i ljudskih atributa koji se odnose na ljepotu, i na percepciju njih samih te zadovoljstvo i ljubav koje osjeamo u njihovoj kontemplaciji, koliko na nivou Prvoga Bitka, toliko ljudskoga bia. Predstavivsi atribute bozanske Jedinosti u prvim poglavljima Idealnog grada, Al-Farabi posveuje VI poglavlje atributima Velicine (´azama), Velicanstvenosti (galal) i Velicajnosti/Slave (magd) Prvoga Bitka, ali, daleko od toga da bi se upustio u kur`ansku egzegezu o njima, kao sto e uciniti Ibn ´Arabi iz svoje vlastite sufijske hermeneutike, Al-Farabi se ogranicava na ponavljanje istog estetskog vokabulara koji emo vidjeti kada komentira definiciju Ljepote Prvoga Bitka u knjizi Kitab al-siyasa al-madaniyya. Tako, pocinje identificirajui navedene atribute sa pojmom savrsenosti i objasnjavajui ih kada je rijec o ljudskom biu: "U drugim biima ova velicina, velicanstvenost i velicajnost daju se jedino u skladu sa njihovom savrsenosu (kamal), u njihovoj esenciji (fi gawhari-hi), u njihovim vlastitim i karakteristicnim slucajevima/akcidentima (´arad). Kada se radi o nama, ljudima, u veini slucajeva govori se samo o savrsenosti koju imamo povodom necega akcidentalnog, naprimjer, bogato bie, uceno bie, imajui odreeni tjelesni akcident. Dakle, kako se savrsenost Prvoga Bitka (kamalu-hu) jasno razlikuje od one drugog savrsenog bia, Njegova e se velicina, velicanstvenost i velicajnost evidentno razlikovati od one svakog drugog bia obdarenog velicinom i slavom. Ova Njegova velicina i ova njegova slava tako su visoke i bitne, upravo po onom istom sto ima od esencije, ne po necem stranom njegovoj esenciji (gwhar) i supstanciji (rat)"[19]. Naspram savrsenoj esencijalnosti bozanskih atributa, estetski atributi jednostavno su akcidentalni kada se radi o ljudskome biu: "u nama, ljepota, krasota i sjaj svode se na nase akcidente i ne ulaze u nasu esenciju ve pripadaju necem razlicitom od nase biti, razlicitom od nase supstancije, dok u Prvom Bitku ljepota i savrsenost nisu nista do sama i jedina esencija. Isto tako e se shvatiti i drugi atributi"[20]. Ljudska ljepota je ovdje promisljena kao ljepota odvojena od esencije ljudskoga bia i, upravo zbog toga, niza. Da vidimo sada kako Al-Farabi utvruje ljepotu povezanu sa ljudskim biem u svom djelu Kitab al-huruf, odredivsi pojam esencije i vraanjem na razliku izmeu duhovne esencije i tjelesne esencije[21]. U ovom vienju, ljudska ljepota se pojavljuje unutar uobicajene dvojnosti izmeu duhovne ljepote, to jest ljepote sukladne njenoj racionalnoj dusi ili njenom primjereno razvijenom intelektu, i cisto vanjske tjelesne ljepote degradirane na najnizi nivo kada se pretvara u puku saru. Objasnjenje se pojavljuje u razlucivanju termina gawhar na njegovo dvojno znacenje bisera i esencije: Narod upotrebljava termin gawhar za mineralne predmete i kamenje koje se nosi i smatra

dragocjenim (nafisa). Nadmeu se da ih se domognu i pretjeruju vrjednujui ih, kao sto se dogaa sa safirima, biserima i drugim slicnima materijalima. Ovi predmeti, ni po svojoj vlastitoj naravi ni po svome mjestu u rangu bia, ne posjeduju velicanstvenost u biti (galala fi l-wugud) ni u savrsenosti (kamal) koje ih cine prirodnim nosiocima stovanja i paznje. Posjedujui spomenute predmete ljudsko bie takoer postize ljepotu (gamal), cast (karama), velicanstvo (galala) i uvazavanje (ta´zim), iako se ne radi ni o tjelesnoj ljepoti (al-gamal al-gismani), ni o duhovnoj ljepoti (al-gamal al-nafsani), ve o prostom posjedovanju i paznji, sto njihove boje u narodu izazivaju prosto divljenje (yu´gibun bi-ha) smatrajui ih lijepim samo po njihovoj pojavi (yastahsinun manzara-ha faqat) i posto su, uz to, veoma rijetki[22]. Oni su, prema tome, materijalne ljepote bez duhovne ili intelektualne esencije, prosti suvisni ukrasi. To je cisto materijalna ljepota smjestena u antipode bozanske ljepote, jedna cisto formalna i akcidentalna ljepota, iako ljudsko bie moze prihvatiti drugu uzviseniju ljepotu u skladu sa duhovnim karakterom svoje duse. Zbog toga, Al-Farabi kroz svoje djelo insistira na mogunosti koju ima ljudsko bie, adekvatno obrazovano za intelektualno usavrsavanje, da nadmasi svijet praznih pojava i postigne svoje vlastito duhovno savrsenstvo i ljepotu u uzvisenijem svijetu dusa. U djelu Kitab al-siyasa al-madaniyya ukljucuje ljepotu ljudske duse zajedno sa ljepotom drugih uzroka i nebeskih tijela, to jest unutar nivoa inteligencija, ali na treem stupnju nesavrsenosti u odnosu na Prvi Bitak. Njegove opservacije o racionalnoj dusi podudaraju se sa neoplatonickim misljenjem, kada pokazuje da se ljudska dusa nalazi na nizoj stepenici na kojoj se njeno mnostvo poveava kada je usmjerena da prima kako visa tako i niza bia od nje: Sto se tice onoga sto se odnosi na racionalni dio duse (al-guz` al-natiq mina l-nafs), kada se ona usavrsava i postaje um u cinu, tada je blizu da bude slicna odvojenim stvarima; dakle, savrsenstvo svoga bia, svoj dolazak u bie akt, svoj sklad (zina), sjaj (baha`) i ljepotu (gamal) postize jedino razumijevanjem ne samo stvari koje su na stupnju iznad nje, ve takoer po shvaanju stvari koje su na stupnju ispod nje, a tada se mnostvo (kalra) poveava mnogo u onome po cemu se pretvara u supstanciju[23]. Racionalna dusa postaje savrsenom, uz to, kada se odvoji od ostalih sposobnosti duse vezanih za materijalni svijet, ali nema sposobnosti da proizvodi ili emanira druga bia: "kada je odvojena (mufariqan) od apetitivne (alnuzu´iyya), imaginativne (al-mutakayyila) i senzibilne (al-hassasa) sposobnosti, daje drugom bitak, pa se cini da je ono sto od nje dolazi drugom samo jedno poveanje: ovom svojom akcijom postaje jedno savrsenije bie (wugudan akmal). Kada se instrument odvoji od nje, iz nje ne moze proizai akcija za drugo i ostaje ogranicena na svoje bie, zbog cega se cini da ne pripada njenoj supstanciji onaj koji iz nje emanira jedno bie za drugo razlicito, ve da joj dostaje, u pogledu bia, da ostane u sebi samoj stalno cuvajui postojanje, a sto se tice uzroka, uzrok je na nacin cilja (gaya), ali ne na nacin cinioca (fa´il)"[24] Kako Al-Farabi pokazuje na raznim mjestima, ova duhovna sposobnost, zahvaljujui intervenciji Aktivnoga Uma, je ta koja omoguava da uceno ljudsko bie dosegne vrhunsku sreu (al-sa´ada alquswa), to jest maksimalno savrsenstvo i ljepotu za kojom moze teziti ljudsko bie. Ali, kako vidimo, u skladu sa Al-Farabijevom teorijom umjetnosti, put prema Srei nije individualni, ve drustveni put, i jedino mogu u okrilju idealnoga ili kreposnoga grada, gdje svaka umjetnost treba ispunjavati svoju utilitarnu funkciju, pedagosku ili rekreativnu, za zajednicko dobro a da se individue osnaze u dolasku do svoga duhovnog savrsenstva i do maksimalnog stepena ljepote i sree koju moze dosegnuti ljudsko bie. iv) Nacini percepcije i uzivanja ljepote U djelu Kitab al-siyasa al-madaniyya, isto kao i u knjizi Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, za utvrivanje antropoloske koncepcije o kojoj «visi» njegova politicka teorija i njegova filozofija uope, Al-Farabi pravi jedno shematsko izlaganje sposobnosti ljudske duse[25]. Kako smo ve prokomentirali, ljudsko bie sa svojim senzitivnim i intelektualnim sposobnostima nalazi se na

jednom srednjem stupnju u lancu bia poslije Prvoga Bitka, drugih uzroka i Aktivnoga Uma, to jest na nivou dusa[26] i na pola puta izmeu materijalnosti i raznovrsnosti senzibilnog svijeta i apstrakcije i idealnog jedinstva duhovnoga svijeta. Prema sudu Al-Farabija, Djelatni Um igra ovdje odlucujuu ulogu, budui da spada u ljudsku racionalnu sposobnost, zbog cega njegovo latentno intelektualno bie prelazi iz potencije u cin i nalikuje biima odvojenim od materije pri cemu se u njemu preobrazava ono inteligentno, inteligibilno i intelekt u jednu istu stvar. Stigavsi do ove tacke, ljudsko bie se uzdize i postize savrsenu Sreu (kamulat sa´adatu-hu)[27]. Upravo u okvir ove islamizirane neoplatonicke sheme sa nekim kur`ansko-teoloskim referencama, Al-Farabi upisuje svoju koncepciju ljudske duse bazicno aristotelskim terminima. Radi se o dusi nadarenoj sposobnostima koje primaju informaciju i poticaje vanjskog senzibilnog svijeta i spremne su da ih adekvatno elaboriraju i da djeluju na teorijski i praktican nacin usavrsavajui se: "[vlastiti] principi racionalne zivotinje su racionalna, apetitivna, imaginativna i senzibilna sposobnost"[28]. Ali kojoj sposobnosti odgovara i po kom nacinu se proizvodi ljudska percepcija ljepote? Iako Magister secundus ne razvija ovu temu nasiroko, tacno je da pravi neke znacajne naznake. Naspram direktne, autonomne i apsolutne percepcije vlastite Ljepote koja je prerogativ Prvoga Bitka, sa savrsenim i uzvisenim uzitkom koji podnosi, estetska percepcija ljudskoga bia je, u pocetku, nepotpuna i odvojena zavisno od raznih sposobnosti koje sacinjavaju njegovu dusu. Polazei od ideje po kojoj se premo u estetskom uzitku, kako na nivou bozanstvenosti tako i na nivou ljudskosti, odreuje po savrsenom perceptivnom iskustvu ljepote[29], ovdje je vazno istai, za Al-Farabija, da ljudsko bie moze primati i uzivati ljepotu pomou tri razlicite sposobnosti: senzitivne, imaginativne i intelektualne[30]. Ova preciznost, unatoc tome sto je vrlo koncizna, dozvoljava nam da govorimo o tri razlicita nacina primanja i uzivanja ljepote kod ljudskoga bia. Prvi od njih je onaj koji se odnosi na senzitivnu mo (al-hassasa), cija se funkcija sastoji u "primanju (tudrik) senzibilnih predmeta (al-mahsusat) preko pet svima poznatih osjetila. Takoer prima ono ugodno i ono bolno, ali ne razlikuje ono skodljivo (darr) i ono korisno (nafi´), ni ono lijepo (gamil) i ono ruzno (qabih)" [31]. Senzitivna sposobnost se ogranicava, dakle, na primanje vanjskih utisaka, bez uplitanja u bilo kakvo eticko ili estetsko vrednovanje, ali prima primarne senzacije bola i uzitka. Podsjeamo kako Al-Farabi govori na drugom mjestu o percepciji cisto vanjske i senzitivne ljepote, predstavljene kroz kolorit dragog kamenja, gdje se Al-Farabi osvre, ustvari, kako sugerira Nasif Nassar, na jednu odreenu vrstu ukrasa (zina)[32], jer predstavlja ljepotu (gmal) samo kao element isticanja dodanog tjelesnoj ljepoti svojstvenoj ljudskom biu. Ova ista tjelesna ljepota, koja, u skladu sa Al-Farabijevom estetikom, treba biti definirana kao savrsenstvo materijalne dimenzije ljudskoga bia, ne moze biti primljena iskljucivo preko osjetila, ve zahtijeva jedan visi nivo apstrakcije. Ovaj nivo apstrakcije joj prenosi, ve zdruzene podatke putem razuma (al-hiss al-mustarak), na imaginativne i racionalne moi, koje ih kombiniraju, preslazu i progresivno apstrahiraju senzibilne cinjenice i cine da ljudska dusa napreduje do visih nivoa percepcije i estetskog uzitka i do intelektualne spoznaje. Tako Al-Farabi definira osnovne funkcije imaginativne percepcije: Imaginativna (al-mutakayyila) sposobnost je ona koja cuva senzibilne impresije (rusum al-mahsusat) u odsustvu senzacija (hiss) i tokom bdjenja i sna mijesa (turakkib) impresije jedne sa drugima i odvaja (tafsil) jedne od drugih; neke od kompozicija i odvajanja su istinite (sadiq) a druge su lazne (karib). Osim toga prima ono korisno (nafi´) i ono skodljivo (darr), ugodno (larir) i stetno (mu`arri), ali ne percipira dobre i lose (duna l-gamil wa-l-qabih mina l-af´al wa-l-aklaq) aktivnosti i navike[33]. Misija imaginativne percepcije je fundamentalna u reelaboraciji senzacija, koliko u budnosti toliko u snu, i odlucujua je u procesu stvaranja i recepcije umjetnickog djela, ne samo po tome sto je posredna mo izmeu senzacija i razumijevanja, ve po tome sto sastavlja i prenosi estetske

vrijednosti poetske i muzicke forme putem imitacije i fantazije (al-muhakat wa-l-takyil). Al-Farabi u jednom ve citiranom pasusu Idealnoga grada ukazuje na sposobnost imaginativne percepcije za imitiranje ljepote i savrsenstva senzibilnih predmeta i prenosenje velicine Stvoritelja na ovaj nacin[34]. Konacno, Al-Farabijeva imaginativna percepcija ne samo da moze primiti savrsenstvo i ljepotu senzibilnog svijeta, ve se njena vlastita funkcija sastoji u sastavljanju formi i lijepih ideja, pocevsi od navedenih percepcija, i prenijeti ih prije svega pomou umjetnickih oblika. Ipak, za otklanjanje opasnosti od falsificiranja koje napada ovu sposobnost i osiguranje eticke funkcije koja opravdava umjetnost i njeno uzivanje, ili, u estetskim terminima, da bi se jednostavna umjetnicka ljepota uzdigla do eticke i intelektualne ljepote, treba djelovati korektivno na racionalnu sposobnost. Ova sposobnost koristi rad svih ostalih sposobnostii i od nje zavise umjetnicke, eticke i filozofske vrijednosti, omoguavajui ljudskom biu da se uzdgne ka onom sto ga prozima: Racionalna (al-natiqa) sposobnost je ona preko koje covjek postize znanosti i umjetnosti (al-´ulum wa-l-sina´at), razlikuje dobre i lose (yumayyiz bayna l-gamil wa-l-qabih mina l-af´al wa-l-aklaq) navike i akcije, razmislja o onom sto se treba uciniti i sto se ne treba uciniti i k tomu jos prima ono sto je korisno (nafi´), sto je skodljivo (darr), ugodno (mulirr) i stetno(mu`arri). Ova mo je teorijska i prakticna. Prakticna moze biti tehnicka (mihaniyya) ili refleksivna (murawwiya). Teorijska je ona pomou koje covjek postize spoznaju svega onog cija priroda nije sadrzana u biu nacinjenom po covjeku. Prakticna je ona po kojoj se zna sve ono cija je priroda sadrzana u biu nacinjenom po covjeku dobrovoljno; tehnicka je ona preko koje se postizu umjetnosti i struke (al-sina´at wa-l-mihan), dok je refleksivna ona preko koje se promatra i razmislja o onome sto se treba uciniti ili ne uciniti u svakom pitanju[35]. Sposobnost koja ljudsko bie cini ucenim i, uz visu pomo Djelatnog Uma, pretvara ljudsku dusu u cisti intelekt, prema tome, vodi je do njene maksimalne savrsenosti, ljepote i sree. Ostat e zauvijek, unatoc procijepu izmeu ovog tako uzvisenog duhovnog nivoa i onog svojstvenog Prvome Bitku: Ponekad toliko iskusavamo uzitak da povjerujemo kako nema jaceg uzitka koji ga moze nadmasiti i osjeamo se tako sretnim da nam se cini kako smo postigli vrhunac sree, iako je takvo stanje u nama zaista kratkotrajno i lahko nestane. Komparirati percepciju i znanje Prvoga Bitka u odnosu na ono najizvrsnije, najskladnije i najsjajnije Njegove esencije sa nasom najskladnijom i najsjajnijom percepcijom isto je kao usporeivati radost (surur), slast (larra) i zadovoljstvo (igtibat) Prvog Bitka sa radosu, slasu i zadovoljstvom koje mi osjeamo. Ne postoji nikakva proporcija izmeu nase percepcije i Njegove, izmeu naseg spoznatljivog i Njegovog, izmeu ljepote koju poznajemo (al-agmal ´inda-na) i ljepote Njegove esencije; pa ako se neka proporcija i prihvati, ona e biti prilicno mala. Isto tako ne postoji nikakva proporcija izmeu naseg uzitka, radosti i zadovoljstva sa uzitkom, radosu i zadovoljstvom Prvoga Bitka; te ako se neka proporcija prihvati, ona e biti prilicno niska. Stoga, kako e biti proporcije izmeu jednog minimalnog parcenceta i jedne bezgranicne i bezvremene velicine, izmeu onoga sto je sveukupno nesavrseno i onoga sto je na vrhuncu savrsenstva?[36]. Al-Farabijeva metafizicka estetika ocrtava se u dvojnom krugu: povrh, sfera Prvog Bitka savrseno se zatvara oko sebe unutar apsolutne jedinosti u kojoj se pojmovi savrsenstva, ljepote, samopercepcije, zadovoljstva i ljubavi proizvode unutar Sebe samog i bez rastvaranja kontinuiteta: Koliko uzitak i radost koje nesto ima od sebe samog, i koliko njegovo zadovoljstvo biva vise i jace ispunjeno, toliko e vise zeljeti sebe samoga i toliko e se vise voljeti i odusevljavati se samim sobom. Jasno je da Prvi Bitak voli i zeli Sebe i odusevljava Sobom na nacin odgovarajui Njegovoj velicini (...) Sami cin ljubavi u Prvome Bitku sami je predmet ljubavi kao sto je i sami cin Njegovog divljenja sami predmet Njegova divljenja i kao sto je cin Njegovog htijenja sami predmet Njegova htijenja.[37] U jedinosti Prvoga Bitka proizvodi se duboka istovjetnost

izmeu Bitka Koji Se promatra, prima Lijepim i Savrsenim i voli Se. Na ljudskom nivou, dakle, proizvodi se razlicitost izmeu subjekta i objekta, budui da mi volimo i divimo se ljepoti cija nam je esencija strana i promatramo snagom koja se ne identificira sa voljenim objektom. Mnostvo i odnos sa senzibilnim svijetom cine nas nizim i odvojenim: U nama se ovo dogaa na veoma razlicit nacin, jer je u nama voljeni predmet ekscelencija i sklad, ali sami ljubitelj nije taj sklad i ekscelencija; ljubitelj posjeduje mo koja ne pripada voljenom predmetu i tako se razlikuju meu sobom ljubitelj i ljubljeno, bie koje zeli i zeljeni predmet. Budui je Prvi Ljubitelj i Prvi Zeljeni, voljela ga druga bia ili ga ne voljela, zeljela ga druga bia ili ga ne zeljela[38]. Prvom krugu, onom jedinosti Prvoga Bitka, odgovaraju apsolutno Savrsenstvo i Ljepota koji prakticno izmicu definiranju i jeziku. Drugom krugu odgovara razlicita ljepota: senzitivna, imaginarna, intelektualna, napor usavrsavanja u kojem ljudsko bie polazi od senzacija i senzibilnih formi vezanih za materiju, operira njima i intelektualno se uzdize. Koji put slijedi forma od svog materijalnog porijekla do duhovnog i intelektualnog svijeta? U pocetku, forma (al-sura) i materija (madda) zauzimaju peto i posljednje mjesto u Al-Farabijevoj gradaciji bia. Iako je odnos izmeu njih dvije intiman, Al-Farabi, na liniji sa Aristotelom i kako e jos kasnije ponoviti Ibn Bagga, tvrdi da je materija supstrat forme, ali da je forma primordijalni cilj materije; to jest materija je prazna bez formi[39]. Postoje forme potrebne materiji, kao sto su forme cetiri elementa i forme proistekle iz kombinacija njih samih, pa se, polazei odavde, moze uspostaviti gradacija formi od nize ka visoj plemenitosti zavisno od njene vee ili manje privrzenosti materiji, to jest pocevsi od vlastite materije i njenih inertnih formi i, uspinjui se preko formi biljnog svijeta, onih animalnog svijeta, da bi se stiglo do formi svojstvenih intelektualnom svijetu. Postoje, prema tome, forme apsolutno odvojene od materije, koje mogu biti shvaene od ljudske duse kada se usavrsava (tastakmil) i kada stavi u akciju sve svoje sposobnosti. Osjetila, imaginativna percepcija i racionalna sposobnost spremni su da budu impresionirani, svako pojedino na svome nivou, razlicitim formama koje primaju. Tako, impresije koje su rezultat senzibilnih percepcija djeluju na senzibilnu mo (rusum al-mahsusat fi l-quwwa al-hassa), slike ili phantasmata djeluju na imaginaciju (al-mutakayyilat fi lquwwa al-mutakayyila) a impresije inteligibilnih to cine na racionalnu mo (rusum al-ma´qulat fi l-quwwa al-natiqa). Ove posljednje intelektualne impresije su razlicite forme ve odvojene od materije i one se zovu formama - kaze Al-Farabi - samo u metaforickom smislu. Tako su, dakle, forme najudaljenije od materije impresije inteligibilnih predmeta koje se aktualiziraju u racionalnoj sposobnosti, postavsi skoro odvojene (mufariqa) od svega materijinog te njihov nacin postojanja u racionalnoj sposobnosti biva potpuno razlicit od nacina egzistiranja forme u materiji[40]. Shema primljenih formi od ljudskog bia proizvodi shemu razlicitih tipova ljepote koji su mu dostizni, to jest onaj senzibilnih formi, onaj imaginarnih formi i onaj cisto inteligibilne i od materije osloboene ljepote. Ovo strukturiranje perceptivnih moi i univerzuma formi, pokazuje tendenciju i obavezu intelektualnog usavrsavanja svojstvenih ljudskom biu, koje e imitirati najsavrseniju sferu koja ga nadilazi, volei je i tako trazei njenu vlastitu ljepotu i savrsenstvo. Ljudsko bie je nesavrseno, ali mu njegova dusa pruza mogunost da nae vise savrsenstvo i visu ljepotu koristei potpuno i adekvatno svoje sposobnosti. U ovoj kulminirajuoj tacci podudara se cilj Al-Farabijeve politicke utopije, to jest njegova ideja vrhunske Sree u okviru Idealnoga grada, sa njegovom etikom, njegovom teorijom umjetnosti i njegovom estetikom, budui je savrsenstvo ljudskog bia kao moralnog i intelektualnog subjekta, sto je odgovornost umjetnosti i znanosti razvijenih individualno i u zajednici, upravo ono sto definira vlastitu ljepotu ljudskoga bia. ________________________________________ [1] Helenisticki korijeni Al-Farabija, jasno prisutni takoer u njegovoj estetici, mogu se sazeti u prihvatanje Plotinove teorije emanacije, koja

se razlikuje od islamske ideje stvaranja iz nista, u inkorporaciji dosta elemenata Platonove Republike prisutnih u njegovoj politickoj i moralnoj filozofiji i, konacno, u njegovoj koncepciji duse vezane za materijalno sa jasnim aristotelovskim vezama preko Aleksandra iz Afrodizije (Albert Nasri Nadir, uvod u: Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, Bejrut, 5, peto izdanje, str. 30-31. [2] Vidi Nasif Nassar, «Ta´rif li-l-gamal min waghat mitafiziqiyya», al-Wahda, br. 24, Rabat, 1986, str. 7. U ovom clanku, Nasif Nassar sinteticki proucava metafizicku koncepciju ljepote + Al-Farabija, Ibn Sinaa i aktualnog mislioca Yusufa Karama, priznajui da je u islamskoj kulturi napisano vise o umjetnostima (poezija, muzika, kaligrafija) nego o ljepoti. Ovome treba dodati da su postojee refleksije o ljepoti na arapskom jeziku, mada rijetke, bile veoma malo uzimane u obzir, kako u kritici umjetnosti, tako u filozofiji, i jos ostaju posve strane historiji estetike pisanoj na Zapadu. [3] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, izd A. Nasri Nadir, pog. I, str. . Prema samom Al-Farabiju, Prvi Bitak moze i treba biti nazvan Bog (Ibid. str. 6). [4] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, izd. i prev. Rafael Ramón Guerrero u: Al-Farabi, Obras filosófico-políticas, Madrid, 992, str. 18, ar. tekst, str. 16-17. [5] Al-Farabi izlaze ovaj isti aksiom u svom 'Idealnom Gradu' sa jednom egzemplificirajuom aluzijom na perfektnu Ljepotu: «Perfektno (tamm) je ono izvan kojeg ne moze postojati drugi bitak iste vrste. I ovo se razumije u svim stvarima: perfektno u velicini (al-´izam) je ono izvan kojeg nema velicine; perfektno u ljepoti (al-tamm fi l-gamal) je ono izvan kojeg se ne daje ljepota iste vrste do njegova. Na isti nacin, prfektno u supstanciji bie ono izvan kojeg se ne daje sada jedna supstancija iste vrste do njene. To se dogaa takoer u perfektnom tijelu; jer se ne daje drugo tijelo iste vrste razlicito od njega, naprimjer, sunce, mjesec i svaka od ostalih zvijezda. Ako je, dakle, Prvo perfektna bit, ne moze sada ova bit pripadati drugoj stvari razlicitoj od Njega. Jest, dakle, jednina i jedini u svome bitku. I u tom smislu je samo jedno.» (Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, glava II «O nepostojanju slicnog Uzvisenom, str. 40; spanjolski prijevod M. Alonso Alonso: Abu Nasr al-Farabi, La Ciudad Ideal, Madrid, 95, str. 6. [6] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 20, arapski tekst str. 18: Citirani pasus se ponavlja skoro doslovno u Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, gl. VI, str. 5; vidi spanj. prijevod M. Alonsa u al-Farabi, La Ciudad Ideal, str. 8-19. [7] Al-Farabi, Kitab as-siyasa almadaniyya, str. 20, arapski tekst str. 18: [8] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 20, arapski tekst str. 18-19: [9] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 20, arapski tekst str. 19: [10] Plotin, Eneade, VI, 8, 15. [11] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 22, arapski tekst str. 21: [12] Al-Farabi, Kitab assiyasa al-madaniyya, str. 23, arapski tekst str. 23: [13] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 14, arapski tekst str. 11-12: [14] Al-Farabi, Ibid., str. 15, arapski tekst str. 12: Na ni Inteligencije... [15] AlFarabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 15, arapski tekst str. 12-13: [16] Al-Farabi, Kitab as-siyasa almadaniyya, str. 15, arapski tekst str. 13: [17] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 15, arapski tekst str. 13: [18] Al-Farabi, Ibid., str. 25, arapski tekst, str. 25-26. Vidi i Al-Farabi, al-Ta´liqat, izdao Ga´far Yasin, Bejrut, 1988, str. 53-54. [19] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, str. 52; vidi spanj. prijevod M. Alons Alonso u al-Farabi, La Ciudad Ideal, str. 18. [20] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, str. 5253 (prijevod M. Alonso, Ibid, str. 19): [21] N. Nassar, «Ta´rif li-l-gamal min waghat mitafiziqiya», str. 9. [22] Al-Farabi, Kitab al-huruf, izdao Muhsin Mandi, Dar al-Ma´arif, Bejrut, 1969, str. 97-98. [23] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 16, arapski tekst str. 14: [24] Ibid., str. 16, ar. tekst str. 14. [25] U vezi sa ovim moze se vidjeti Rafael Ramón Guerrero, «La concepción del hombre en al-Farabi», M.E.A.H., XXIII, fasc. 1o, Granada, 1974, str. 63-83. (Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 8) [26] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 8. [27] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 10, arapski tekst str. 7. [28] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 7, arapski tekst str. 4. [29] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-

madina al-fadila, str. 53 (prijevod M. Alonso, Ibid, str. 19): [30] Vidi npr. Al-Farabi, Kitab ara´ ahl almadina al-fadila, str. 114-115). [31] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 8, arapski tekst str. 5: [32] N. Nassar, [33] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 8, arapski tekst str. 5: [34] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, gl. 25, str. 114. Kako smo rekli... [35] Al-Farabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 7-8, arapski tekst str. 4-5: [36] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, str. 53-54 (prijevod M. Alonso, Ibid, str. 19-20): [37] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, str. 54 (prijevod M. Alonso, Ibid, str. 20): [38] Al-Farabi, Kitab ara´ ahl al-madina al-fadila, str. 54 (prijevod M. Alonso, Ibid, str. 20): [39] AlFarabi, Kitab as-siyasa al-madaniyya, str. 11, arapski tekst str. 8. [40] Al-Farabi, Kitab as-siyasa almadaniyya, str. 12, arapski tekst str. 9.

Information

99 pages

Find more like this

Report File (DMCA)

Our content is added by our users. We aim to remove reported files within 1 working day. Please use this link to notify us:

Report this file as copyright or inappropriate

10116

You might also be interested in

BETA