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DI DIRITTO ECCLESIALE

QUADERNI

ANNO 1988

EDITRICE ÀNCORA MILANO

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

3 Presentazione 6 Diritto ecclesiale di Jean Beyer 10 Editoriale 13 Il Consiglio pastorale parrocchiale: novità istituzionale? di Egidio Miragoli 20 Il Consiglio parrocchiale per gli affari economici di Massimo Calvi 34 Il rapporto tra i due Consigli parrocchiali di Carlo Redaelli 39 Il Consiglio pastorale parrocchiale nei direttori delle diocesi tedesche di G. Paolo Montini 52 Strutture di partecipazione negli Istituti di vita consacrata di Silvia Recchi 60 La `consultività' del Consiglio pastorale parrocchiale e del Consiglio per gli affari economici della parrocchia (cc. 536-537) di Francesco Coccopalmerio 66 Commento a un canone: Canone 212, § 3: fedeli e Pastori: un dialogo? di Tiziano Vanetto

Hanno collaborato a questo numero

PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO 1 N. 1 ­- GENNAIO 1988

DIREZIONE ONORARIA

Jean Beyer, S.I.

DIREZIONE E REDAZIONE

Francesco Coccopalmerio Paolo Bianchi ­ Massimo Calvi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini Silvia Recchi - Carlo Redaelli Giangiacomo Sarzi Sartori Gianni Trevisan Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti

SEGRETERIA DI REDAZIONE:

G. Paolo Montini Via Bollani, 20 ­ 25124 Brescia Tel. (030) 300.041

PROPRIETÀ

Istituto Pavoniano Artigianelli Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano

AMMINISTRAZIONE

Editrice Àncora Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano Tel. (02) 31.89.941

STAMPE

MONS. FRANCESCO COCCOPALMERIO Docente di Diritto Canonico nella Facoltà teologica dell'Italia Settentrionale DON G. PAOLO MONTINI Docente di Diritto Canonico nel Seminario Diocesano di Brescia DON CARLO REDAELLI Addetto alla Avvocatura Generale della Curia di Milano DON EGIDIO MIRAGOLI Docente di Diritto Canonico nel Seminario di Lodi DON TIZIANO VANZETTO del Tribunale Regionale Triveneto DON MASSIMO CALVI Docente nel Seminario Vescovile di Cremona P. JEAN BEYER, S.I. Professore emerito della Facoltà di Diritto Canonico nella Pontificia Università Gregoriana SILVIA RECCHI Dottore in Diritto Canonico, Membro della Comunità Redemptor Hominis Sul prossimo numero: La preparazione al matrimonio

Grafiche Pavoniane Istituto Pavoniano Artigianelli Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano

DIRETTORE RESPONSABILE

Vigilio Zini

ABBONAMENTI

Italia: L. 7.000 Estero: L. 15.000 Un fascicolo: L. 2.500 Fascicoli arretrati: L. 5.000 C/C Postale n. 31522204 intestato a: Editrice Àncora Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 752 del 13.11.1987 Spedizione in abbonamento post. gruppo IV/70 Pubblicità inferiore al 70%

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Presentazione

Con la Costituzione Apostolica "Sacrae disciplinae leges il 25 gennaio 1983 il Papa Giovanni Paolo II promulgava il Codice di diritto canonico e in quel testo affermava:

«... è da augurarsi che la nuova legislazione canonica risulti un mezzo efficace perché la Chiesa possa progredire, conforme allo spirito del Vaticano II e si renda ogni giorno sempre più adatta ad assolvere la sua missione di salvezza in questo mondo» 1.

Formulando questo auspicio, il Pontefice indicò, sia pur concisamente, la funzione ecclesiale del diritto canonico; quella funzione era già stata illustrata dalla stessa Costituzione, la quale, riferendosi in maniera specifica al nuovo Codice, lo definiva significativamente:

«come un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico [...] l'ecclesiologia conciliare».

In tal modo il Papa, volgendo il pensiero all'inizio del lungo cammino ­ ossia al 25 gennaio 1959, quando Giovanni XXIII annunciò l'intenzione di convocare il Concilio ecumenico e di riformare il Codice ­ cammino che portò sino alla pubblicazione della rinnovata normativa canonica, potè dichiarare:

«[...] debbo riconoscere che questo Codice è scaturito da un'unica e medesima intenzione, che è quella di restaurare la vita cristiana. Da una tale intenzione, in effetti, tutta l'opera del Concilio ha tratto le sue norme ed il suo orientamento».

Muovendo da queste stesse premesse e, quindi, partendo dal fondamentale intendimento di rendere un servizio alla Chiesa e in particolare alla Chiesa che è in Italia, è nato, sia pure con umile

1 Il testo italiano si trova in: Codice di diritto canonico, (testo ufficiale e versione italiana) Roma 1983.

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Presentazione

consapevolezza circa il nostro lavoro, il progetto dei Quaderni di diritto ecclesiale. L'idea, dunque, che ha originato e sostenuto questo progetto parte dalla convinzione che il diritto canonico riveste un'importanza ineludibile ed occupa nella Chiesa uno spazio che gli è proprio, un ruolo che Paolo VI, grande maestro del rinnovamento della disciplina canonica, non esitò a indicare come "diaconia del Dirit2 to " ; ed inoltre, dalla constatazione che il Codice di diritto canonico costituisce uno strumento necessario allo svolgersi della vita concreta della Comunità ecclesiale, nelle sue varie dimensioni e nell'oggi della storia. Il progetto che ne è scaturito, poi, consiste nel mettere in opera dei "Quaderni" che si presentino non come contributi di carattere strettamente scientifico, bensì come apporti, ugualmente seri ed ancorati ad una rigorosa impostazione metodologica, che favoriscano la conoscenza del diritto ecclesiale e del suo spirito, alla luce dell'evento conciliare e del conseguente cammino postconciliare, e che contribuiscano all'applicazione della normativa attualmente vigente. Per questo motivo, i destinatari primi dello strumento che presentiamo non sono gli specialisti o gli eruditi cultori della scienza canonica; esso è invece primariamente indirizzato a tutti coloro che desiderano accostare la normativa ecclesiastica anche senza particolari competenze, ed è rivolto con speciale attenzione agli operatoti di pastorale delle Chiese particolari italiane: sia coloro che esercitano un ministero ordinato, sia membri di istituti di vita consacrata, sia laici, che in vario modo sono impegnati nell'azione evangelizzatrice e collaborano all'edificazione paziente e generosa della Chiesa del Signore. Sembra, infatti, che, in ambito italiano e, in ordine a questa attenzione, si riscontri una carenza e quindi sia sentita l'esigenza che, accanto a pubblicazioni periodiche e a riviste dalla tradizione più o meno lunga e dai connotati sicuramente apprezzabili dagli operatori tecnici del diritto, si ponga in atto un lavoro di divulgazione che possa aiutare a formare ed informare adeguatamente, in maniera accessibile a tutti, circa l'ampia materia riguardante la scienza canonica, tanto spesso sconosciuta ai più o trascurata, proprio perché in qualche modo riservata ad una ristretta cerchia di "esperti".

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Cf AAS 69 (1977) 211.

Presentazione

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Questa iniziativa editoriale vuol proporsi una certa consistenza anche per il fatto che assume la forza di una rivista. Essa ha scadenza quadrimestrale, con numeri a carattere prevalentemente monografico, per facilitare l'approfondimento delle tematiche affrontate nelle diverse angolature che presentano. I fascicoli, poi, sono arricchiti da rubriche che si inseriscono nell'attualità dei problemi e delle istanze provenienti delle varie diocesi o realtà ecclesiali; offrono inoltre indicazioni bibliografiche per la prosecuzione della ricerca e sono aperti ad accogliere pareri e suggerimenti, proposti con atteggiamento costruttivo e di mutua cooperazione dai lettori ­ che fin da ora ringraziamo per la fiducia accordataci ­ a coloro che operano per la realizzazione sempre più proficua di questo sussidio. Si tratta, quindi, di stabilire un contatto fruttuoso con la realtà viva della Chiesa italiana, delle nostre parrocchie, dei vari ambiti della pastorale, perché anche il diritto della Chiesa porti il suo contributo al cammino del popolo cristiano: e perché la legislazione postconciliare sia compresa e accolta nella sua valenza pastorale e in tutto l'apporto che può offrire nella sua specificità: nella consapevolezza, quindi, dei suoi precisi confini. ma anche nella coscienza delle sue prerogative e delle sue potenzialità. Presentando, dunque, il primo numero dei Quaderni di diritto ecclesiale, ci auguriamo che essi siano davvero quaderni di lavoro e che conoscano un costante e positivo sviluppo per un servizio da rendere alle nostre comunità. In questa prospettiva, umile e fiduciosa insieme, è utile ricordare quanto si affermava, in modo significativo, nel messaggio della Conferenza episcopale italiana, diffuso poco prima dell'entrata in vigore del nuovo Codice di diritto canonico, e che anche per noi assume un valore quasi programmatico e di forte stimolo per ciò che ci sforzeremo di realizzare:

«il Codice è perciò destinato a tutta la Chiesa: a noi pastori, ai presbiteri, ai laici e a tutte le componenti del popolo di Dio. È un libro da prendere in mano, per conoscerlo e farlo conoscere, per coglierne l'intenzione profonda e per attuarne le disposizioni. È un indubbio stimolo e sostegno per l'azione pastorale di tutte le nostre Chiese negli ambiti dell'evangelizzazione e della catechesi, dell'azione liturgica e sacramentale, dell`esercizio della carità»3.

Il Comitato di redazione

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Cf Messaggio della XXII assemblea generale straordinaria, Roma 24 settembre 1983, in: Notiziario CEI 6 (1983) 179.

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Diritto ecclesiale

di Jean Beyer, S.I.

Un titolo è un programma. Questi quaderni vogliono essere un servizio di Chiesa. Vogliono permettere ai cristiani una migliore conoscenza del diritto della Chiesa. Non sono destinati alla ricerca e alla discussione scientifica, ma ne offriranno i migliori risultati. Questi risultati saranno tali se permetteranno di comprendere che la Chiesa ha un diritto; che essa ha bisogno di esprimere la sua vita attraverso il suo proprio diritto; che questo diritto proprio appartiene alla sua natura di società organizzata, gerarchicamente strutturata secondo la volontà del suo fondatore; che questa società vive una comunione di fede, di speranza e di carità; che questa vita teologale è la vita dello Spirito nel Corpo di Cristo, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di Dio. Il Concilio Vaticano II ha situato il diritto nel mistero della Chiesa, e i documenti conciliari sono come la sua carta costituzionale. Lumen gentium, in effetti, dice che la Chiesa, insieme visibile e invisibile, è comunità di fede, di speranza, di carità e società gerarchicamente organizzata. Questa Chiesa è da una parte società e dall'altra Corpo mistico. È assemblea tangibile, che gli occhi possono riscontrare, e comunità spirituale; Chiesa terrestre e chiesa arricchita dei beni celesti. Questi due aspetti non sono due realtà distinte; essi costituiscono una sola realtà complessa, fatta di un elemento umano e divino... Per questo ­ lo dice il Concilio ­ in virtù di un'analogia che non è senza valore, si può paragonare la Chiesa al mistero del Verbo incarnato. Il diritto si situa, dunque, nella vita societaria della Chiesa. Questa deve corrispondere visibilmente alla sua vita invisibile, a questi beni celesti che sulla terra sono fede, speranza e carità. La Chiesa in Dio è carità. Da questo fatto essa è comunione. Trae la sua unità da questa carità divina; e questa carità è Dio uno e trino.

Diritto ecclesiale

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Riprendendo un passo di san Cipriano, il Concilio lo conferma: «La Chiesa universale si presenta come un popolo adunato dall'unità dal Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (LG 4). Il diritto ecclesiale è, dunque, espressione e protezione di questa società visibile. Il suo scopo consiste nel favorire questa vita societaria, dove il diritto del singolo cristiano, come il diritto delle associazioni, devono trovare la loro definizione e la loro consistenza; dove il popolo di Dio deve vedere espresse e affermate le sue strutture fondamentali, così come sono state volute dal suo fondatore, e altre, pure fondamentali, perché ne facilitano la vita, l'espressione e la stabilità. Comunione e strutture formano una sola realtà ecclesiale. Questi due aspetti devono ritrovarsi in tutta la vita ecclesiale. Tutto il ministero, tutto il carisma, devono essere, di conseguenza, spirito e norma, dono e struttura. Non si può opporre il carisma all'istituzione come se i carismi e i ministeri non avessero le loro strutture. Le strutture, certo, non possono esprimere tutta la profondità del mistero ecclesiale, così come la società ecclesiale non può far apparire la profondità di questo mistero. Da qui vengono e si impongono numerose conclusioni: la teologia è o dovrebbe essere una riflessione sull'insieme della realtà ecclesiale; deve riflettere sulla grazia e sulle strutture; sul dono e sulle forme di vita. Essa non fa sempre questa sintesi, ma non può dimenticare le strutture, non può ignorarle o svalutarle. Se vuole comprendere il mistero ecclesiale, non può limitarsi al suo aspetto spirituale; non può lasciare al diritto l'aspetto societario, come questo non può esprimere e proteggere la vita senza conoscerla e volerla esprimere, sostenerla e favorirla. Bisogna, quindi, evitare delle semplificazioni pericolose: il diritto non può esprimere il mistero, come la teologia non lo può comprendere pienamente; perché il dogma, anche definito, non può darci la piena intelligenza al riguardo. Il diritto si trova nella stessa condizione della teologia. La teologia non sarebbe scienza umana se potesse comprendere un mistero la cui profondità gli sfugge necessariamente. Se il Concilio Vaticano II avesse potuto tener maggiormente conto di questo aspetto strutturale del mistero della Chiesa e l'avesse manifestato più esattamente, il diritto nuovo avrebbe avuto maggior facilità nell'esprimere i valori spirituali.

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Jean Beyer

D'altra parte è vero che il diritto ecclesiale non deve esprimere tutti i valori spirituali della Chiesa. Alcuni restano nell'ambito proprio della teologia. Ma quali sono questi valori? Un'affermazione generale come questa non è sufficiente: il Codice non può tradurre la teologia della Chiesa. Un Codice può e deve esprimere l'ecclesiologia conciliare; cerca di tradurre in `linguaggio canonistico' l'immagine conciliare della Chiesa. La teologia non lo può più. Noi conosciamo le sue lacune: essa ignora ancora troppo le strutture della Chiesa per poterne dare un'immagine completa. Tutta la scienza sacra deve fare uno sforzo per riprodurre, per parte sua e a modo suo, la vita della Chiesa ed offrire, se è possibile, l'intelligenza del mistero. Detto ciò, si comprende meglio il voto del Concilio: «[...] nell'esposizione del diritto canonico [...] si tenga presente il mistero della Chiesa, secondo la costituzione dogmatica `De Ecclesia' promulgata da questo Concilio» (OT 16). I Quaderni di diritto ecclesiale, già col loro nome, vogliono realizzare questo voto: esporre il diritto vigente in armonia con l'ecclesiologia del Vaticano II, quella di Lumen gentium e di altri documenti come Christus Dominus, Ad gentes, Orientalium ecclesiarum, Unitatis redintegratio, Perfectae caritatis, Apostolicam actuositatem, Gaudium et spes. Si potrebbero citare tutti; alcuni di essi non sono senza influsso sulla vita della Chiesa oggi. Questi quaderni sottolineeranno la necessità delle strutture ecclesiali, la loro importanza per la vita della Chiesa e ci diranno come esse esprimono e proteggono questa vita: non si può tutelarla se non si comunica ciò che bisogna vivere. Essi mostreranno, ugualmente, come le posizioni conciliari, secondo la loro esatta portata, influenzano le strutture, esigono il loro rinnovamento, domandano strutture nuove; essi evidenzieranno, tuttavia, quelle che sono essenziali e le faranno meglio comprendere alla luce del Concilio. Il canonista vedrà poco a poco come si elabora questo lavoro di rinnovamento, quali nuove norme si impongono, come certe nuove strutture rispondono meglio al dinamismo dello Spirito che anima e guida la Chiesa. Parlando di `diritto ecclesiale', i quaderni, con questa loro denominazione, significano e mostrano il loro spirito conciliare. L'abbandono della denominazione `diritto canonico' non può essere che salutare. `Diritto ecclesiale' è più esatto, è meglio comprensibile: `diritto canonico' è una tautologia. I `canoni' sono delle leggi; prodotte per dirigere la vita della Chiesa, esse, in tal modo, erano distinte

Diritto ecclesiale

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dalle `norme' che costituivano la legislazione civile imperiale di Bisanzio... Se `diritto ecclesiale' situa meglio il diritto della Chiesa e la sua indipendenza dallo Stato, è tuttavia difficile oggi denominare con un solo termine il diritto della città terrena, della società civile, la legislazione dello Stato: diritto civile, diritto nazionale, diritto costituzionale, diritto dello Stato, hanno oggi giorno un senso limitato, che non permette di applicarlo all'insieme del diritto di una nazione. Il parallelo con la Chiesa è, d'altra parte, ancora più difficile perché il diritto delle società civili non è internazionale; un dirittto `civile' mondiale deve ancora fissarsi. La Chiesa, con la sua missione, ha ricevuto dal suo fondatore un diritto universale. Il Cristo inviò i suoi apostoli per annunziare il Vangelo a tutte le nazioni e per battezzare tutti i popoli; per unirli in una sola nazione santa, il popolo di Dio.

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Editoriale

Questo primo fascicolo di Quaderni di diritto ecclesiale ha, quale suo principale argomento, quello degli organismi di partecipazione nella comunità cristiana, soprattutto a livello locale e, in specie, parrocchiale. Il primo contributo (Miragoli) affronta il tema rilevante dei consigli pastorali parrocchiali, analizzando la normativa essenziale prevista dal Codice in proposito e ricercandone con intelligenza critica le fonti, non solo a livello di documentazione scritta (cominciando dai princìpi conciliari), ma anche attingendo dalla tradizione viva delle comunità cristiane in Italia. Molto puntuale, nell'analisi della normativa vigente, l'articolo che si occupa del Consiglio parrocchiale per gli affari economici (Calvi). Anche la bozza di regolamento prevista per questi organismi nel 1985 dalla CEI viene utilmente analizzata, in quanto sicura fonte di ispirazione delle diverse normative diocesane. È, quello dei consigli parrocchiali per gli affari economici, un argomento di grande attualità, anche perchè collegato a quello della partecipazione dei laici alla conduzione della comunità cristiana, in ordine ad una maggiore efficacia e trasparenza delle iniziative di questa. Alla corretta impostazione del lavoro della comunità parrocchiale, dà un contributo l'analisi del rapporto fra CPP e CPAE (Redaelli). I punti di contatto posti in luce e le distinzioni precisate sono, senza dubbio, utili per un'edificazione più saggia della comunità, anche in questo campo, maggiormente `tecnico' e `istituzionale'. Di grande interesse ­ e non solo a livello di curiosità informativa ­ lo studio circa natura, composizione e funzioni del consiglio pastorale parrocchiale così come emergono dai `direttori' delle diocesi tedesche in materia (Montini). Il pregio di questo studio sta nel giovamento che la conoscenza dell'esperienza altrui può apportare

Editoriale

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al modo di guardare ai problemi di casa nostra, nonché agli sforzi per recarvi soluzione. Pur imponendosi la `dimensione parrocchiale' come prioritaria nell'articolazione di questo numero della rivista, molto opportuna appare la riflessione offerta circa le strutture di partecipazione negli istituti di vita consacrata (Recchi): non si può infatti disattendere l'importanza che questa forma di vita cristiana ha per la Chiesa in se stessa e, in secondo luogo, anche per l'esistenza quotidiana delle comunità a livello locale. Un ultimo articolo analizza il concetto di consultività (Coccopalmerio) al fine di recuperare una visione ecclesiale ove non vi sia dicotomia fra pastori e fedeli, ma entrambi possano essere compresi come membri di un corpo unico. Non ci pare, a questo punto, inutile la sottolineatura previa di alcune tematiche di particolare rilevanza, le quali emergono dalla lettura complessiva dei contributi che costituiscono questo fascicolo. Esse, infatti, mettono in luce princìpi e valori propriamente e squisitamente canonistici: a) l'esigenza di `partecipazione' all'orientamento e al funzionamento delle strutture (`gerarchiche' o `carismatiche') nelle quali si articola l'esperienza comunitaria cristiana, non appare avere il suo fondamento in considerazioni o in contingenze di natura sociologica; quell'esigenza scaturisce invece direttamente dalla realtà battesimale e dalla missione comune che da quella origina; b) gli organismi di partecipazione assai sviluppatisi nel postconcilio e la loro regolamentazione `tecnica' hanno senza dubbio anche lo scopo di favorire un'efficacia, una `produttività' maggiore dell'azione comunitaria. Questo scopo non è però esclusivo, ovvero da intendersi in senso efficientistico: gli organismi di partecipazione non devono essere di ostacolo ma, anzi, devono essere promozione della carità e della concordia; c) emerge con chiarezza l'`originalità' della comunità cristiana, anche nel suo stesso strutturarsi concreto: in questo senso vanno lette, ad esempio, la sottolineatura della dimensione `carismatica' della vita consacrata, ovvero il chiarimento del significato più genuino della `consultività' del Consiglio pastorale parrocchiale; d) infine, va con vigore rimarcata l'attenzione (e la sostanziale fiducia) del Codice nei confronti della normativa particolare. L'ordinamento canonico non appare certo, in questa materia, accentrato-

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Editoriale

re, bensì equilibratamente preoccupato di offrire norme quadro per una sostanziale uniformità universale di disciplina, rimanendo nel contempo aperto all'originalità e alla problematicità delle situazioni particolari, `localmente' o `carismaticamente' differenziate.

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Il Consiglio pastorale parrocchiale: novità istituzionale?

di Egidio Miragoli

1. Organismi di partecipazione o "consigli" Tra gli aspetti caratterizzanti il Vaticano II e salutati con maggior favore, vi è senza dubbio la promozione di alcune strutture di partecipazione, pensate come capaci di tradurre in atto l'ecclesiologia di comunione emersa nei dibattiti e sancita nei documenti conciliari, nonché tese a soddisfare la richiesta di corresponsabilità presente nella comunità ecclesiale. Queste strutture pastorali, che nel linguaggio quotidiano vengono indicate in vari modi, tra i quali, con frequenza organismi di partecipazione e organismi collegiali, il Codice di diritto canonico le definisce ­ in sintonia con il linguaggio conciliare ­ "Consigli". Essi sono di natura diversa, sia per finalità che per composizione, e previsti tanto a livello di Chiesa particolare che a livello di parrocchia. Nell'ambito della Chiesa particolare ­ o della diocesi, come diremo più semplicemente d'ora innanzi ­ possiamo così trovare: ­ il Consiglio presbiterale, cioè un gruppo di sacerdoti che, rappresentando il presbiterio, funge da senato del Vescovo. Suo compito è quello di coadiuvare il Vescovo nel governo della diocesi. È descritto nei cc. 495­501; ­ il Consiglio pastorale, composto da fedeli in piena comunio­ ne con la Chiesa, sia chierici, sia membri di istituti di vita consacrata, sia soprattutto laici, al quale spetta, sotto l'autorità del Vescovo, studiare, valutare e proporre conclusioni operative su ciò che riguarda le attività pastorali della diocesi. Di questo organismo parlano i cc. 511-514; ­ il Consiglio per gli affari economici, presieduto dal Vescovo o

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Egidio Miragoli

da un suo delegato, di cui fanno parte almeno tre fedeli (chierici o laici) veramente esperti in economia e nel diritto civile ed eminenti per integrità. Oltre ai compiti ad esso affidati nel libro V sui beni temporali della Chiesa, spetta a tale Consiglio il compito di predisporre i bilanci preventivi e approvare annualmente i bilanci consuntivi delle entrate e delle uscite. Lo delineano i cc. 492-493. A livello parrocchiale, due solamente sono i Consigli esplicitamente contemplati: ­ il Consiglio per gli affari economici, composto da fedeli capaci di aiutare il parroco nell'amministrazione dei beni della parrocchia, e di cui parla il c. 537; ­ il Consiglio pastorale, nel quale parroco, fedeli e coloro che in forza dell'ufficio partecipano alla cura pastorale della parrocchia, collaborano nel promuovere l'attività pastorale. Vi si fa cenno nel c. 536. In questo breve studio noi ci occuperemo soltanto del Consiglio pastorale collocato in quella determinata comunità di fedeli costituita stabilmente nell'ambito di una Chiesa particolare e affidata alla cura del parroco, che è la parrocchia.

2. Il c. 536 sul Consiglio pastorale parrocchiale Chi, stimolato magari dai riferimenti contenuti nei piani pastorali e in vari documenti ecclesiali, ricercasse nel Codice la normativa riguardante il Consiglio pastorale parrocchiale, probabilmente rimarrebbe deluso. Ad esso il Codice, come abbiamo sopra accennato, dedica infatti un solo canone, il c. 536. Ma ciò sarebbe ancora poco rilevante, se anche il contenuto di quest'unico canone non apparisse alquanto generico. Dice infatti il c. 536: § 1 «Se risultasse opportuno, a giudizio del Vescovo diocesano, dopo aver sentito il Consiglio presbiterale, in ogni parrocchia venga costituito il Consiglio pastorale, che è presieduto dal parroco e nel quale i fedeli, insieme con coloro che partecipano alla cura pastorale della parrocchia in forza del proprio ufficio, prestano il loro aiuto nel promuovere l'attività pastorale». § 2 «Il Consiglio pastorale ha solamente voto consultivo ed è retto dalle norme stabilite dal Vescovo diocesano».

Il Consiglio pastorale parrocchiale: novità istituzionale?

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Come si può notare anche a una prima e sommaria lettura, gli elementi offerti dal canone sono pochi e le determinazioni specifiche dovrebbero essere contenute nelle norme stabilite dal Vescovo diocesano. Qualche indicazione, tuttavia, ci viene anche dall'analisi dei testi conciliari e post-conciliari, precedenti al Codice, che possiamo considerare come fonti del nostro canone; testi che, più o meno direttamente, hanno abbozzato tale Consiglio e che possiamo studiare quali altrettante tappe del suo sviluppo. 3. Alla ricerca di una normativa Dai documenti del Concilio, tralasciando i riferimenti dottrinali che descrivono l'ecclesiologia di comunione e costituiscono anche il fondamento degli organismi di partecipazione in genere, sottolineiamo due testi. Il primo di essi è tratto dalla Lumen gentium, al n. 37, dove, a proposito delle relazioni dei laici con la gerarchia, si legge:

«Nella misura della scienza, competenza e del prestigio di cui godono, [i laici] hanno il diritto, anzi anche il dovere, di far conoscere il loro parere su ciò che riguarda il bene della Chiesa. Se occorra, si faccia questo attraverso le istituzioni stabilite a questo scopo dalla Chiesa».

Questo testo, riferito ai laici, ora è ripreso e applicato a tutti i "christifideles", cioè a tutti i battezzati, nel c. 212, § 3 del Codice di diritto canonico. Uno sviluppo ulteriore è contenuto nel Decreto sull'apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, al n. 26, dove vengono indicati alcuni strumenti per la mutua collaborazione nell'attività pastorale. Ecco il testo:

«Nelle diocesi, per quanto possibile, vi siano dei Consigli che aiutino il lavoro apostolico della Chiesa, sia nel campo dell'evangelizzazione e della santificazione, sia in campo caritativo, sociale e altri, nei quali collaborino convenientemente clero e religiosi con laici. Questi Consigli potranno giovare alla mutua coordinazione delle varie associazioni e iniziative dei laici, salva restando l'indole propria e l'autonomia di ciascuna».

Il testo contemplava inoltre, dove ciò fosse possibile, che Consigli di tal genere vi fossero pure nell'ambito parrocchiale. È sotto la spinta di questi testi che, all'indomani del Concilio, nelle nostre parrocchie fu avviata, come si suol scrivere, l'esperienza del Consiglio pastorale parrocchiale. Un nuovo impulso, a livello di documenti ufficiali, venne dato

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Egidio Miragoli

nel 1973 mediante la pubblicazione di due testi: la lettera circolare della S. Congregazione del Clero Omnes christifideles del 25 gennaio, sui Consigli pastorali, e il Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago del 22 febbraio dello stesso anno. Il primo documento riguardava di per sé i Consigli pastorali diocesani raccomandati esplicitamente nel Christus Dominus n. 27. Gli intenti del documento venivano illustrati nell'ultimo paragrafo del testo, ove si diceva che si intendevano proporre i principi e i criteri di ordine generale, approvati dal Papa, ed emersi dalla consultazione delle Conferenze episcopali e dalla discussione dei membri della plenaria, principi utili per aiutare i Vescovi nell'attuare il loro grave compito per ciò che riguarda la costituzione e il modo di procedere del Consiglio pastorale. In particolare, maggiori precisazioni venivano date sulla composizione del Consiglio pastorale (n. 7) e circa i problemi da affidare allo studio del Consiglio, cioè circa le sue specifiche competenze (n. 9). Importante in tale testo, per il nostro argomento, è però il paragrafo n. 12 ove si legge:

«I membri della plenaria, tenendo conto della natura diocesana del Consiglio pastorale, hanno ritenuto che niente impedisce che nell'ambito della diocesi siano istituiti consigli della stessa natura e funzione, tanto parrocchiali, che zonali».

Più deciso invece il Direttorio pastorale dei Vescovi, nel quale troviamo due riferimenti al Consiglio pastorale parrocchiale. Il n. 179 dice:

«Sotto il profilo dell'efficienza delle strutture per la cura d'anime [...] il Vescovo considererà ottimale quella forma di parrocchia [...] nella quale i laici partecipano, in conformità del proprio ufficio, al Consiglio pastorale parrocchiale».

Più oltre, al n. 204 si legge:

«Allo scopo di rendere più efficiente l'attività del Consiglio [pastorale diocesano] il Vescovo può stabilire che, richiedendolo il bene dei fedeli, nelle singole parrocchie vengano costituiti, tra le altre necessarie opere di apostolato, anche i Consigli pastorali parrocchiali».

L'importanza di questi testi sta nel fatto che essi stabiliscono un parallelo tra il Consiglio pastorale diocesano e il Consiglio pastorale parrocchiale, il quale viene detto della medesima natura e funzione del primo. Quasi automaticamente, i principi proposti nella

Il Consiglio pastorale parrocchiale: novità istituzionale?

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lettera della Congregazione per la costituzione, il funzionamento e le competenze del Consiglio pastorale diocesano divennero normativa di riferimento; o, se si vuole, il Consiglio pastorale parrocchiale, fino ad allora mancante di qualsiasi indicazione precisa, trovava nel Consiglio pastorale diocesano il suo modello di riferimento. E anche dopo la promulgazione del nuovo Codice, che recepisce al suo interno il Consiglio pastorale parrocchiale, ma non lo configura in tutti i suoi elementi, è legittimo guardare alla normativa del Consiglio pastorale diocesano e trovare in essa ispirazione e riferimento concreto. È il diritto stesso che prevede, tra l'altro, il ricorso alle leggi date in similibus (cf c. 19) per regolare quelle situazioni nelle quali non vi è un preciso disposto della legge. E i testi sopra citati sembrano proprio rendere possibile tale correlazione. Alla luce di quanto abbiamo detto, possiamo allora così riassumere i principali elementi riguardanti questo organismo parrocchiale: 1 ­ Il Consiglio pastorale parrocchiale, anche nel nuovo Codice, rimane suggerito e, pertanto, facoltativo. Potrà tuttavia essere richiesto ad ogni parrocchia, qualora il Vescovo, sentito il Consiglio presbiterale, lo ritenga opportuno. 2 ­ La presidenza è affidata di diritto al parroco. 3 ­ Del Consiglio fanno parte innanzitutto coloro che partecipano alla cura pastorale della parrocchia in forza del proprio ufficio (ad es. i vicari parrocchiali) e poi i fedeli, «che siano in piena comunione con la Chiesa» (c. 512, § 1) e che si distinguano «per fede sicura, buoni costumi e prudenza» (c. 512, § 3) oltre a membri di istituti di vita consacrata eventualmente presenti in parrocchia. Sempre in merito alla composizione, dobbiamo accennare al fatto che i membri devono essere scelti in modo da offrire un'immagine eloquente di quella precisa comunità, nelle sue espressioni umane-sociologiche e nelle sue componenti ecclesiali. Il c. 512, § 2 parla di attenzione alle condizioni sociali, professioni e ai ruoli esercitati nell'apostolato da coloro che divengono membri del Consiglio. 4 ­ La finalità o compito Consiglio pastorale parrocchiale è «prestare aiuto nel promuovere l'attività pastorale» (c. 536, § 1), che potremmo considerare come variante sintetica dello «studiare, valutare e proporre conclusioni operative su tutto ciò che riguarda le attività pastorali», di cui parla il c. 511 a proposito del Consiglio pastorale diocesano. Si tenga presente, tuttavia, che su questo punto, il Codice introduce un elemento di novità e, quindi, di rottura con l'attività finora svolta dai Consigli pastorali parrocchiali. Infatti, con

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Egidio Miragolì

l'introduzione del Consiglio per gli affari economici (c. 537), al Consiglio pastorale parrocchiale viene sottratta una competenza in campo amministrativo che, fino ad ora, i Consigli parrocchiali esistenti, di fatto, avevano. 5 ­ Il Consiglio pastorale parrocchiale, come del resto anche quello diocesano, ha voto solo consultivo. Anche se oggi ciò non costituisce più motivo di contestazione polemica, giova però ricordare come questa limitazione non svaluti sostanzialmente l'opera del Consiglio, considerato che, specie in campo ecclesiale, il consigliare mantiene da sempre un forte influsso nel determinare le decisioni e, sovente, si governa soprattutto mediante il consiglio. Pur attingendo alcuni principi generali dalla normativa sul Consiglio pastorale diocesano, le determinazioni precise relative al Consiglio pastorale parrocchiale spettano al Vescovo diocesano (c. 536, § 2); e solo con la normativa diocesana questo organismo ­ possiamo dire ­ prende realmente forma. Per conseguenza, l'espressione del Codice «Consiglio pastorale parrocchiale» potremmo allora intenderla come una dizione generica, che sta ad indicare un qualsiasi organismo presieduto dal parroco e costituito al fine di consigliare e collaborare all'attività pastorale; un invito a promuovere o riscoprire forme di comunione e partecipazione.

Conclusione Alla domanda circa quando siano nati questi "nuovi" organismi, si suole rispondere che essi hanno cominciato ad esistere intorno agli anni '65-'70. Ma se la prospettiva ecclesiologica non rimane pregiudizialmente chiusa alla lezione della storia, sarà possibile riscontrare significativi elementi di continuità tra i «Consigli pastorali parrocchiali», così come si son venuti delineando in quest'ultimo periodo, e svariate precedenti tipologie di partecipazione dei laici al ministero pastorale del clero in cura d'anime. Le fabbricerie prima, le giunte parrocchiali poi, anche se il loro ambito di competenza rimaneva ­ dal punto di vista giuridico ­ confinato nello stretto ambito amministrativo, finirono per assumere ruoli non secondari sul piano del consiglio e dell'indirizzo propositivo in ordine alla conduzione generale della parrocchia. Ciò avvenne, sia a causa della stretta correlazione ­ ancor più evidente per il passato ­ tra amministrazione parrocchiale ed azione pastorale, sia per lo scambio agevole di pareri tra clero e laicato in seno ai menzionati

Il Consiglio pastorale parrocchiale: novità istituzionale?

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organismi, anche al di là delle tematiche rigidamente definite dalla materia economica e gestionale. Una storia interessante, in gran parte ancora da scrivere, potrebbe mostrare il radicamento dei "nuovi" organismi dei Consigli pastorali nell'antica tradizione delle comunità cristiane.

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Il Consiglio parrocchiale per gli affari economici

di Massimo Calvi

1. Premessa Il nuovo Codice di diritto canonico, delineando le strutture al servizio della vita e dell'attività della parrocchia, tratta espressamente del Consiglio parrocchiale per gli affari economici (CPAE) nel canone 537. Prima di addentrarci nello studio della normativa canonica in materia, sembra doveroso richiamare l'attenzione degli operatori della pastorale e di tutti coloro che hanno responsabilità in questo campo, sulla notevole rilevanza che la costituzione di questo Consiglio assume per una comunità parrocchiale. Possiamo ricordare almeno tre ragioni che manifestano l'importanza e l'urgenza di dar vita in ogni parrocchia al CPAE. 1) La creazione del CPAE rientra in quel «grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico» (Sacrae disciplinae leges) la dottrina ecclesiologica del Concilio Vaticano II, rispondendo così all'esigenza che la rinnovata visione dottrinale informi anche le strutture concrete delle comunità cristiane. Come è noto, il Vaticano II ha dato un grande impulso alla partecipazione attiva dei fedeli, promuovendo il loro impegno in tutti gli ambiti della vita e della missione della Chiesa, non escluso quello economico-amministrativo. A testimonianza di ciò possiamo utilmente riportare i passi di due decreti conciliari: ­ quello sull'apostolato dei laici, in cui si afferma che questi, «mettendo a disposizione la loro competenza rendono più efficace [...] l'amministrazione dei beni della chiesa» (Apostolicam actuositatem 10, a); ­ quello sul ministero e la vita dei presbiteri, in cui si ricorda

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che, «quanto ai beni ecclesiastici propriamente detti, i sacerdoti devono amministrarli, come esige la natura stessa di tali cose, a norma delle leggi ecclesiastiche, e possibilmente con l'aiuto di esperti laici» (Presbyterorum ordinis 17, c). Questi impulsi verso nuove forme di partecipazione dei fedeli all'amministrazione dei beni ecclesiasti hanno trovato una prima concretizzazione nelle indicazioni offerte dalla Sacra Congregazione per i Vescovi col Direttorio Ecclesiae imago, nel quale si afferma che il Vescovo «nel costituire i consigli d'amministrazione nella diocesi, nelle singole parrocchie e nelle altre istituzioni ed opere diocesane, per quanto è possibile vi immette, oltre i chierici, anche i laici scelti tra esperti in amministrazione, dotati di speciale onestà e amore per la chiesa e l'apostolato» (Ecclesiae imago 135). Grazie a questi primi orientamenti, importanti anche se ancora parziali, le attese conciliari in materia sono giunte a piena maturazione nel nuovo Codice con le disposizioni relative all'istituzione dei CPAE. 2) Un ulteriore motivo d'importanza del CPAE può essere individuato nel valore essenzialmente strumentale che i beni temporali hanno nella vita della Chiesa. Essa li possiede e li amministra solo in quanto mezzi per raggiungere i principali fini che le sono propri: la sistemazione del culto divino, l'onesto sostentamento del clero e degli altri ministri, il sostegno delle opere di apostolato e di carità (cf PO 17 e c. 1254, § 2). Il conseguimento di queste finalità, suscita e giustifica una particolare attenzione, da parte della Chiesa, per la retta amministrazione dei suoi beni. Così, se un tempo la responsabilità del patrimonio ecclesiastico poteva essere completamente affidata a persone prive di particolare competenza, quali spesso erano i chierici, attualmente, considerata l'enorme complessità del mondo economico-amministrativo, essa esige la collaborazione di persone qualificate ed esperte che, con il loro prezioso aiuto e sapiente consiglio, favoriscano una buona e corretta amministrazione dei beni e una più razionale e moderna gestione degli stessi. 3) Da ultimo, a sottolineare l'importanza di questa struttura, non possiamo trascurare la nuova situazione venutasi a creare, per gli enti e i beni ecclesiastici in Italia, in seguito alla recente revisione del concordato. In merito a ciò basti accennare all'estinzione degli enti beneficiali e al trasferimento dei loro patrimoni agli istituti per il sostentamento del clero, all'estinzione degli enti chiesa parrocchiale e al trasferimento dei loro patrimoni agli enti parrocchia e,

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soprattutto, alle nuove responsabilità assunte dalle comunità ecclesiali in quanto chiamate a provvedere, o almeno a concorrere, in modo diretto e concreto alla remunerazione dei loro pastori. Facendo eco alla "Nota informativa" inviata il 6 gennaio 1987 dalla Presidenza della CEI a tutti i sacerdoti italiani in occasione dell'avvio del nuovo sistema di sostentamento, possiamo affermare che «l'effettiva costituzione di questi Consigli (pastorale e per gli affari economici) diventa ora una necessità improrogabile e rappresenta uno dei segni più precisi della reale volontà di accoglimento del valore della comunione nella concretezza di ciascuna comunità».

2. Il Codice di diritto canonico

Il Codice di diritto canonico tratta esplicitamente del CPAE nel libro II, sotto il titolo De paroeciis, de parochis et de vicariis paroecialibus, nel c. 537: «In ogni parrocchia vi sia il consiglio per gli affari economici che è retto, oltre che dal diritto universale, dalle norme date dal Vescovo diocesano; in esso i fedeli, scelti secondo le medesime norme, aiutino il parroco nell'amministrazione dei beni della parrocchia, fermo restando il disposto del c. 532». È certamente opportuno soffermarci per una breve analisi del testo. Osservazioni generali: Il canone è un'applicazione della norma più generale contenuta nel c. 1280, secondo la quale è necessario che «ogni persona giuridica abbia il proprio consiglio per gli affari economici o almeno due consiglieri, che coadiuvino l'amministratore nell'adempimento del suo compito, a norma degli statuti». La parrocchia legittimamente eretta, poiché gode "ipso iure" della personalità giuridica (cf c. 515, § 3), sottostà alla disposizione del c. 1280. Nonostante questa considerazione, il c. 537 non pare una inutile ripetizione; al contrario esso permette di meglio individuare la volontà del legislatore circa la funzione di questo consiglio e le norme che lo devono reggere. Obbligatorietà: L'istituzione del CPAE non è da ritenersi facoltativa, come nel caso del consiglio pastorale, bensì obbligatoria per tutte le parrocchie, indipendentemente dal numero dei loro abitanti e dalla consistenza dei beni che ad esse appartengono. Ciò è chiaramente motivato dal fatto che anche le parrocchie piccole o con scarso patrimonio devono affrontare e risolvere problemi di natura economica.

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Funzione del CPAE: Anche se non è detto esplicitamente, dal tenore del canone, appare con sufficiente evidenza che il CPAE ha funzione puramente consultiva. In questo senso orienta chiaramente l'espressione adottata dal canone stesso: «i fedeli [...] aiutino il parroco nell'amministrazione dei beni». Si può così costatare che, tra le due forme di partecipazione alla gestione economica indicate dal c. 1280, nel caso della parrocchia, il Codice adotta una forma intermedia, prescrivendo l'obbligo della costituzione di una struttura stabile a e chiaramente disciplinata come è quella di un Consiglio (l forma), attribuendo ai membri che ne fanno parte un compito di sostegno e a di ausilio (2 forma). L'opzione fatta dal Codice non di è scarso rilievo e potrebbe forse apparire come una soluzione che vanifica l'apporto del Consiglio. Tuttavia si deve osservare che l'aver escluso per il CPAE un ruolo deliberativo e vincolante, non solo risponde agli indirizzi conciliari già in precedenza illustrati, ma è anche rispettoso della natura della Chiesa che, in quanto comunità gerarchicamente strutturata, valorizza quelle forme di collaborazione in cui la responsabilità propria dei pastori viene tutelata il più possibile. Certamente, il fatto che il Codice configuri il CPAE come un organo consultivo esclude la possibilità di prendere come modello per il suo funzionamento quello solitamente previsto, nell'ordinamento civile e nella prassi comune, per i consigli di amministrazione dei diversi enti. In essi, infatti, pur essendo riconosciuta la funzione di presidenza ad una singola persona, tutti i membri sono quasi completamente posti sullo stesso piano e godono della stessa potestà deliberativa. Tutto questo, certamente, non si adatta alla struttura della comunità parrocchiale perché in essa il parroco, in quanto pastore e capo della comunità stessa, è riconosciuto dal diritto come amministratore unico e ultimo responsabile anche della gestione economica. Infine, perché il ruolo del CPAE non risulti ingiustamente sminuito, è conveniente osservare che, anche la partecipazione che si esprime attraverso il consiglio e la consulenza, è un modo concreto e importante di contribuire alle decisioni. Ciò è ribadito anche nel documento della Sacra Congregazione per il clero sul tema dei consigli pastorali: « [...] i consigli e i suggerimenti dei fedeli che vengono proposti nell'ambito della comunione ecclesiastica e in spirito di vera unità, possono recare non piccola utilità per giungere ad una deliberazione» (Omnes christifideles 8).

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Nel caso del CPAE, poi, la collaborazione non si riduce alla materia amministrativa, né la competenza di tale struttura deve essere ridimensionata al punto da costringerla al ruolo di semplice commissione tecnica di supporto cui il parroco può ricorrere per avere un parere su questioni economiche. Al contrario, tale Consiglio deve essere pensato e costruito come una struttura che ha una grande rilevanza anche dal punto di vista pastorale in quanto strumento attraverso il quale i fedeli, collaborando concretamente alla vita della parrocchia, si assumono la responsabilità che loro viene dal dirittodovere di «manifestare ai pastori il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa» (c. 212, § 3). Componenti: Si noti che il termine "fedeli" usato dal c. 537 è molto ampio: si devono quindi ritenere possibili membri del CPAE non solo i laici, ma tutti i fedeli in genere ("christifideles"); in concreto, oltre al parroco, altri sacerdoti eventualmente operanti in parrocchia, diaconi permanenti, religiosi, laici. Norme che reggono il CPAE: Dopo un generico richiamo alle norme del diritto universale, il canone demanda al Vescovo diocesano il compito di dare norme che regolino l'attività del Consiglio, definendone con maggiore precisione i compiti e le modalità di funzionamento. Il rimando alla legislazione particolare, in questo campo, deve considerarsi più che opportuno, stante l'effettiva impossibilità del diritto universale di dare a simili strutture una configurazione che si adatti a tutte le situazioni ecclesiali e sociali esistenti nel mondo. Rinvio al c. 532: Il c. 537, nella clausola finale, rimanda al c. 532, che afferma: «Il parroco rappresenta la parrocchia, a norma del diritto, in tutti i negozi giuridici; curi che i beni della parrocchia siano amministrati a norma dei cc. 1281-l288». Il rinvio non pare essere motivato da una possibile contraddizione tra le affermazioni fatte dai due canoni, quasi che l'istituzione del CPAE possa mettere in dubbio il compito del parroco di agire, come rappresentante legale, in nome e per conto dell'ente parrocchia in tutti gli atti giuridici. Tale possibilità è da escludere in ragione del fatto che, anche nel caso di persone giuridiche in cui non esiste un amministratore unico ma un consiglio di amministrazione con potestà deliberativa, è comunque richiesta dal diritto l'individuazione di un soggetto cui spetta la rappresentanza legale (cf c. 118). Il rimando esplicito al c. 532 può allora essere inteso come espressione della volontà del legislatore di ribadire ulteriormente un

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fatto già per altro chiaro, quello cioè che il CPAE, avendo funzione strettamente consultiva, non deve esercitare alcuna limitazione alla capacità del parroco di agire nella gestione amministrativa della parrocchia, compiendo, nei limiti previsti dallo stesso diritto canonico, tutti gli atti che a sua discrezione riterrà necessari ed opportuni. 3. La bozza del Regolamento del CPAE Nel mese di luglio del 1985, il Comitato per il sostentamento del clero costituito presso la Conferenza episcopale italiana, ha inserito in una delle sue circolari una bozza di Regolamento del Consiglio parrocchiale per gli affari economici, che per utilità riportiamo in appendice. Pur trattandosi di una bozza con semplici finalità esemplificative, quindi non vincolante, riteniamo opportuno esaminarla a motivo del ruolo di valido orientamento e qualificato indirizzo che essa assume per la legislazione particolare delle varie diocesi italiane. Art. 1 e art. 6: La descrizione della natura e dei poteri del CPAE è certamente rispondente alle indicazioni offerte dal c. 537. Anche l'uso della dizione "organo di collaborazione" piuttosto che quella di "organo di partecipazione" o altre simili, sembra esprimere correttamente il compito di aiuto al parroco previsto dallo stesso canone. Il testo dei due articoli, inoltre, dà sufficiente risalto al valore e all'importanza di questa struttura nella vita della comunità parrocchiale, evitando così il pericolo di una sua svalutazione. Art. 2: Illustra gli scopi del CPAE. lett. a) e lett. b): La competenza del CPAE circa la redazione del bilancio preventivo e l'approvazione del quello consuntivo della parrocchia, viene riconosciuta in analogia alle stesse funzioni attribuite dal c. 493 al Consiglio diocesano per gli affari economici. Al proposito è forse utile ricordare che il Codice dà per scontata l'esistenza della cassa parrocchiale (cf c. 531) nella quale dovrebbero confluire tutte le entrate e le offerte della parrocchia e dalla quale si dovrebbe prelevare quanto necessita alla vita e all'attività della parrocchia stessa, non esclusa la remunerazione dei sacerdoti. Stando alle disposizioni dello stesso canone, infatti, le offerte ricevute dai fedeli in occasione della celebrazione dei sacramenti e dei sacramentali, devono essere destinate alla cassa parrocchiale e non al sacerdote celebrante, a meno che, nel caso di offerte volontarie, consti l'intenzione contraria dell'offerente.

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La competenza del CPAE sul bilancio parrocchiale non deve comunque essere intesa e vissuta come una forma di controllo esercitata dalla comunità sull'operato del parroco, bensì come uno strumento per garantire ed assicurare il parroco stesso circa l'esatta impostazione della contabilità. Pare infatti corretto ammettere che, per alcuni movimenti di cassa, sia in entrata che in uscita, il parroco abbia il diritto, e talvolta anche il dovere, di non fornire una completa giustificazione. Si pensi, tanto per fare un esempio, alla provenienza o alla destinazione di offerte o interventi caritativi sui quali è giusto conservare un doveroso riserbo. Una diversa configurazione dell'attività del CPAE potrebbe essere in contraddizione col ruolo ad esso affidato dal codice. In ordine ai fini è utile ricordare ancora che si dovrà valorizzare il più possibile l'aiuto che il CPAE può dare circa l'individuazione dei mezzi di copertura finanziaria delle spese previste. È infatti auspicabile l'impegno dei consiglieri in merito alla ricerca di modi adeguati per il reperimento dei fondi, per l'incremento degli introiti e per la promozione di forme di sensibilizzazione dei fedeli sul dovere di sovvenire alle necessità della Chiesa e della parrocchia in particolare (cf c. 222, § 1). lett. c): Riguarda il caso specifico della parrocchia retta dai religiosi. L'esperienza di situazioni non sempre facili da gestire, richiede necessariamente che la convenzione di cui al c. 520, § 2, affronti in modo chiaro anche i problemi di natura economica, al fine di garantire la giusta autonomia sia della parrocchia che della casa religiosa. lett. d): Il parere del CPAE sugli atti di straordinaria amministrazione dovrà tenere conto non solo dell'opportunità e della correttezza dell'atto in sé ma anche e soprattutto della situazione pastorale ed economica della parrocchia. Si tratta comunque di un parere non vincolante. Opzioni diverse, in questo campo, da parte del diritto particolare paiono non auspicabili e comunque di scarsa utilità per il fatto che già il codice prevede ampie forme di controllo e. di tutela sugli atti di straordinaria amministrazione posti dalla parrocchia. L'ammissione di un parere vincolante del CPAE avrebbe come unico effetto. quello di allungare l'iter burocratico delle pratiche a scapito di una gestione efficiente e agile. Art. 3: Quanto al numero dei consiglieri, nonostante la mancanza di indicazioni precise, si osserva che dovrà essere proporzionato alle dimensioni della comunità parrocchiale, senza peraltro cedere alla tentazione di costituire consigli troppo grandi. Nelle strutture

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consultive, infatti, non sempre il maggior numero di partecipanti è garanzia di maggiore competenza ed efficienza. In ordine alla composizione del Consiglio, è forse il caso di rilevare che, in questi anni, l'urgenza primaria sarà quella di promuovere l'adeguata formazione dei fedeli chiamati ad assumere il compito di consigliere. Al parroco, cui il regolamento proposto riconosce la competenza circa la nomina dei membri, spetta quindi un importante compito di discernimento e di giudizio sulle loro qualità, tra le quali avranno la priorità quelle relative all'integrità morale e alla capacità di valutare le scelte economiche con autentico spirito ecclesiale (cf Ecclesiae imago 134). Non è infatti difficile prevedere che difficoltà sorgeranno là dove i membri del CPAE, a motivo della loro formazione, saranno portati ad affrontare i problemi relativi ai beni ecclesiastici con la stessa mentalità con la quale tali problemi vengono trattati nella gestione di qualsiasi altro ente o associazione di natura non ecclesiastica. Non si deve poi trascurare che l'eventuale carenza di speciali competenze nell'ambito del diritto e dell'economia, competenze peraltro auspicabili, potrà essere supplita con l'invito di esperti alle riunioni del Consiglio. Art. 4: La norma relativa all'incompatibilità è adottata in analogia a quanto stabilito dal Codice per i Consigli diocesani per gli affari economici (cf c. 492, § 3). Art. 7: Il regolamento stabilisce la frequenza minima delle riunioni. La frequenza maggiore sarà regolata in base agli impegni e alle scadenze che il Consiglio dovrà affrontare in ciascuna parrocchia. Art. 10: Vengono proposte due forme per garantire alla comunità parrocchiale una precisa informazione sull'andamento economico. Ciascuna diocesi può scegliere la forma che, nella concreta situazione, ritiene più adeguata. A noi interessa sottolineare che, indipendentemente dalle modalità, ciò che importa è garantire il diritto attribuito ai fedeli dal c. 1287, § 2: «Gli amministratori rendano conto ai fedeli dei beni da questi offerti alla Chiesa, secondo le norme da stabilirsi dal diritto particolare». Una maggiore informazione della comunità parrocchiale circa la situazione economica favorirà anche una più ampia responsabilizzazione dei fedeli in questo settore. Art. 11: Notiamo che le indicazioni relative alla redazione dei verbali rispondono ad esigenze non solo di carattere formale: attraverso essi, in qualsiasi momento, sarà possibile avere notizie riguar-

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do i problemi amministrativi affrontati in precedenza dalla comunità parrocchiale, le soluzioni adottate e i motivi che hanno indotto a determinate scelte, talvolta di non scarso rilievo. 4. CPAE e fabbriceria Trattando del CPAE, non si possono certo ignorare i problemi che sorgono per il fatto che, in numerose parrocchie, continua ad esistere e ad operare la fabbriceria. La complessità della materia meriterebbe una trattazione a parte; qui bastino pochi accenni. Come è ben noto, la fabbriceria, pur assumendo nelle varie zone d'Italia denominazioni diverse (consiglio di fabbrica, sacrestia, opera, ecc.), si configura essenzialmente come l'organo per l'amministrazione collegiale dei beni destinati al mantenimento e al decoro degli edifici sacri. Questa istituzione, disciplinata dai cc. 1183-l184 del codice Piobenedettino, non era ritenuta indispensabile; al contrario, a motivo dello spirito laicista da cui talvolta era originata o guidata, andava soggetta a precise limitazioni miranti ad impedire che, da essa, venissero indebite ingerenze nell'ordinamento del culto divino e delle altre realtà di esclusiva pertinenza dell'autorità ecclesiastica. A motivo della loro rilevanza sociale e civile, le fabbricerie sono state oggetto di particolari disposizioni nel Concordato del 1929 e nei successivi regolamenti civili per l'attuazione delle stesse norme concordatarie. Ora, in seguito all'entrata in vigore del nuovo Codice e alla revisione del Concordato, non possiamo esimerci dal porre, seppur brevemente, la domanda circa il loro futuro. Per affrontare la questione, dobbiamo innanzitutto ricordare che, in Italia, esistevano sostanzialmente tre tipi di fabbricerie: ­ quelle che avevano rilevanza solo nell'ordinamento canonico e si configuravano come strutture con semplice funzione di aiuto al parroco; ­ quelle che, pur avendo funzione deliberativa ed essendo sotto la tutela dello Stato, non avevano personalità giuridica e, quindi, fungevano da consigli di amministrazione dei beni dell'ente chiesa parrocchiale; ­ quelle che, oltre ad avere funzione deliberativa e ad essere sotto la tutela dell'ordinamento statuale, avevano personalità giuridica civile e, in quanto tali, amministravano beni di loro proprietà, destinati al mantenimento degli edifici di culto. Fatta tale sommaria descrizione della situazione esistente, possiamo tentare di esaminare la sorte di queste strutture.

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Quanto alle prime non si pongono particolari problemi e appare evidente che hanno cessato di esistere perché sostituite dai CPAE. Ad una sorte non diversa sono destinate le seconde. Con le nuove norme concordatarie, infatti, sono stati estinti tutti gli enti chiesa parrocchiale e i loro beni sono stati destinati, ipso iure, ai nuovi enti parrocchia (cf legge 20 maggio 1985, n. 222, art. 30, comma 1). Ne viene come conseguenza, del resto ricordata esplicitamente anche dall'art. 41, comma 2, del Regolamento di esecuzione della legge sopra citata, che, anche tali fabbricerie, essendo venuto meno lo scopo per cui esistevano, si devono considerare estinte e, come nel primo caso, le funzioni da esse esercitate vengono assorbite dalle competenze del CPAE. Le fabbricerie aventi personalità giuridica civile, invece, per sé continuano a sussistere. Tuttavia, ai sensi dell'art 41, comma 1, del citato Regolamento, si possono sopprimere quelle che, per un qualsiasi motivo, non dispongono più di beni. La soppressione avviene con decreto del Presidente della Repubblica, su proposta del Ministero dell'interno, d'intesa col Vescovo diocesano, udito il parere del Consiglio di Stato. Ai sensi dell'art. 72, comma 2, della legge 20 maggio 1985, n. 222, rimane comunque la possibilità di ottenere, anche al di fuori dei casi previsti, la soppressione di una fabbriceria. La soppressione dovrà avvenire entro il 31 dicembre 1989, previa intesa tra la CEI e il Ministero dell'interno, udito il parere del Consiglio di Stato, con decreto del Presidente della Repubblica. Pur avendo motivo di ritenere che le fabbricerie parrocchiali aventi personalità giuridica non siano molto numerose, è opportuno `ricordare che, qualora non si procedesse alla soppressione, rimane in pieno vigore l'obbligo della costituzione del CPAE. In tale ipotesi il Consiglio, non avendo competenza su quei beni che, pur destinati al mantenimento dell'edificio di culto restano di proprietà della fabbriceria, dovrebbe svolgere la sua funzione di aiuto nei confronti del parrocco per quanto attiene alla gestione della cassa parrocchiale e all'amministrazione dei beni appartenenti al nuovo ente parrocchia. 5. CPAE e Consiglio pastorale parrocchiale Il Codice di diritto canonico non prevede alcun legame tra il CPAE e il Consiglio pastorale parrocchiale. La possibilità di prendere in considerazione eventuali connessioni tra i due organismi è stata

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affrontata dalla commissione per la revisione del Codice ma ha avuto una risposta negativa giustificata dal fatto che si tratterebbe di due organismi diversi (cf Communicationes 14 (1982) 226). La risposta data dalla commissione è certamente corretta: il CPAE e il Consiglio pastorale parrocchiale sono due strutture diverse. Il primo è obbligatorio in forza del diritto universale, il secondo può diventare obbligatorio in tutte le parrocchie di una diocesi in forza del diritto particolare. Poi, pur avendo la stessa funzione di aiuto al parroco, diversa è la loro finalità specifica: l'uno mira a consentire una migliore amministrazione dei beni ecclesiastici, l'altro tende alla promozione dell'attività pastorale in senso più ampio. La diversità delle competenze giustifica, infine, l'adozione di criteri diversi nella scelta delle persone che li compongono. Tuttavia, nonostante le differenze esistenti, riteniamo impossibile escludere rapporti o connessioni tra i due organismi, a motivo del fatto che, pur avendo specifiche competenze, essi operano nella stessa comunità parrocchiale e tendono, in modi diversi, al bene della stessa comunità. Numerose sono poi le situazioni nelle quali determinate scelte amministrative hanno precisi risvolti pastorali e, per converso, alcune scelte pastorali implicano precisi impegni economico-finanziari. Quali legami si possono delineare e proporre tra i due consigli? La risposta non è facile. Per determinazioni ulteriori e più analitiche, rimandiamo comunque ad un altro contributo più specifico in questo stesso fascicolo della rivista. 6. Conclusione Al termine di questo breve studio possiamo affermare che la corretta impostazione dell'attività del CPAE dipende dalla capacità di conservare un delicato equilibrio tra la responsabilità del parroco e l'indispensabile collaborazione dei fedeli; tra una giusta attenzione ai problemi economici e il più ampio orizzonte della vita della comunità ecclesiale; tra il rispetto delle norme del diritto, universale e particolare, e il pericolo di uno sterile formalismo. La delicatezza e l'importanza di questo difficile equilibrio ci portano a concludere che, ancora una volta, il problema fondamentale cui occorre dedicare tutte le forze, è quello della promozione di un autentico spirito ecclesiale sia nei pastori che nei laici. Solo così, infatti, si può sperare che le nuove strutture di collaborazione e par-

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tecipazione, stabilite dal Codice, diventino, secondo l'intenzione del Vaticano II, espressione e garanzia di una più vera e profonda comunione ecclesiale.

APPENDICE

REGOLAMENTO DEL CONSIGLIO PARROCCHIALE PER GLI AFFARI ECONOMICI

(Bozza dal ciclostilato del 12 luglio 1985 redatta dal Comitato Sostentamento Clero-CEI) Art. 1: Natura ­ Il Consiglio Parrocchiale per gli affari economici della Parrocchia di ... (qui di seguito più brevemente denominato «C.P.A.E.»), costituito dal Parroco in attuazione del c. 537 del Codice di Diritto Canonico, è l'organo di collaborazione dei fedeli con il Parroco nella gestione amministrativa della Parrocchia. Art. 2: Fini ­ Il C.P.A.E. ha i seguenti scopi: a) coadiuvare il Parroco nel predisporre il bilancio preventivo della Parrocchia, elencando le voci di spesa prevedibili per i vari settori di attività e individuando i relativi mezzi di copertura; b) approvare alla fine di ciascun esercizio, previo esame dei libri contabili e della relativa documentazione, il rendiconto consuntivo; c) verificare, per quanto attiene agli aspetti economici, l'applicazione della convenzione prevista dal c. 520, § 2, per le Parrocchie affidate ai Religiosi; d) esprimere il parere sugli atti di straordinaria amministrazione; e) curare l'aggiornamento annuale dello stato patrimoniale della Parrocchia, il deposito dei relativi atti e documenti presso la Curia diocesana (c. 1284, § 2, n. 9) e l'ordinata archiviazione delle copie negli uffici parrocchiali. Art. 3: Composizione ­ Il C.P.A.E. è composto dal Parroco, che di diritto ne è il Presidente, dai Vicari parrocchiali e da almeno tre fedeli (sacerdoti, diaconi permanenti, religiosi, religiose e laici)*, nominati dal Parroco, sentito il parere del Consiglio Pastorale o, in sua mancanza, di persone mature e prudenti; i consiglieri devono essere eminenti per integrità morale, attivamente inseriti nella vita parrocchiale, capaci di valutare le scelte economiche con spirito ecclesiale e possibilmente esperti in diritto o in economia. I loro nominativi devono essere comunicati alla Curia Diocesana almeno quindici giorni prima del loro insediamento.

* Si raccomanda di mantenere il numero dei Consiglieri in una proporzione ragionevole rispetto al numero dei componenti la comunità parrocchiale.

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Massimo Calvi

I membri del C.P.A.E. durano in carica tre anni (o cinque anni); e il loro mandato può essere rinnovato. Per la durata del loro mandato i consiglieri non possono essere revocati se non per gravi e documentati motivi. Art. 4: Incompatibilità ­ Non possono essere nominati membri del C.P.A.E. i congiunti del Parroco fino al quarto grado di consanguineità o di affinità e quanti hanno in essere rapporti economici con la Parrocchia. Art. 5: Presidente del C.P.A.E. ­ Spetta al Presidente: a) la convocazione e la presidenza del C.P.A.E.; b) la fissazione dell'ordine del giorno di ciascuna riunione; c) la presidenza delle riunioni. Art. 6: Poteri del Consiglio ­ Il C.P.A.E. ha funzione consultiva non deliberativa. In esso tuttavia si esprime la collaborazione responsabile dei fedeli nella gestione amministrativa della Parrocchia in conformità al c. 212, § 3. Il Parroco ne ricercherà e ne ascolterà attentamente il parere, non se ne discosterà se non per gravi motivi e ne userà ordinariamente come valido strumento per l'amministrazione della Parrocchia. Ferma resta, in ogni caso, la legale rappresentanza della Parrocchia che in tutti i negozi giuridici spetta al Parroco, il quale è amministratore di tutti i beni parrocchiali a norma del c. 532.

Art. 7: Riunioni del Consiglio ­- Il C.P.A.E. si riunisce almeno una volta al trimestre (oppure una volta al quadrimestre), nonché ogni volta che il Parroco lo ritenga opportuno, o che ne sia fatta a quest'ultimo richiesta da almeno due membri del Consiglio. Alle riunioni del C.P.A.E. potranno partecipare ove necessario, su invito del Presidente, anche altre persone in qualità di esperti. Ogni consigliere ha facoltà di far mettere a verbale tutte le osservazioni che ritiene opportuno fare. Art. 8: Vacanza di seggi nel Consiglio ­ Nei casi di morte, di dimissioni, di revoca o di permanente invalidità di uno o più membri del C.P.A.E, il Parroco provvede, entro quindi giorni, a nominarne i sostituti. I consiglieri così nominati rimangono in carica fino alla scadenza del mandato del consiglio stesso e possono essere confermati alla successiva scadenza. Art. 9: Esercizio ­ L'esercizio finanziario della Parrocchia va dal l° gennaio al 31 dicembre di ogni anno. Alla fine di ciascun esercizio, e comunque entro il 31 marzo successivo, il bilancio consuntivo, debitamente firmato dai membri del Consiglio, sarà sottoposto dal Parroco al Vescovo diocesano. Art. 10: Informazioni alla comunità parrocchiale. 1 a formula

Il C.P.A.E. presenta annualmente al Consiglio Pastorale Parrocchiale e alla comunità parrocchiale il rendiconto sull'utilizzazione delle offerte ricevute dai fedeli (c. 1287) indicando anche le opportune iniziative per l'incremento delle risorse necessarie per la realizzazione delle attività pastorali e per il sostentamento del clero parrocchiale.

Il Consiglio parrocchiale per gli affari economici

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2° formula Il C.P.A.E. presenta al Consiglio Pastorale Parrocchiale al bilancio consuntivo annuale e porta a conoscenza della comunità parrocchiale le componenti essenziali delle entrate e delle uscite verificatesi nel corso dell'esercizio nonché il rendiconto analitico dell'utilizzazione delle offerte fatte dai fedeli, indicando anche le opportune iniziative per l'incremento delle risorse necessarie per la realizzazione delle attività pastorali e per il sostentamento del clero parrocchiale. Art. 11: Validità delle sedute e verbalizzazione - Per la validità delle riunioni del Consiglio è necessaria la presenza della maggioranza dei consiglieri. I verbali del Consiglio, redatti su apposito registro, devono portare la sottoscrizione del parroco e del Segretario del Consiglio stesso e debbono essere approvati nella seduta successiva. Art. 12: Rinvio a nome generali ­ Per tutto quanto non contemplato nel presente regolamento si applicheranno le norme del diritto canonico.

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Il rapporto tra i due Consigli parrocchiali

di Carlo Redaelli

Il Consiglio parrocchiale per gli affari economici (CPAE) è una commissione all'interno del Consiglio pastorale parrocchiale (CPP)? I membri del CPAE devono far parte anche del CPP? A chi spetta compiere le scelte della parrocchia in campo economico: per esempio decidere l'acquisto di un personal computer per l'archivio parrocchiale? Il CPP deve essere tenuto informato della situazione economica della parrocchia? In che modo: solo per linee generali? Sono alcune domande che nascono spontaneamente quando in una parrocchia, magari in occasione del rinnovo del CPP, ci si mette a riflettere sul senso e sul ruolo dei due consigli previsti dai canoni 536 e 537 del Codice di diritto canonico. Si tratta di questioni che non trovano una risposta immediata nella normativa codiciale. La cosa non deve meravigliare perché, come è noto, i due canoni citati non solo si presentano molto sobri nel descrivere i due Consigli, ma soprattutto manifestano esplicitamente la volontà del legislatore di lasciare ai singoli Vescovi il compito di elaborare una normativa su di essi e quindi, presumibilmente, anche sui loro rapporti. Comunque, anche restando a livello generale, senza perciò riferirsi ad alcuna normativa diocesana (faremo solo qualche accenno alla Bozza di regolamento del Consiglio parrocchiale per gli affari economici, presentata nella Circolare n. 2 del Comitato per il sostentamento del clero della CEI, datata 12 luglio 1985; qui verrà citata come Regolamento), è possibile puntualizzare con una certa precisione alcuni aspetti del rapporto che deve esistere tra i due Consigli. Certamente, non si tratta di una questione di radicale importanza per la vita di una parrocchia, però può essere utile riflettere su di essa per evidenziare ancor meglio le caratteristiche dei due organismi di partecipazione e per favorire una loro feconda collaborazione.

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1. Un riferimento comune: la parrocchia espressione di Chiesa È opportuno incominciare la nostra riflessione da ciò che accomuna i due Consigli. Va sottolineata, in particolare, una duplice caratteristica, ovvia ma importante: l'ecclesialità e la parrocchialità. Dire "ecclesialità" significa sottolineare che i due consigli sono organismi "ecclesiali". Non sono cioè anzitutto né strutture di rappresentanza sociologica, né organi di natura meramente tecnica e funzionale. Sono invece espressione e strumento di quella realtà di Chiesa che è la parrocchia, "comunità di fedeli" (c. 515). È necessario ribadire ciò di fronte a fraintendimenti, che rischiano di emergere con facilità nelle parrocchie. Non è infrequente, ad esempio, che il CPP venga considerato come una specie di istituzione rappresentativa della "base" laicale contrapposta al "vertice" della parrocchia, identificato con il parroco. O ancora, che si evidenzi a tal punto la natura tecnica del CPAE da non distinguerlo, quasi, da un consiglio di amministrazione di una società. L'ecclesialità comporta invece il riferimento dei due consigli a tutto ciò che è proprio della Chiesa: compreso, perciò, il fatto di essere una comunione gerarchica e di perseguire anche nell'uso dei beni materiali, delle finalità del tutto specifiche (cf c. 1254). Una seconda caratteristica comune al CPP e al CPAE è la "parrocchialità". I due Consigli, infatti, non sono organismi di una generica espressione ecclesiale, ma di una precisa realtà di Chiesa: la parrocchia. Ciò significa che essi devono nascere dalla concreta vita di una «comunità di fedeli» e con questa comunità restare in continuo contatto. In altre parole, sia il CPP che il CPAE presuppongono l'esistenza di una comunità parrocchiale reale e viva, anche se non perfetta, e devono essere composti da fedeli che vivono il loro essere cristiani in questa comunità. Nel riferimento costante alla parrocchia, alla stessa concreta comunità, si trova in pratica la soluzione alla questione che stiamo esaminando. Il primo collegamento tra i due consigli nasce proprio dal fatto che essi sono formati da fedeli che hanno in comune non solo la stessa fede in Gesù Cristo, ma anche la stessa comunità dove questa fede è vissuta. Ricordare ciò può risolvere sul nascere tanti problemi ed evitare molte tensioni. 2. Due distinte finalità Messo in luce ciò che unisce i due organismi parrocchiali, resta ora da sottolineare la loro diversità. Non è necessario insistervi molto, dal momento che le specifiche caratteristiche dei due consigli

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Carlo Redaelli

vengono ampliamente studiate da altri due articoli della rivista. Basti ricordare che lo scopo del CPP è «promuovere l'attività pastorale» della parrocchia (c. 536, § l), mentre quello del CPAE è di «essere di aiuto al parroco nell'amministrazione dei beni» (c. 537). Le finalità del CPP sono quindi molto ampie: abbracciano tutto quanto può essere compreso sotto il termine "pastorale". Si noti che anche l'amministrazione e l'utilizzo dei beni della parrocchia hanno necessariamente una valenza "pastorale". Il CPAE ha un compito più limitato, ma non per questo puramente "tecnico" dal momento che, appunto, i beni temporali hanno nella Chiesa un ruolo pastoralmente qualificato. Un'altra differenza tra i due Consigli è costituita dal loro diverso rapporto con chi nella comunità parrocchiale ha la prima responsabilità: il parroco. Mentre infatti il CPP, presieduto dal parroco, sembra porsi, se non si interpreta male il dettato del Codice, come soggetto vero e proprio di pastorale, non altrettanto pare possa dirsi analogamente del CPAE. L'amministratore unico della parrocchia è infatti il parroco (cf c. 532): il CPAE non è il soggetto dell'amministrazione, ma è solo un gruppo di fedeli che aiutano il parroco nei compiti amministrativi. Resta però da dire che questa seconda diversità tra i due consigli, che pure è corretto evidenziare, viene in genere molto sfumata dalla normativa particolare, la quale tende a mettere sullo stesso piano di rappresentatività i due Consigli. 3. Alcune conseguenze pratiche Avendo presente quanto fin qui detto, è possibile ricavare alcune risposte alle domande da cui siamo partiti. Una prima questione è quella relativa all'esistenza stessa di due Consigli tra loro separati. Tenendo conto della specificità dei loro compiti è inevitabile propendere per la presenza nella parrocchia di due distinti Consigli. Nulla vieta naturalmente che i membri del CPAE possano essere contemporaneamente membri del CPP, ma il loro intervenire ai due Consigli dovrebbe essere diversamente qualificato, viste le loro specifiche funzioni. Così pure il CPAE può anche essere considerato come una commissione all'interno del CPP, purché venga garantita una sua autonomia di lavoro e, soprattutto, una reale competenza dei suoi membri. La sottolineatura della competenza è particolarmente necessaria qualora la normativa particolare preveda il sistema elettivo nella scelta dei membri delle commissioni

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in cui si articola il CPP, comprendendo tra di esse, in ipotesi, la commissione amministrativa. Pur con queste attenzioni, un intervento del CPP al momento della scelta dei membri del CPAE è auspicabile, visto che il CPAE deve essere formato da fedeli della parrocchia e deve restare finalizzato alla vita pastorale parrocchiale. L'art. 3 del Regolamento afferma quindi opportunamente: «Il CPAE è composto dal parroco, che di diritto ne è il presidente, dai vicari parrocchiali e da almeno tre fedeli (sacerdoti, diaconi permanenti, religiosi, religiose e laici), nominati dal parroco, sentito il parere del Consiglio pastorale o, in sua mancanza, di persone mature e prudenti [...]» Un secondo gruppo di questioni riguarda i rapporti tra i due Consigli nella cura dell'amministrazione dei beni e delle strutture della parrocchia e delle offerte confluite alla cassa parrocchiale. Sembra logico che il CPAE abbia una propria autonomia e una conseguente responsabilità nella gestione ordinaria e laddove prevalgono gli aspetti tecnici. Se per esempio si tratta di decidere con quale compagnia di assicurazione stipulare una polizza per gli immobili della parrocchia, se occorre scegliere quale ditta incaricare per i lavori di ripristino della facciata della chiesa, ecc. è naturale che tutto ciò sia di esclusiva competenza del CPAE in pieno accordo con il parroco. L'intervento del CPP è invece opportuno e più che giustificato almeno in tre occasioni. Anzitutto, a livello generale, nel decidere, con riflessi anche nel campo dell'amministrazione, le mete pastorali della comunità parrocchiale. Così se il CPP ritiene prioritario per la parrocchia l'impegno per la catechesi, deve essere naturale che il CPAE si orienti a impiegare le poche o tante risorse disponibili per questo scopo. Per esempio sistemando adeguatamente delle aule per gli incontri di gruppo, acquistando del materiale didattico, ecc. Sarebbe strano che, in presenza di risorse e mancando l'urgenza di intervenire per altre situazioni (ad esempio la necessità di rifare il tetto della chiesa), il CPAE decidesse di impegnare le disponibilità economiche della parrocchia per altri scopi periferici, se non estranei, al concreto cammino pastorale della comunità. Un secondo momento in cui il CPP, naturalmente senza ledere l'autonomia del CPAE, è chiamato a esprimere un proprio parere è quando la parrocchia si sta orientando su scelte particolarmente impegnative dal punto di vista economico. È il caso di quando si deve decidere la costruzione di una nuova chiesa o di un centro giovanile, oppure il sostegno della parrocchia alla nascita di una scuola materna o di un pensionato per anziani. In queste e anche più semplici,

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ma analoghe circostanze, è giusto che il CPP dia una propria valutazione a livello dell'opportunità pastorale, per poter poi, tra l'altro, assicurare all'iniziativa il concreto sostegno della comunità parrocchiale di cui esso è espressione. Infine, una terza occasione di coinvolgimento del CPP nelle questioni economiche della parrocchia si ha almeno una volta all'anno quando il CPAE è tenuto a presentare il bilancio annuale della parrocchia. A questo proposito occorre ricordare che anche per gli amministratori della parrocchia vale quanto dispone il c. 1287, § 2: «Gli amministratori rendano conto ai fedeli dei beni da questi stessi offerti alla Chiesa, secondo norme da stabilirsi dal diritto particolare». Il CPAE deve quindi render conto non solo al CPP, ma a tutta la comunità parrocchiale dell'utilizzazione delle offerte ricevute dai fedeli. È opportuno, però, che, almeno nei confronti del CPP non ci si limiti a questo resoconto, ma si giunga alla presentazione analitica del bilancio consuntivo e preventivo della parrocchia. Cosa prevista dalla seconda formula proposta dal Regolamento per l'art. 10: «CPAE presenta al Consiglio pastorale parrocchiale il bilancio consuntivo annuale e porta a conoscenza della comunità parrocchiale le componenti essenziali delle entrate e delle uscite verificatesi nel corso dell'esercizio nonché il rendicondo analitico dell'utilizzazione delle offerte fatte dai fedeli, indicando anche le opportune iniziative per l'incremento delle risorse necessarie per la realizzazione delle attività pastorali e per il sostentamento del clero parrocchiale». L'incontro annuale sul bilancio della parrocchia sarà così in concreto l'occasione per il CPAE di illustrare al CPP il proprio lavoro e la reale situazione economica della parrocchia. A sua volta il CPP potrà verificare e apprezzare l'impegno del CPAE e, soprattutto, indicargli le mete dell'attività pastorale della parrocchia, a cui anche le risorse economiche vanno indirizzate.

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Il Consiglio pastorale parrocchiale nei direttori delle diocesi tedesche

di G. Paolo Montini

L'istituzione del Consiglio pastorale parrocchiale (CPP) è prevista dal Codice di diritto canonico al c. 536, § 1. Questo significa, da un lato, la coscienza che la Chiesa postconciliare ha assunto, anche per il tramite della sua esperienza, della bontà e dell'utilità di questa struttura di partecipazione, dall'altro, la volontà politica che il CPP si diffonda sempre più e divenga un tratto caratteristico della comunità parrocchiale. Alcune ombre e incertezze presenti nel cammino postconciliare sono intuibili nel fatto che il Codice non prescrive l'istituzione del CPP in ogni parrocchia, ma ne subordina l'obbligo al giudizio di opportunità del Vescovo diocesano, udito il Consiglio presbiterale diocesano. È appunto per una migliore comprensione dell'istituto del CPP che si ritiene utile considerare un'esperienza privilegiata in materia, quale è quella presente nelle diocesi tedesche.

Ambito della ricerca La ricerca intende esaminare l'immagine del CPP che emerge dal Sinodo dei Vescovi delle diocesi tedesche (1975) e dagli Statuti diocesani emanati dai Vescovi in attuazione di quel Sinodo. Nel maggio del 1975, il Sinodo delle diocesi tedesche approvava con 174 voti favorevoli, 52 contrari e 11 astensioni, la risoluzione: «Responsabilità di tutto il Popolo di Dio per la missione della Chiesa». Questo testo costituisce il quadro di riferimento per gli Statuti diocesani del CPP: contiene linee generali, uno Statuto-tipo e anche

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alcune prescrizioni che hanno forza obbligante nei confronti dei Vescovi, in forza della recognitio della Santa Sede. Gli Statuti diocesani presi in considerazione sono stati diciotto e cioè la quasi totalità. Tutti questi sono in data posteriore al Sinodo e si pongono come sue concretizzazioni, peraltro tutt'altro che uniformi. La natura del CPP

«Il CPP è il consiglio pastorale della comunità, istituito dal Vescovo in applicazione del Decreto sull'ufficio pastorale dei Vescovi (CD 273 e l'organo riconosciuto dal Vescovo a norma del Decreto conciliare sull'apostolato dei laici (AA 26) per il coordinamento dell'apostolato dei laici nella comunità parrocchiale e per la promozione dell'attività apostolica nella comunità» (Diocesi di Pasqua).

È questa la caratteristica più notevole del CPP in Germania: esso non è chiamato solo a promuovere l'attività pastorale parrocchiale, ma è pure destinato ad animare un settore dell'apostolato, quello dei laici. L'origine di questa particolarità è nel periodo postconciliare quando questo organismo di comunione ha assunto le diverse e ancora indeterminate indicazioni provenienti dal Concilio. Essa possiede alcuni vantaggi indiscutibili. Anzitutto evita il moltiplicarsi di strutture a 1ivello parrocchiale. A livello diocesano, invece, esistono senz'altro in Germania almeno due organismi che svolgono separatamente le due funzioni: il Consiglio pastorale diocesano e, per l'apostolato dei laici, il "Consiglio diocesano" (le denominazioni sono diverse). Permette inoltre di considerare in modo unitario la pastorale parrocchiale e l'apostolato laicale, che, nella parrocchia, viene svolto sia attraverso gruppi sia singolarmente. Esiste però una difficoltà di fondo: l'ambiguità generale che domina il CPP. Alcune norme sarebbero giustificate dalla natura pastorale del CPP, altre dalla sua natura laicale; alcune funzioni e caratteristiche sono applicate da alcuni Statuti diocesani a tutta l'attività del CPP, da altri solo alla sua azione o pastorale o laicale; alcuni Statutti diocesani considerano il CPP esclusivamente, o prevalentemente, nell'ambito laicale, altri nell'ambito pastorale. È certamente positivo aver evidenziato queste due anime (pastorale e laicale) del CPP, ma sarebbe stato poi opportuno ricercarne con maggiore determinazione la composizione unitaria.

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Essa tuttavia emerge là dove il CPP viene fondato nella radicale uguaglianza e dignità di ogni cristiano nell'edificazione del Corpo di Cristo, nella corresponsabilità di tutti alla missione della Chiesa, nella partecipazione di tutti al compito di santificare, insegnare e governare, che è di Cristo. In tale contesto appare irrinunciabile "integrare" nella pastorale anche l'apostolato dei laici, sia perché i laici in esso esprimono il proprio incarico di insegnare, santificare e governare che hanno ricevuto da Cristo nel Battesimo, sia perché in tal modo appare chiaro che il presbitero (parroco) ha pure verso di esso un compito di responsabilità, di promozione, di comunione. Sono precisamente in questa nuova linea gli Statuti diocesani di Rottenburg-Stuttgart («Il CPP rappresenta la comunità parrocchiale - serve al compimento della missione della comunità parrocchiale») e di Limburg («Il CPP è un consiglio sinodale di elezione serve alla realizzazione della missione di Cristo nella sua Chiesa, soprattutto attraverso la costruzione di una comunità viva»). Anche se la distinzione operata negli Statuti diocesani fra indole pastorale e indole laicale dev'essere superata, pedagogicamente ha avuto però un influsso molto positivo. La teoria iniziale, infatti, supponeva una netta distinzione fra pastorale e apostolato dei laici, attribuendo facoltà e dando norme e strutture diverse a seconda che il CPP agisse come pastorale o come laicale. La progressiva scoperta dell'impossibilità di una distinzione materiale fra aspetto pastorale e aspetto laicale, ha portato in non pochi Statuti diocesani ad una unificazione della normativa in questo senso: le norme che reggono il CPP per l'apostolato dei laici, valgono per il CPP simpliciter. Ne sono una riprova le questioni che attengono ai poteri del CPP e alla sua presidenza.

CPP e parroco: collaborazione e diritto di veto «Compito del CPP è quello di collaborare, col consiglio o con la decisione, secondo le norme diocesane, in tutte le questioni che incontra la comunità parrocchiale» (Sinodo, prescrizione 1.16.2). Il Sinodo ammette semplicemente che il CPP possa avere funzione sia consultiva, sia deliberativa. La motivazione irriflessa sta nella natura pastorale e laicale, ad un tempo, del CPP. E, di fatto, vi sono Statuti diocesani che ben chiaramente speci-

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ficano che il compito consultivo spetta al CPP in quanto è pastorale, cioè quando è di aiuto al parroco in quanto persona «cui è affidata dal Vescovo la cura pastorale come ministero di insegnamento, di santificazione e di guida della comunità» (Monaco) oppure in quanto ha «particolari responsabilità per l'unità della comunità, in sé, col Vescovo e, attraverso questo, con la Chiesa universale, per il retto annuncio della buona novella e per la celebrazione della liturgia e dei sacramenti» (Sinodo, raccomandazione 1.9); mentre il compito decisionale o comunque di un'attività con responsabilità propria spetta al CPP in quanto organo dell'apostolato dei laici, salva restando l'autonomia dei singoli gruppi e movimenti (Speyer, Augusta) Siccome la distinzione tra aspetto pastorale e laicale non è agevole, non pochi Statuti diocesani ricorrono o rimandano a ulteriori specificazioni, nelle quali vengono precisati gli ambiti in cui il CPP dev'essere informato, in cui dev'essere previamente ascoltato, in cui deve collaborare col parroco, in cui è richiesto il suo consenso (salva sempre la facoltà del parroco di decidere diversamente, dandone motivazione) e, infine, in cui può decidere e disporre. Quest'ultimo ambito comprende settori che potremmo chiamare "esterni" alla pastorale parrocchiale, come ad esempio, il servizio socio-assistenziale, scolastico, pedagogico, socio-politico ecc. Non mancano neppure Statuti diocesani che evitano ogni distinzione affermando semplicemente che «il CPP assieme al parroco porta la responsabilità per la vita parrocchiale, prende le decisioni necessarie e ne cura l'esecuzione» (Rottenburg-Stuttgart) o che «il parroco guida la comunità parrocchiale in collaborazione con il CPP» (Limburg). La situazione è quindi molto diversificata a seconda delle diocesi: la normativa si unifica però nella previsione di un contrasto fra parroco e CPP o «gli altri membri» (Limburg).

«Se il parroco formalmente, in forza della sua responsabilità ministeriale pastorale e adducendo delle ragioni, afferma che dovrà votare contro una proposta, non si può prendere alcuna decisione1 in quella seduta. La questione è riproposta dopo un breve lasso di tempo nel CPP. Qualora non si giunga ad un accordo, può essere invocato l'intervento di un organismo di composizione, da erigersi» (Sinodo, pre-

scrizione 1.16.8).

1 In alcuni Statuti diocesani si ammette la possibilità di esercitare il diritto di veto, con forza sospensiva, anche dopo la seduta (Fulda). Lo Statuto di Limburg non lo permette se il parroco è presente alla seduta.

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È quindi riconosciuto dal Sinodo al parroco il diritto di veto. E ciò senza distinguere se il CPP agisce in ambito consultivo o deliberativo². Ciò significa, almeno indirettamente, l'unità di funzione sotto cui in realtà il Sinodo e gli Statuti diocesani nella maggioranza pensano l'azione del CPP. Sorge immediatamente la domanda se il diritto di veto non tuteli sufficientemente, o meglio, non esprima adeguatamente la presenza specifica del parroco e del suo ministero nella comunità parrocchiale da un lato, e, dall'altro, non esprima bene anche la partecipazione di tutti (e in particolare del CPP) alla responsabilità per il bene della Chiesa. Certamente, bene esprime il fatto che ai pastori spetta l'ultima, ma non già l'unica responsabilità nei confronti della comunità (Statuto diocesano - Magonza). Il veto, comunque, pur cadendo dopo molti tentativi di composizione, non è certamente l'ultima parola, anche perché più che risolvere, evidenzia una frattura all'interno del CPP. Per questo esiste la possibilità di ricorso. Gli Statuti diocesani si diversificano molto nei rimedi previsti (ricorso previo al Decano, presenza del Decano alla seconda o ad una terza seduta del CPP, ecc.), ma concordano su due punti e su una lacuna. I primi riguardano l'intervento del Vescovo e, in forma subordinata, dell'organo di composizione. La lacuna, oltremodo grave, riguarda i criteri di giudizio di cui deve disporre il Vescovo per dirimere la questione. È ineccepibile il ricorso al Vescovo, sia per la competenza, sia per il nesso che possiede, sia col parroco che con la comunità parrocchiale. Ma quale giudizio emette il Vescovo? Esamina la questione controversa decidendo in forma propria, discrezionale e sostituendosi perciò al parroco e/o al CPP? Oppure esamina la proposta del CPP, il veto del parroco e le rispettive motivazioni alla luce di criteri di cura pastorale emergenti da tradizioni, consuetudini, organizzazione, direttive diocesane, stabilendo infine l'insostenibilità dell'una (proposta) o dell'altro (veto)? Nel primo caso, il Vescovo si sostituirebbe al parroco o smentendolo (eppure è anche suo rappresentante) o avallando il suo operato, ma comunque sempre contro il principio di sussidiarietà. Nel secondo caso, sarebbe chiamato a una

² Fa eccezione lo Statuto di Colonia che prevede la possibilità di ricorrere contro il veto del parroco solo nei casi in cui il CPP opera nell'ambito dell'apostolato dei laici.

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funzione giurisdizionale che sottolineerebbe maggiormente, da un lato, la responsabilità del parroco, dall'altro, la dignità dell'esercizio di un diritto da parte dei fedeli. Presidenza «La presidenza del CPP è composta dal parroco e da altri membri della presidenza scelti dal CPP. Le norme del presiedere seguono le norme diocesane. Non si dovrà, per quanto è possibile, stabilire il parroco come presidente» (Sinodo, prescrizione 1.16.6). Emerge così una duplice distinzione. La prima tra la guida della comunità parrocchiale e la guida del CPP. Quella importa una peculiare responsabilità nell'ambito dell'unità della Chiesa, dell'annuncio di fede e della celebrazione dei sacramenti (cf Sinodo, raccomandazione 1.9). Questa invece importa il compito particolare di animare il lavoro del CPP perché risulti veramente efficace per la missione della Chiesa verso il mondo (l. cit.). La seconda tra presidente e presidenza. Questa distinzione permette un vasto margine di scelta tra persone e tra compiti diversi a seconda delle concrete situazioni pastorali diocesane e/o parrocchiali. Permette, in altre parole, di distinguere il rappresentante esterno del CPP dal rappresentante interno, colui che ha la responsabilità del CPP da colui che guida realmente le sedute del CPP come moderatore; colui che non può mancare nella presidenza (il parroco) da una conduzione collegiale e maggiormente rappresentativa del CPP. La duplice distinzione di cui sopra rivela il suo valore se intende dare alla guida del CPP una strutturazione che comprenda una pluralità di persone per una pluralità di mansioni e non voglia invece escludere di principio il parroco dall'incarico di presidente. Molto opportunamente, allora, alcuni Statuti diocesani prescrivono prima la scelta dei membri della presidenza, cui fa parte, in ragione del suo ufficio, il parroco, e in un secondo momento, fra tutti questi (compreso quindi il parroco), la scelta del presidente (cf Münster, Osnabrück). Il c. 536, § 1 prescrive che a presiedere il CPP sia il parroco e, pertanto, la Conferenza episcopale tedesca si è trovata nella necessità di chiedere alla Santa Sede una deroga, per la peculiare tradizione e per la particolare natura, ad un tempo pastorale e laicale, del CPP.

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Anche qualora la Santa Sede confermi il prescritto del c. 536, § 1 circa la presidenza, rimarrà in alcuni casi opportuno o comunque sempre possibile affiancare al parroco altre persone con compiti specifici di responsabilità verso il CPP. La costituzione e il rinnovo del CPP Gli Statuti diocesani si soffermano ampiamente su questo punto particolarmente delicato per la sorte concreta del CPP. Il periodo di incarico è, salvo rare eccezioni (contrarie peraltro al prescritto del Sinodo), di quattro anni. La costituzione e il rinnovo del CPP, che avvengono principalmente tramite elezione, cadono in un'unica data stabilita con un certo anticipo dal Vescovo diocesano per tutte le parrocchie della diocesi. È una norma particolarmente feconda per molteplici ragioni: costituisce uno stimolo, difficilmente eludibile, a tutte le comunità parrocchiali e a tutti i parroci a formare il CPP (che è d'obbligo in ogni parrocchia); permette un'armonica formazione dei consigli pastorali intermedi e diocesani, presso cui v'è una rappresentanza del CPP; impone alle parrocchie e ai fedeli nel loro insieme, ogni quattro anni, una forte occasione di riflessione sulla funzione di questi organismi di comunione ecclesiale. L'immissione nell'ufficio di membro del CPP è formalizzata dal parroco davanti alla comunità durante una liturgia parrocchiale. Composizione del CPP È il settore che registra le maggiori diversificazioni negli Statuti diocesani. Le componenti principali previste sono: - i membri di diritto: a volte è prevista l'appartenenza del solo parroco (cf Limburg), ma spesso si estende ai vicari parrocchiali, ai diaconi permanenti e agli operatori pastorali incaricati stabilmente; ­ i membri eletti direttamente e segretamente dai fedeli: è la maggior parte del CPP, cioè i due terzi dell'insieme del CPP; ­ i membri di ulteriore designazione: essi sono o in parte o totalmente nominati dal parroco, con o senza accordo con gli altri membri; o in parte o totalmente eletti dai membri eletti direttamente, con o senza accordo col parroco. La ragione di questa ulteriore aggregazione è da individuare nel completamento della rappresentanza parrocchiale, qualora le elezioni abbiano dimenticato o omesso un settore o un membro qualificante la compagine parrocchiale.

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Non può mai mancare la rappresentanza dei giovani. La consistenza numerica del CPP è dagli Statuti diocesani rigidamente contenuta, onde permettere realmente una corresponsabilità vera ed un autentico lavoro di gruppo. Per le parrocchie piccole (fino a duemila abitanti) il CPP si aggira sui dieci membri, per le parrocchie grandi (oltre seimila abitanti) sui venticinque membri e per le parrocchie medie è contenuto fra i dieci e i venti membri. Numerose, in alcuni casi, le persone che possono prendere parte al CPP con solo diritto di parola e di proposta. Le Commissioni Benché il Sinodo sia particolarmente scarno di norme circa le commissioni e/o gli incaricati per certi settori della vita pastorale parrocchiale, gli Statuti diocesani affrontano ampiamente la questione. Le commissioni devono essere strumenti agili del lavoro pastorale e perciò sono formate dal CPP se le esigenze pastorali lo richiedono. Esse non sono commissioni del CPP (normalmente i membri di esse non devono far parte del CPP!), per non deresponsabilizzare il CPP e frammentarne il lavoro: sono piuttosto organismi esterni al CPP e, forse meglio, sono organi della comunità parrocchiale. Devono essere in stretto collegamento col CPP attraverso il loro presidente che o ne fa parte o deve essere invitato alle sedute del CPP; attraverso il rispetto delle direttive date dal CPP; attraverso la necessaria autorizzazione ad agire da parte del CPP. Una peculiare attenzione è posta al collegamento fra CPP e Consiglio parrocchiale per gli affari economici (CPAE). La soluzione ottimale prevista è la formazione, da parte del CPP, del CPAE, quasi fosse una commissione che obbedisce alle direttive pastorali impartite dal CPP. Le leggi ecclesiastiche civili, però, non sempre lo permettono: pertanto gli statuti diocesani propongono, almeno provvisoriamente, un nesso fondato su: 1. la presenza e la partecipazione del presidente del CPP alle sedute del CPAE e viceversa; 2. l'emanazione di linee pastorali da parte del CPP cui deve porre attenzione l'attività del CPAE e 3. la necessità di allegare il parere del CPP al bilancio parrocchiale che il CPAE invia in Curia per l'approvazione.

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Conclusioni La lettura attenta degli Statuti diocesani rivela una grande abbondanza e precisione di normativa. Essa intende rispondere all'esigenza di prendere sul serio la corresponsabilità di tutti i fedeli nella Chiesa, di promuoverla, di tutelarla e di difenderla, se necessario, perché la comunione tra pastori e fedeli non rimanga un vago affetto o un vago senso di unione, in balìa spesso di situazioni contingenti, ma veramente sia un principio nuovo dello strutturarsi della Chiesa-comunità. Rimane comunque sempre vero che tale normativa dev'essere espressione e stimolo di uno spirito e di una mentalità di comunione e di corresponsabilità, che deve trovare fra i principali animatori gli stessi pastori (cf c. 275, § 2).

APPENDICE PROPOSTA DI STATUTO PER IL CPP

(Sinodo delle diocesi tedesche)

1. Il CPP serve all'edificazione di una comunità viva ed alla realizzazione della missione universale di salvezza della Chiesa.

In ogni comunità parrocchiale si deve formare il CPP*. 2. È compito del CPP collaborare, o col consiglio, o con la decisione, in ogni questione che tocca la comunità parrocchiale, in ogni settore e secondo le norme diocesane.

Prima di tutto il compito del CPP consiste: ­ nell'aiutare il parroco nel suo ufficio, nell'esaminare, discutere e con lui decidere misure adeguate a tutte le questioni che toccano la comunità parrocchiale, come pure curare la loro esecuzione, qualora non si trovino altri incaricati; ­ nel tener desta la coscienza di essere corresponsabili nella comunità e stimolare alla collaborazione; ­ nel trovare cristiani per l'insegnamento della fede e nell'abilitarli a questo; ­ nell'avanzare stimoli e proposte per la strutturazione della liturgia e per una viva partecipazione di tutta la comunità alle celebrazioni liturgiche;

* Le parti in corsivo sono prescrittive.

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nella comunità parrocchiale, nel tenerne conto nel lavoro della parrocchia e nel ricercare possibilità di aiuto pastorale; ­ nel seguire gli sviluppi sociali e i problemi quotidiani, nell'esaminarli, nel proporre iniziative adeguate e nel decidere misure corrispondenti; ­ nel presentare ufficialmente le richieste dei cattolici; ­ nel tener desta la responsabilità comunitaria per le missioni e il terzo mondo; ­ nel ricercare e promuovere la collaborazione ecumenica; ­ nel promuovere organizzazioni, istituzioni e libere iniziative, salva restando la loro autonomia, e, in dialogo con loro e con gli altri gruppi della comunità, armonizzare compiti e servizi; ­ nel cercare contatti coi lontani; ­ nel dare informazione alla comunità regolarmente, per iscritto e oralmente, sul lavoro parrocchiale ed i suoi problemi; ­ nello stabilire una scala di priorità per la realizzazione dei compiti che attendono; ­ nell'eleggere i rappresentanti della comunità parrocchiale nei consigli sul piano intermedio; ­ nell'informare il Vescovo, prima della provvista della parrocchia, circa la situazione locale e le particolari esigenze della comunità. 3. Il CPP forma un consiglio per gli specifici compiti che attengono all'amministrazione dei beni economici. Questo consiglio redige il bilancio secondo le linee pastorali decise dal CPP. Ne sorveglia pure l'esecuzione. Si deve perseguire una riforma in tal senso delle leggi ecclesiastiche regionali. Membro di questo consiglio può essere solo chi è maggiorenne. 4. Dove le norme ecclesiastiche non permettono quanto sopra detto, è da auspicare un modus agendi che almeno vi si avvicini. Si devono adottare in particolare le seguenti norme ecclesiali.

L'apposito consiglio amministrativo decide tenendo presente le linee pastorali del CPP. Il vice presidente del consiglio amministrativo è membro di diritto del CPP. Un rappresentante del CPP, possibilmente un membro della presidenza, partecipa alle sedute del consiglio amministrativo. Per la presentazione del bilancio all'approvazione, si deve allegare il parere del CPP.

­ nel promuovere il servizio diaconale in ambito caritativo e sociale; ­ nel considerare le particolari condizioni di vita di diversi gruppi

5. Normalmente il CPP è composto da membri eletti, di diritto, di nomina e di ulteriore elezione. Diaconi permanenti e laici operatori pastorali devono essere tenuti in adeguata considerazione. Qualora non venga eletto al CPP nessun rappresentante della gioventù, lo si deve cooptare.

Almeno i due terzi dei membri del CPP devono essere di elezione diretta e segreta.

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6. Ha diritto di voce attiva nelle elezioni chi ha sedici anni compiuti e ha la propria residenza in parrocchia. Ha diritto di voce passiva nelle elezioni chi ha compiuto i sedici anni. L'appartenenza al CPP presuppone che non sia impedito l'esercizio di alcuno dei diritti di appartenenza ecclesiale. Possono essere eletti anche cattolici che abitano fuori della parrocchia, purché partecipino attivamente alla vita della parrocchia e non lo impedisca il diritto ecclesiastico. È proibita l'appartenenza a più CPP. È prevista la possibilità di votare per lettera.

Il CPP dura in carica quattro anni.

7. Si può privare qualcuno dell'appartenenza al CPP per motivi gravi, su istanza del CPP o del parroco, dopo l'intervento di un organo di compo-, sizione, che si dovrà erigere. La privazione dell'appartenenza avviene ad opera del Vescovo. Qualora, a giudizio della maggioranza del CPP o del parroco, non fosse più data una proficua collaborazione nel CPP, può essere invocato l'intervento dell'organo di composizione di cui sopra. Se non può raggiungere un accordo, il Vescovo decide le necessarie misure da prendere, tra cui l'indizione di nuove elezioni. 8. All'inizio dell'attività, i membri del CPP sono introdotti nell'ufficio dal parroco nel contesto di una celebrazione liturgica.

9. La presidenza del CPP è composta dal parroco e da altri membri eletti dal CPP. L'attività della presidenza è normata dal diritto diocesano. Non si dovrà, se appena possibile, stabilire il parroco come presidente.

Il parroco, come pastore cui è affidato dal Vescovo il gregge e come capo della comunità, possiede peculiari responsabilità: ­ per l'unità della comunità, in sé, col Vescovo e, per il suo tramite, con la Chiesa universale; ­ per il corretto annuncio della buona novella; ­ per la celebrazione della liturgia e dei sacramenti. Il presidente o, nel caso sia presidente il parroco, il vice presidente ha in specifico la responsabilità per un lavoro vivace e attuale del CPP nel campo della missione universale della Chiesa. Il presidente con la presidenza prepara le sedute del CPP. Può affidare il compito di moderatore delle sedute della presidenza e del CPP al vice presidente.

10. La presidenza convoca le sedute del CPP. È senz'altro da convocare una seduta del CPP richiesta da un membro della presidenza o da un terzo dei membri del CPP. Le sedute sono aperte se non si trattano questioni personali o il CPP non decide di discutere a porte chiuse. Le sedute della presidenza e delle commissioni non sono aperte.

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11. Il CPP, a seconda del bisogno, forma commissioni o costituisce incaricati, che nel loro lavoro rispondo al CPP. Se la parrocchia è divisa in settori, si possono formare commissioni anche per singoli settori. 12. Il CPP può prendere decisioni, se è presente più della metà dei membri. Prende le sue decisioni a maggioranza semplice dei presenti.

Non possono essere prese decisioni che vadano contro la dottrina vincolante della fede e dei costumi o il diritto canonico universale o particolare. Nel caso di dubbio decide il Vescovo, dandone le ragioni.

Se il parroco formalmente, in forza della sua responsabilità ministeriale pastorale e adducendo le ragioni, afferma che dovrà votare contro una proposta, non si può prendere alcuna decisione in quella seduta. La questione è riproposta dopo un breve lasso di tempo nel CPP. Qualora non si giunga ad un accordo, può essere invocato l'intervento di un organismo di composizione da erigersi.

Nell'Assemblea parrocchiale sono trattati inoltre problemi della vita ecclesiale e sono dati impulsi e proposte per il lavoro del CPP*.

13. Il CPP deve dare relazione sulla sua attività almeno una volta l'anno all'Assemblea parrocchiale.

* Traduzione da: Synodenbeschlüsse 12, München s.d., 25-30.

Bibliografia

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BIBLIOGRAFIA INDICATIVA

C., Note sul Consiglio pastorale parrocchiale, in Orientamenti Pastorali, Supplemento al n. 8, agosto 1982, pp. 3-31. BONICELLI C., Il Consiglio pastorale parrocchiale, in Orientamenti Pastorali,

B ONICELLI

Supplemento al n. 12, dicembre 1985, pp. 5-51. D AVID B., Les Conseils Paroisseaux, in Les Cahiers du droit ecclésial 1, 1986, pp. l-33. D E A NGELIS A., Consigli per gli affari economici statuti e indicazioni applicative, in Monitor Ecclesiasticus 1, 1986, pp. 57-68 (cf anche in L'amico del Clero 2, 1986, pp. 69 ss).

P INI

Torino 1978 (3 edizione).

C., Il Consiglio pastorale parrocchiale: cosa è, cosa fa, come funziona, a

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Strutture di partecipazione negli Istituti di vita consacrata

di Silvia Recchi

I. LA PARTECIPAZIONE IN UN ISTITUTO DI VITA CONSACRATA Quando parliamo di strutture di partecipazione all'interno di un Istituto di vita consacrata, ci riferiamo a tutta una rete di strutture, di relazioni che favoriscono la possibilità per i membri dell'Istituto di avere una funzione attiva nei confronti della vita e della conduzione di esso. Tale partecipazione ha un significato molto ampio e si concretizza in molteplici manifestazioni: nell'esprimere il proprio parere in un'assemblea, nel partecipare ai lavori di una Commissione, nell'eleggere i membri del Capitolo, nell'inviare proposte e suggerimenti a quest'ultimo, ecc. All'interno di questa rete di relazioni che favoriscono la partecipazione attiva da parte di tutti alla vita del proprio Istituto, alcune strutture acquistano un significato più proprio e peculiare. È il caso per esempio dei `Consigli', i cui membri sono chiamati a collaborare più direttamente con i Superiori e i responsabili ai vari livelli. Oppure, in un modo tutto particolare, parliamo dei Capitoli e soprattutto del Capitolo generale che, in un Istituto religioso, è la suprema autorità. In questo ultimo caso, ci troviamo di fronte ad una realtà collegiale che esprime al massimo livello la partecipazione dei membri I alla vita dell'Istituto. Tuttavia, è da chiarificare che `partecipazione' non si identifica con collegialità, la quale sul piano giuridico ha un proprio significato. Partecipazione, come abbiamo detto, ha un senso ben più ampio ed esteso. Per capire il fondamento ed il vero senso della partecipazione dei membri all'interno di un Istituto di vita consacrata, bisogna tener presente anzitutto la realtà profonda di questo e della sua esistenza.

Strutture di partecipazione negli Istituti di vita consacrata

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L'Istituto di vita consacrata è un organismo che si struttura attorno a un evento suscitato dallo Spirito, evento che è alla base della fondazione dell'Istituto. Ciò comporta delle conseguenze e impone delle esigenze, che distinguono l'Istituto di vita consacrata da qualsiasi altro gruppo umano, organizzato organicamente sulla base della volontà di ogni aderente. Le strutture in cui l'Istituto si esprime devono corrispondere alla sua realtà profonda, fondata su un carisma, su un dono, su uno spirito, sull'esperienza spirituale che ha caratterizzato la vita del fondatore e continua a caratterizzare ancora la vita di coloro che ne sono i seguaci. Certamente, il significato più vero e profondo della partecipazione consiste nel vivere fedelmente le esigenze del carisma di fondazione. Ogni carisma comporta inevitabilmente uno spirito, ma anche delle strutture che lo incarnano nella storia e fanno diventare operanti in questa il progetto evangelico per il quale il fondatore ha creato attrazione e attorno al quale è sorta comunione. Queste strutture debbono esprimere dunque sostanzialmente la realtà del carisma, che implica contemporaneamente una dimensione che si può definire `verticale', che esprime l'iniziativa dello Spirito che suscita il progetto e che viene tradotta sul piano dell'autorità; e una dimensione che può essere definita `orizzontale', che mostra piuttosto la comunione dei membri uniti dallo stesso evento e che diventa partecipazione, corresponsabilità. Ogni Istituto di vita consacrata contiene, con colorazioni differenti secondo la peculiarità del carisma, questi due dinamismi fondamentali. È a partire da questa realtà che si chiarifica il significato del termine `partecipazione' in un Istituto di vita consacrata. In esso le strutture di partecipazione rendono visibile la corresponsabilità comune dei membri; certamente la comunione, come la partecipazione, sono qualcosa che va ben oltre semplici accordi, patti o contratti tra persone: esse, in primo luogo, si creano nei cuori e negli spiriti e trovano il loro fondamento nel fatto di essere uniti attorno allo stesso evento carismatico. Lo stesso Concilio ha sottolineato che un efficace rinnovamento e un adeguato aggiornamento della vita consacrata non può essere ottenuto se non con la cooperazione di tutti i membri dell'Istituto e ha incitato, per questo motivo, i Superiori ad ascoltare in modo adeguato il parere di tutti i membri, per quello che può concernere il bene comune (PC 4). Questa partecipazione diventa così condizione indispensabile per la vitalità e la fecondità dell'Istituto.

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II. LE STRUTTURE DI PARTECIPAZIONE IN UN ISTITUTO DI VITA

CONSACRATA È sempre il decreto Perfectae Caritatis a raccomandare che «i Capitoli ed i Consigli eseguano fedelmente i compiti che sono stati loro affidati nel governo e, a loro modo, siano l'espressione della partecipazione e della sollecitudine di tutti i membri per il bene dell'intera comunità» (n. 14). Il Decreto sul rinnovamento della vita religiosa indica, nel passo citato, due organismi che, all'interno degli Istituti religiosi, devono concretamente esprimere la sollecitudine e la partecipazione al governo e alla vita dell'Istituto. Il Codice della Chiesa traduce questa dottrina nella sua normativa che ora considereremo da vicino. Tale normativa tiene presente, in maniera particolare, gli Istituti religiosi. Riguardo ad essi il Codice parla in modo specifico dei Consigli, dei Capitoli e di vari organi di partecipazione. 1. I Consigli Il c. 627, al § 1, stabilisce l'obbligo per i Superiori, ai vari livelli, di avere un proprio Consiglio, della cui opera e collaborazione debbono usufruire: «I Superiori abbiano il proprio Consiglio a norma delle Costituzioni e, nell'esercizio del proprio ufficio, sono tenuti ad avvalersi della sua opera». Il Consiglio, come il canone prescrive, è strutturato in base al diritto proprio, per esempio in ciò che riguarda il numero dei suoi membri (ad eccezione del caso previsto dal c. 699) o alcune procedure del suo funzionamento. È sempre il diritto proprio a prevedere, ad integrazione dei casi già stabiliti dal Codice, quando il Superiore, perché possa agire validamente, debba richiedere il consenso o il parere del Consiglio; quando cioè quest'ultimo sia chiamato a dare voto `deliberativo' o voto `consultivo'. Nel primo caso, il Superiore non può agire validamente contro il voto della maggioranza del Consiglio; nel secondo caso, può agire validamente anche contro il voto maggioritario. In tutti e due i casi, tuttavia, il Superiore non è obbligato ad agire secondo l'indicazione data dal Consiglio. Il diritto universale stabilisce alcune situazioni in cui è necessario che il Consiglio dia il proprio parere al Superiore, come per esempio per l'esclusione di un membro dall'ammissione alla professione definitiva (c. 689, § l), o per l'avvio di un processo di dimissione (c. 697). Il Codice stabilisce anche alcuni casi in cui il Consi-

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glio è tenuto a dare il proprio consenso: nel caso di alienazione di beni (c. 638, § 3); per l'erezione della casa di noviziato, per la sua soppressione o trasferimento in altra diocesi (c. 647, § 1); perché un candidato possa svolgere il proprio noviziato in una casa dell'Istituto diversa da quella prevista per esso (c. 647, § 2); nel caso di indulto di assenza dalla casa (c. 665, § l), per l'indulto di esclaustrazione concesso o imposto (c. 686, §§ 1 e 3, e c. 743 per l'indulto di uscita nelle Società di vita apostolica); per il passaggio ad un altro Istituto o Società da parte di un professo di voti perpetui (c. 684, § 1 e c. 744); per concedere l'indulto di lasciare l'Istituto durante la professione temporanea (c. 688, § 2); per la riammissione di un membro all'Istituto (c. 690, § 1); per il giudizio di incorreggibilità nel processo di dimissione (c. 697, 3°); per l'espulsione di un membro in caso urgente (c. 703). Il Codice fa riferimento inoltre al voto del Consiglio anche per l'ammissione alla professione temporanea (c. 656, 3°) senza tuttavia specificare il tipo di intervento, che deve essere determinato dal diritto particolare. Tocca sempre al diritto proprio stabilire altri eventuali casi di intervento del Consiglio, conformi alle prescrizioni del c. 127. Il Consiglio, nella sua realtà ordinaria, è un organo di consulta. Giuridicamente è una figura diversa da quella rappresentata dal Superiore. Quest'ultimo non è membro del Consiglio, anche se lo presiede. Il Consiglio non è un organo dotato di autorità di governo. Gli atti, che con il suo consenso o parere contribuisce a creare, sono pur sempre atti personali del Superiore, la cui responsabilità non viene assorbita dal Consiglio. Il Codice, tuttavia, prevede un caso in cui il Superiore ed il Consiglio formano un vero `collegio', un organo a responsabilità collegiale. In questo caso il Superiore è semplicemente uno dei membri del Consiglio, il quale è chiamato a risolvere la questione secondo le indicazioni della maggioranza (computata con le modalità previste dal c. 119). Il caso cui si fa allusione è quello espresso dal c. 699, par. 1, e riguarda le dimissioni con decreto di un membro dell'Istituto. In questa eventualità il Codice prescrive anche che il numero dei membri del Consiglio non debba essere inferiore a quattro. Il diritto proprio può prevedere altre situazioni che richiedano voto collegiale; tuttavia, quest'ultimo non è da considerare come modo ordinario di funzionamento del Consiglio, alla stregua del voto consultivo o deliberativo.

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Quanto finora esposto, fa riferimento non solo al Consiglio generale, ma ai Consigli che possono funzionare anche a livello provinciale e locale. I Consigli `consigliano' e non governano direttamente, e in questo specifico modo collaborano al governo. Essi rappresentano un prezioso aiuto ed una valida garanzia di prudenza e imparzialità, di assistenza e partecipazione al governo. A questo proposito sono lodati dal Concilio Vaticano II. Tuttavia, non bisogna mai perdere di vista quanto abbiamo ricordato all'inizio: sono sempre il carisma di fondazione e le sue esigenze che devono avere la preminenza e devono quindi orientare la struttura e la funzione dei Consigli all'interno dei singoli Istituti. 2. I Capitoli Il Capitolo generale è l'organo collegiale che nell'Istituto detiene la massima autorità. Esso è formato da più persone che operano su un piano di parità, che devono rappresentare tutto l'Istituto ed esserne il segno di unità nella carità. Il Capitolo generale è realtà tangibile rappresentativa di tutto l'Istituto. Tale rappresentatività è imperativa. In base al livello in cui il Capitolo opera, esso può essere generale, provinciale o locale. Il Codice parla del Capitolo generale nel c. 631 e degli altri Capitoli nel c. 632. Il Capitolo generale non è un organo di governo permanente e che funziona abitualmente al di sopra del Superiore generale: esso è in funzione con scadenze determinate, in base al diritto proprio, ma quando è in funzione la sua autorità si estende anche al di sopra dei Superiori, sempre però nell'ambito delle Costituzioni. Il Capitolo generale ha potestà di fare leggi, decreti, statuti per l'intero Istituto, senza che sia necessaria la conferma dell'autorità ecclesiastica, ad eccezione di quanto riguarda le Costituzioni. Gli atti del Capitolo sono atti collegiali (a norma del c. 119). Ciò significa che la posizione giuridica del Superiore nei confronti degli altri membri di esso è quella del `primus inter pares': il suo voto vale come quello di un qualsiasi capitolare. La composizione del Capitolo e il suo ambito di potestà dipendono dalle Costituzioni e dall'indole di ogni Istituto. Il Capitolo manifesta l'effettiva partecipazione al governo da parte dei membri dell'Istituto che vengono scelti per esprimere la responsabilità comune nella conduzione di esso. I capitolari, tuttavia,

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pur rappresentando e riportando il pensiero e i desideri di altri, non sono semplici `messaggeri', ma impegnati personalmente a promuovere quello che, secondo la loro coscienza, è il bene dell'Istituto. Non occorre ribadire la differenza, sostanziale, tra la natura giuridica dei Capitoli e quella dei Consigli: tale differenza dà vita, come visto, a una diversa partecipazione alla vita dell'Istituto. Le competenze specifiche fondamentali del Capitolo generale sono chiaramente esplicitate dal Codice. Esse riguardano: 1) la tutela del patrimonio spirituale dell'Istituto, nel senso della sua identità e `del suo carisma, della sua missione nella Chiesa. Il Capitolo deve tutelarne la fedeltà, una fedeltà dinamica, capace di promuovere un continuo rinnovamento; 2) l'elezione del Supremo Moderatore; 3) il compito di trattare gli affari maggiori che possano riguardare l'intero Istituto; 4) l'emanazione di norme obbligatorie per tutti i membri dell'Istituto, i quali membri possono inviare al Capitolo suggerimenti e proposte. Il c. 632 fa riferimento ad altri Capitoli che, in un Istituto, possono essere quello provinciale e quello locale. Quest'ultimo acquista un rilievo particolare soprattutto nelle case `sui iuris', dove gode di una certa autorità. Il Capitolo provinciale è strutturato sul modello di quello generale, nel rispetto delle debite proporzioni. Certamente, pur godendo esso di una propria autorità, questa non può essere definita suprema, neanche nella Provincia. Senza dubbio, tutta una recente opera di rinnovamento negli Istituti ha contribuito a dare ai Capitoli una consapevolezza più profonda del proprio ruolo, considerato come espressione importante di partecipazione e responsabilità comune per il bene dell'Istituto. 3. Organi di partecipazione Il c. 633 fa riferimento infine ad organi di partecipazione. Il canone è nuovo e non ha precedenti nel vecchio Codice. Tali organi, infatti, sono diventati una realtà soprattutto dell'ultimo decennio. La loro configurazione può essere molto diversa: si può trattare di assemblee, di congressi; un rilievo particolare sembra ottenere il c.d. Consiglio allargato, formato dal Responsabile generale, dai consiglie-

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ri e dai Superiori provinciali. Altre forme di strutture di partecipazione possono comprendere i vari responsabili locali: possono consistere in commissioni di esperti per trattare problemi particolari, offrendo in questo modo ai Responsabili un aiuto nelle decisioni; o, ancora, possono consistere in comitati o gruppi di lavoro su problemi e approfondimenti riguardanti la spiritualità dell'Istituto, le sue missioni, ecc. Tutti questi organismi di partecipazione non vengono determinati dal diritto universale, che si limita a prevederli. La loro denominazione, così come la loro composizione e il funzionamento, sono lasciati alle prescrizioni del diritto proprio. Certamente, la loro natura è quella di essere degli organi consultivi e non di governo, in modo da favorire, come dice il canone, la cura e la partecipazione di tutti nei confronti dell'Istituto e del bene di tutta la comunità. Il canone raccomanda anche che questi organismi svolgano la loro funzione con fedeltà. I Responsabili, da parte loro, devono rispettare e favorire la funzione strutturale che il diritto conferisce ad essi. Questi organismi devono sempre operare nell'ambito della normativa del diritto universale e proprio. Il c. 633, nel § 2, invita infine ad una certa discrezione nella costituzione e nell'uso di questi organismi. Ciò non deve far concludere con una visione restrittiva nei loro confronti; piuttosto ciò va considerato un invito ad una discrezione che deve essere guidata dalla preoccupazione che il modo di agire e di operare di detti organismi sia conforme all'indole ed alla missione specifica dell'Istituto.

4. Organismi di partecipazione negli Istituti secolari Tutto quanto finora esposto in merito agli organismi di partecipazione riguarda propriamente la realtà della vita consacrata religiosa. Per gli Istituti secolari il Codice non offre una normativa così specifica, considerando anche la differente indole di questi Istituti rispetto a quelli religiosi. Tuttavia, rimane immutato lo spirito con cui il legislatore invita a favorire ed a promuovere la partecipazione dei membri degli stessi Istituti secolari. Ciò emerge più esplicitamente nel c. 716, § 1, e ancora nel c. 717, § 3. Nel primo, si invitano i membri di ogni Istituto secolare a partecipare attivamente alla vita dell'Istituto stesso, nel secondo, si invitano i responsabili a promuovere l'attiva partecipazione di tutti i membri. Questa partecipazione,

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insieme alla salvaguardia dell'unità di spirito e della genuina fraternità tra i membri, è sottolineata come una preoccupazione primaria. I modi di partecipazione dei membri di un Istituto secolare alla vita di esso sono determinati dal diritto proprio; così come sono le Costituzioni a dover precisare il modo di governo nell'Istituto, nonché il ruolo delle assemblee generali, la loro potestà, la funzione dei responsabili, ecc. La partecipazione attiva dei membri può essere promossa tramite riunioni, ritiri, assemblee, contributi diversi per la vita dell'Istituto. Conclusione La partecipazione, sempre più consapevole e responsabile, da parte dei consacrati alla vita ed al governo del proprio Istituto risponde senza dubbio alle aspettative ed allo spirito del Concilio Vaticano II. Lo stesso Concilio favorisce varie istanze di partecipazione e decentramento nell'ambito della Chiesa universale e locale, con lo scopo di suscitare un maggior senso di comune responsabilità. Ciò che è utile ricordare, tuttavia, è che lo sforzo principale va compiuto nel tentativo di comprendere sempre più i fondamenti dottrinali che sono alla base delle varie strutture di partecipazione: ciò è particolarmente importante per la vita consacrata, che richiede in questo senso tutto un processo di approfondimento che riguarda le stesse prospettive ecclesiologiche. Non ci si può semplicemente riferire solo ad una direttiva conciliare ed applicarla senza una profonda intelligenza spirituale dell'identità dei singoli Istituti e senza considerare quale reale fondamento essa abbia nel carisma di fondazione, perché deve essere proprio quest'ultimo a dirigere tutti i dinamismi nell'Istituto, anche quelli che riguardano la partecipazione dei suoi membri.

Bibliografia

ANDRES D.J., Il diritto dei Religiosi, Roma 1984, pp. 135-150. BEYER J., «Primo bilancio dei capitoli di rinnovamento», in Vita Consacrata, 8, 1972, pp. 161-190. -, «Strutture di governo ed esigenze di partecipazione» in Vita Consacrata, 8, 1972, pp. 257-285. DORTEL-CLAUDOT M., «Le strutture di governo e di partecipazione delle Congregazioni religiose», in Quaderni di vita consacrata n. 10. GAMBARI E., La vita religiosa oggi, Roma 1983, 549-582.

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La `consultività' del Consiglio pastorale parrocchiale e del Consiglio per gli affari economici della parrocchia (cc. 536-537)

di Francesco Coccopalmerio

I consigli pastorali nell'ambito della parrocchia sono, nel Codice: il Consiglio pastorale parrocchiale (c. 536) e il Consiglio per gli affari economici della parrocchia (c. 537). Parlando della `consultività', ci si aspetterebbe che il tema venisse trattato in relazione ad entrambi gli organismi suddetti. Cionondimeno, la natura di essi è alquanto diversa ­ come vedremo ­ e ciò consiglia di affrontare separatamente il nostro discorso. Dedicheremo, quindi, una prima parte alla `consultività' per quanto attiene al Consiglio pastorale parrocchiale (1.) e una seconda, più rapida, per quanto concerne il Consiglio per gli affari economici della parrocchia (2.). 1. La `consultività' del Consiglio pastorale parrocchiale Le parole del Codice sono apodittiche: «Il Consiglio pastorale [parrocchiale] ha solamente voto consultivo [ ...] » (c. 536, § 2). Ciò significa che il parroco è libero di seguire oppure no i consigli a lui offerti. Tale conclusione, tuttavia, suscita una serie di domande, alle quali si deve tentare di dare una risposta soddisfacente. Ci si deve, cioè, interrogare sulla natura di questa `consultività'. 1) Il termine e il concetto di `consultivo' e di `deliberativo' sono derivati dall'esperienza umana e dal diritto civile. Ora si noti bene:

La `consultività' del CPP e del CPAE della parrocchia

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applicare tali concetti alle realtà proprie della Chiesa, può fare problema. Vediamo più analiticamente. a) Il concetto di voto `deliberativo', inteso in senso civilistico, ha il seguente significato: un insieme di persone (per esempio, un'assemblea) ha voto `deliberativo' quando tutti i componenti sono sullo stesso piano, così che il voto di ciascuno ha lo stesso valore del voto di ciascun altro e la deliberazione consiste nella somma dei voti e nella maggioranza di essi. Tale concetto di voto deliberativo non può sempre essere applicato alle strutture della Chiesa. Abbiamo, di ciò, un esempio eloquente: si dice che il Concilio ecumenico è un'assise deliberante (cf c. 339, § 1: «Tutti e soli i Vescovi che sono membri del Collegio dei Vescovi hanno il diritto e il dovere di partecipare al Concilio ecumenico con voto deliberativo»); il che è vero, non, però, in senso civilistico. Infatti i componenti del Concilio non sono sullo stesso piano, per il fatto che il voto del Papa è gerarchicamente superiore; la deliberazione del Concilio non consiste semplicemente nella somma dei voti e nella maggioranza di essi, bensì nella maggioranza alla quale accede il voto concorde del Romano Pontefice (cf c. 341, § 1: «Non hanno forza obbligante se non quei decreti del Concilio ecumenico che, insieme con i Padri del Concilio, siano stati approvati dal Romano Pontefice, da lui confermati e per suo comando promulgati»). Anche se ­ com'è ovvio ­ il Papa normalmente esigerà un'amplissima convergenza di voti prima di manifestare il proprio pensiero. D'altronde, il concetto di deliberativo, proprio del diritto canonico, è indicato anche dal c. 115, § 2, che parla di «membri [ ...] con uguale diritto o meno », il cui voto, cioè, è di uguale valore o no, come sopra spiegato. b) Il concetto di voto `consultivo', inteso in senso civilistico, ha il seguente significato: il soggetto deliberante, prima di procedere alla sua deliberazione, chiede a un altro soggetto (che potremmo chiamare il `perito') un`illuminazione per prendere la decisione; chiede, in altre "parole, fondamentalmente due cose: elementi di conoscenza (come stanno le cose?) e/o un consiglio pratico (cosa pensi si debba fare?). Quando, poi, il soggetto deliberante ha ricevuto il consiglio richiesto, è libero di aderirvi, oppure di non aderirvi, in altre parole, di deliberare secondo, oppure indipendentemente, oppure contro, il responso ricevuto. Appare importante sottolineare: chiedere elementi di cognizione e/o consigli pratici (come sopra indicato) può risultare inutile e

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perciò non obbligatorio (a meno che qualche norma ciononostante lo richieda) qualora il soggetto deliberante abbia già tutti gli elementi per una piena cognizione del caso in oggetto, oppure abbia già formulato un proprio giudizio pratico, del quale si sente pienamente sicuro. In tale caso, pertanto, il soggetto deliberante è libero non solo di accettare o non accettare il consiglio offertogli, ma anche di chiedere o non chiedere (a meno che ­ occorre ripetere ­ qualche norma esiga ciò come obbligatorio per ogni caso). La comprensibile spiegazione delle precedenti affermazioni consiste nel motivo per cui il soggetto deliberante chiede illuminazione al perito. Tale motivo appare duplice: da una parte il `perito' conosce le cose e giudica rettamente; dall'altra il soggetto deliberante non conosce le cose e non si è ancora formato un giudizio. Possiamo notare che tale motivo è ­ diciamo ­ di natura sociologica. 2) Vediamo ora di illustrare la natura del `consultivo ecclesiale' e, conseguentemente, la sua differenziazione dal consultivo civilistico. a) Possiamo premettere che nella Chiesa il motivo di chiedere il consiglio appare essere di natura non soltanto sociologica, bensì anche teologica. È bene ricordare: sono i sacramenti del battesimo e della confermazione che conferiscono ai fedeli l'attribuzione di consigliare i sacri Pastori (cf c. 212, § 3). Da tale premessa si ricava: i sacri Pastori chiedono consigli ai fedeli non solo per il fatto che i fedeli sono periti precisamente in senso sociologico (il che, per altro, è chiaramente presupposto nel Canone sopra citato: «In modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono [ ...] »), bensì anche per il fatto che, precisamente in forza dei sacramenti, e quindi per un motivo teologico, i fedeli hanno l'abilitazione, hanno il diritto e il dovere di consigliare i sacri Pastori e questi, a loro volta, hanno il dovere e il diritto di chiedere consiglio ai fedeli. b) Dal che possiamo precisare le differenze tra consultivo civilistico e quello propriamente ecclesiale. a.a) Quanto alla richiesta di consigli ai fedeli, possiamo affermare che i Pastori non hanno solo la motivazione propria del consultivo civilistico e avente natura sociologica, ma hanno anche la motivazione propria del consultivo ecclesiale e avente natura teologica. Pertanto i Pastori non sono liberi allo stesso modo che nel consultivo civilistico di chiedere o no consigli (come spiegato sopra),

La `consultività' del CPP e del CPAE della parrocchia

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ma hanno un'obbligazione nuova e più stretta, quale è, precisamente, quella proveniente dall'abilitazione sacramentale dei fedeli. Pertanto le decisioni, almeno quelle che appaiono più importanti per la vita della comunità ecclesiale, non dovrebbero essere prese dal Pastore da solo, senza la richiesta dei consigli dei fedeli. È ben vero che le decisioni, anche se prese dal solo Pastore, avrebbero valore, ma è anche e soprattutto vero che, se il Pastore agisse da solo, le attribuzioni sacramentali dei fedeli resterebbero senza attuazione. Per meglio intendere e valutare quanto sopra affermato, si potrebbe ricorrere (fatte ­ si capisce ­ le debite proporzioni) alla realtà sempre paradigmatica della celebrazione del sacrificio eucaristico. I fedeli hanno l'attribuzione sacramentale di offrire l'Eucaristia. Il sacerdote potrebbe celebrare l'Eucaristia anche da solo e tale Eucaristia sarebbe valida. Tuttavia nessun Pastore, che sia sano di mente, penserebbe di procedere senza fedeli, proprio perché, in tale caso, essi resterebbero inattivi nella loro attribuzione sacramentale di offrire il sacrificio eucaristico. La prima preoccupazione del Pastore è quella di far sì che tutti partecipino all'Eucaristia, almeno nei giorni prescritti. b.b) Quanto all'accettazione dei consigli dei fedeli, è parimenti chiaro che, se si deve da un lato affermare che i Pastori sono liberi nell'accettare o no i consigli, dall'altro si deve ritenere che le motivazioni per non accettarli sono nella Chiesa peculiari. Pare di dover affermare che i Pastori devono avere motivazioni fondate e gravi proporzionalmente alla natura delle cose. In altre parole, dovrebbero avere motivazioni di coscienza. Riteniamo che non possa bastare una semplice diversa convinzione, per quanto fondata e grave, ma pensiamo sia necessaria una motivazione di questo tipo: se accetto questo consiglio, compio qualcosa di errato in coscienza, qualcosa che il Signore non potrebbe approvare. Tale, almeno, nella coscienza del Pastore. Quanto fin qui detto ci pare nella stessa linea di una lucida indicazione del Codice: « [...] Il Superiore, sebbene non sia tenuto dall'obbligo di accedere al loro voto, benché concorde, tuttavia, senza una ragione prevalente, da valutarsi a suo giudizio, non si discosti dal voto [...], specialmente se concorde» (c. 127, § 2, n. 2). «Senza una ragione prevalente» («sine praevalenti ratione» dice il Codice. Questa espressione `praevalenti' è da noi interpretata come ragione `di coscienza' nel senso sopra indicato.

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E, peraltro, in caso di divergenza tra il consiglio offerto dai fedeli e la coscienza dei sacri Pastori, se di per sé è vero che questi possono decidere contro il parere di quelli, tuttavia è sempre possibile, almeno nei casi di non urgenza, per il momento soprassedere, cioè rimandare la decisione a un momento di più ampia convergenza dopo più matura riflessione. 3) Le precisazioni svolte sopra a riguardo del consultivo ecclesiale, se, da una parte, vengono a determinare tale concetto e a distinguerlo pertanto dal consultivo civilistico, dall'altra, ci pare, restano ancora a metà strada. Le cose dovrebbero, forse, venir pensate più profondamente. Nello schema del `consultivo', per quanto illuminato in senso ecclesiale, vengono concepiti due soggetti (quello consigliante e quello deliberante), tra loro divisi (nel senso che uno consiglia e l'altro prende la decisione), per quanto ­ evidentemente ­ tra loro collaboranti (nel senso che entrambi concorrono al raggiungimento dell'unico fine, che è quello di prendere la decisione). Bisognerebbe, probabilmente, superare la suddetta concezione dicotomica. Si arriverebbe, così, a concepire, propriamente, un soggetto unitario, il quale sarebbe autore della decisione. Tale soggetto unitario è nel suo interno strutturato in modo gerarchico, così che i componenti del soggetto non sono sullo stesso piano, per il fatto che il voto del Pastore è gerarchicamente superiore e la deliberazione del soggetto non consisterebbe semplicemente nella somma dei voti e nella maggioranza di essi, bensì nella maggioranza dei voti con quello evidentemente concorde espresso dal sacro Pastore. Senza tale voto non ci sarebbe deliberazione del soggetto. In tale concezione, si avrebbe qualcosa di analogo a quello che si verifica nel caso del deliberativo ecclesiale relativamente a certe strutture, come più sopra spiegato nel caso del Concilio ecumenico. Si potrebbero, inoltre, ravvicinare o fondere i due concetti di deliberativo e consultivo. Il motivo di pensare più profondamente, piuttosto che a due soggetti, uno consigliante e uno deliberante, a un unico soggetto, tutto deliberante, anche se, nel suo interno, gerarchicamente strutturato, è che, così, pare si renda maggiore ragione al fatto che i fedeli sono abilitati in forza dei sacramenti a prendere parte al momento decisionale. E il paradigma a cui ricorrere parrebbe ancora quello della celebrazione del sacrificio eucaristico. Qui la celebrazione è posta in es-

La `consultività' del CPP e del CPAE della parrocchia

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sere da un unico soggetto: la comunità dei fedeli presieduta dal sacerdote. Ora, se è pacifico che senza il sacerdote presidente non si dà celebrazione eucaristica, non si può però sostenere che detta celebrazione sia un'azione del solo sacerdote, per quanto con la presenza dell'assemblea dei fedeli. La celebrazione eucaristica è un'azione dell'intera assemblea. Analogamente ­ riteniamo ­ si dovrebbe pensare dell'atto con il quale si prende una deliberazione: non azione del solo Pastore, per quanto con il consiglio dei fedeli, bensì azione dell'intera assemblea. 2. La `consultività' del Consiglio per gli affari economici della parrocchia Il Codice così si esprime: «In ogni parrocchia vi sia il consiglio per gli affari economici [...]; in esso i fedeli [...] aiutino il parroco nell'amministrazione dei beni della parrocchia [...]» (c. 537). Si noti l'espressione: «aiutino il parroco nell'amministrazione dei beni della parrocchia». Essa ha sostituito, nel Codice definitivo, l'espressione usata dallo schema 1977: « [...] i fedeli [...] con il parroco presidente amministrano i beni della parrocchia [...] ». Sembrerebbe, per tale esegesi, che i fedeli non amministrino e che, conseguentemente, il parroco debba venir considerato come l'amministratore unico e i fedeli come una `commissione' che sta a fianco del parroco. Non così, invece, in altri consigli di amministrazione di altre persone canoniche, in cui l'amministratore è il consiglio e non solo il suo presidente. Si veda peraltro il c. 1280, che sembra prevedere due ipotesi: il consiglio di amministrazione o l'amministratore unico con alcuni consiglieri (almeno due). Se così è, non si potrebbe sostenere, del Consiglio per gli affari economici della parrocchia, quell'ipotesi che sopra abbiamo avanzata, per il Consiglio pastorale parrocchiale, dell'unico soggetto collegiale agente. Resterebbe, però, tutto quanto sopra detto sulla natura della consultività, speciale nella Chiesa, e da applicarsi anche al Consiglio per gli affari economici della parrocchia.

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Commento a un canone: Canone 212, § 3: fedeli e Pastori: un dialogo?

di Tiziano Vanzetto

Can. 212, § 3:

«In modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono, essi [i fedeli] hanno il diritto, e anzi talvolta anche il dovere, di manifestare ai sacri Pastori il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa; e di renderlo noto agli altri fedeli, salva restando l'integrità della fede e dei costumi e il rispetto verso i Pastori, tenendo inoltre presente l'utilità comune e la dignità della persona».

C'è nella Chiesa la possibilità di manifestare il proprio pensiero, di intervenire nelle questioni che riguardano la vita e il governo della comunità ecclesiale, di essere partecipi secondo una propria personale responsabilità? Oggi, molti si pongono questa domanda, soprattutto dove una fede più matura e una più forte coscienza di appartenenza ecclesiale spingono non pochi membri della Chiesa ad interessarsi della sua vita, della sua missione, dei suoi problemi. Il c. 212, ai §§ 2 e 3, risponde a questa domanda e, conseguentemente al fatto che l'esigenza di una partecipazione viva e responsabile alla vita della Chiesa ha un suo preciso fondamento (cc. 96; 204, § 1; 208) riconosce esplicitamente il diritto-dovere di manifestazione del proprio pensiero ai Pastori da parte dei fedeli e, inoltre, il diritto-dovere di divulgare lo stesso (§ 3) a tutti gli altri fedeli. Il § 3, che qui si vuole prendere in esame in modo particolare, differisce dal secondo dello stesso canone. Mentre infatti al § 2 il canone in esame riconosce il diritto di tutti i fedeli a manifestare ai Pastori il loro pensiero circa le proprie necessità e desideri, soprattutto

Commento a un canone: Canone 212, § 3

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spirituali, il § 3 si rivolge in modo più specifico ad una certa categoria di fedeli, a coloro cioè che a diverso titolo possiedono scienza e competenza e che godono un certo prestigio, una certa autorevolezza, presso la comunità ecclesiale nella quale vivono o nell'ambiente dove sono inseriti. Si comprende bene quindi come scienza, competenza e prestigio contribuiscano a far sì che il `diritto' divenga facilmente un `dovere', soprattutto quando il bene della Chiesa lo esige e quando il proprio intervento, presso chi ha il compito di guidare la comunità ecclesiale, può contribuire a comprendere meglio un problema, a delineare con più precisione una situazione e a orientare il cammino di tutti nel senso di una maggiore fedeltà allo spirito evangelico. Allo stesso modo, la divulgazione del proprio pensiero per mezzo degli strumenti di comunicazione può contribuire ad una vita ecclesiale più autentica e ad una conseguente azione apostolica e missionaria più attuale. La normativa ecclesiale già prevede, istituzionalizzando, organismi di consiglio che concretamente danno la possibilità che il diritto-dovere di manifestazione del pensiero venga esercitato (si vedano p. es. il c. 495, § 1 e il c. 500 per il Consiglio presbiterale e i cc. 511; 512, § 2 e il c. 536, dove sono direttamente interessati anche i laici, sia a livello diocesano che parrocchiale, nei Consigli pastorali). Non si può però leggere il canone, nel paragrafo in esame, pensando solo a questi organismi. Con questo canone, infatti, il Codice apre un vasto orizzonte: ogniqualvolta il fedele vede l'opportunità e l'utilità o più ancora la necessità di esprimere il suo pensiero intorno ad una questione che riguarda la vita della Chiesa, ha diritto e dovere di farlo; ha diritto, cioè, di trovare ascolto attento e seria considerazione presso coloro che «[...] presiedono nella Chiesa, ai quali spetta specialmente, non di estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono» (LG 12 - EV, I, 317). Al Vescovo, infatti, il Concilio raccomanda di non rifuggire «dall'ascoltare i sudditi che cura come veri figli suoi e che esorta a cooperare alacremente con lui» (LG 27 - EV I, 353). Ciò che dal Concilio è detto del Vescovo, si può intendere valido per i parroci, i superiori negli Istituti di vita consacrata e per tutti coloro che nella Chiesa esercitano una qualche responsabilità di governo. A maggiore concretizzazione di quanto detto, si può leggere il c. 228, § 2 che, nel titolo riguardante i laici, dice: «i laici che si distinguono per scienza adeguata, per prudenza e per onestà, sono idonei

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Tiziano Vanzetto

a prestare aiuto ai Pastori della Chiesa come esperti o consiglieri, anche nei consigli a norma del diritto»; e, quindi, anche singolarmente e/o associati liberamente ad altri. A questo proposito è utile rileggere il numero 37 della Lumen Gentium, specie nei due ultimi capoversi (EV, I, 384-385). Il canone 212, infine, nel paragrafo esaminato, stabilisce le condizioni per un corretto esercizio del diritto-dovere di manifestazione e divulgazione del pensiero nella Chiesa. Queste condizioni, sulle quali non è possibile soffermarsi ora dettagliatamente, facilmente si comprendono alla luce del fondamentale principio della comunione ecclesiale (c. 209, § 1) e del rispetto della dignità della persona umana (c. 220). Era importante però, nei limiti di questo breve commento, sottolineare che scienza, competenza e prestigio sono una ricchezza e un dono destinati a convergere nell'edificazione dell'unico Corpo. I fedeli devono essere consapevoli di questo e i Pastori grati.

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

69 Editoriale 72 Diritto fondamentale al matrimonio e al sacramento

QUADRIMESTRALE ANNO 1 N. 2 ­ MAGGIO 1988

DIREZIONE ONORARIA

di Urbano Navarrete 79 La preparazione al matrimonio, oggi, in Italia di Paolo Bianchi

95 C. 1071: La licenza dell'Ordinario del luogo per alcuni casi di matrimonio: burocrazia o sollecitudine pastorale?

Jean Beyer, S.I.

DIREZIONE E REDAZIONE

di Giuseppe Terraneo

110 La responsabilità del parroco nell'indagine prematrimoniale

di G. Paolo Montini

118 Il matrimonio tra psicologia e diritto canonico

Francesco Coccopalmerio Paolo Bianchi ­ Massimo Calvi Egidio Miragoli ­ G. Paolo Montini Silvia Recchi ­ Carlo Redaelli Giangiacomo Sarzi Sartori Gianni Trevisan Tiziano Vanzetto ­ Eugenio Zanetti

SEGRETERIA DI REDAZIONE

di Lorenzo Ghizzoni

126 Nullità di matrimonio e difetti nella sua preparazione

di Paolo Bianchi

133 Bibliografia essenziale sulla preparazione al matrimonio

G. Paolo Montini Via Bollani, 20 - 25123 Brescia Tel. (030) 300.041

PROPRIETÀ

di Egidio Miragoli

134 Commento a un canone: Canone 1065, § 1

di Gianni Trevisan

137 Nota: I concerti nelle chiese

Istituto Pavoniano Artigianelli Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano

AMMINISTRAZIONE

di Carlo Redaelli

Hanno collaborato a questo numero:

PADRE URBANO NAVARRETE

Editrice Àncora Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano Tel. (02) 31.89.941

STAMPA

Docente della Facoltà di Diritto canonico alla Pontificia Università Gregoriana DON PAOLO BIANCHI Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo DON GIUSEPPE TERRANEO Direttore responsabile dell'Ufficio per la disciplina dei Sacramenti della diocesi di Milano DON G. PAOLO MONTINI Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Brescia DON LORENZO GHIZZONI Vice-cancelliere della Curia vescovile di Reggio Emilia ­ Guastalla DON EGIDIO MIRAGOLI Docente di Diritto canonico nel Seminario di Lodi DON GIANNI TREVISAN Licenziato in Diritto canonico DON CARLO REDAELLI Addetto alla Avvocatura generale della Curia arcivescovile di Milano

Imprimatur: Milano 2-5-l 1988, G. Saldarini vesc. aus.

Grafiche Pavoniane Istituto Pavoniano Artigianelli Via B. Crespi, 30 ­ 20159 Milano

DIRETTORE RESPONSABILE

Vigilio Zini

ABBONAMENTI

Italia: L. 7.000 Estero: L. 15.000 Un fascicolo: L. 2.500 Fascicoli arretrati: L. 5.000 C/C Postale n. 31522204 intestato a: Editrice Àncora Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 752 del 13.11.1987 Spedizione in abbonamento Post. gruppo IV/ 70 Pubblicità inferiore al 70%

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Editoriale

«Più che mai necessaria ai nostri giorni è la preparazione dei giovani al matrimonio e alla vita familiare. (...) i mutamenti sopravvenuti in seno a quasi tutte le società moderne esigono che non solo la famiglia, ma anche la società e la Chiesa siano impegnate nello sforzo di preparare adeguatamente i giovani alle responsabilità del loro domani. Molti fenomeni negativi che oggi si lamentano nella vita familiare derivano dal fatto che, nelle nuove situazioni, i giovani non solo perdono di vista la giusta gerarchia dei valori, ma, non possedendo più criteri sicuri di comportamento, non sanno come affrontare e risolvere le nuove difficoltà. (...) Ciò vale ancor più per il matrimonio cristiano, il cui influsso si estende sulla santità di tanti uomini e donne. Per questo la Chiesa deve promuovere migliori e più intensi programmi di preparazione al matrimonio, per eliminare, il più possibile, le difficoltà in cui si dibattono tante coppie e ancor più per favorire positivamente il sorgere e il maturare dei matrimoni riusciti» (FC 66 ­ EV VII, n. 1724- 1725).

Così la Familiaris consortio prospetta la necessità della preparazione al matrimonio cristiano: anche per la urgenza data dalle difficoltà della situazione contemporanea, questa necessità di una preparazione adeguata si fa in modo particolare pressante. Ma: preparazione a che cosa? Essenzialmente e innanzitutto al matrimonio come stato di vita, come possibilità di autentica esperienza e di autentica risposta a una vocazione cristiana. Per questo, Giovanni Paolo II afferma, nel passo sopra riportato, che l'influsso di tale forma di vita si estende sulla santità di tanti uomini e donne. Il secondo fascicolo per l'anno 1988 dei Quaderni di diritto ecclesiale, seleziona all'interno di questa prospettiva principale o fondamentale, una attenzione particolare: quella del matrimonio come atto che dà vita allo stato coniugale. Questa sottolineatura non è, innanzitutto, nè illegittima, nè irrilevante: nel sistema matrimoniale

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Editoriale

canonico, infatti, il matrimonio si crea con il libero consenso delle parti, che è il segno sacramentale e la condizione necessaria per il sorgere del vincolo. Essa, poi, pone, da un punto di vista giuridico e pastorale, diverse esigenze: non solo di carattere formale (che cioè la espressione del consenso avvenga in modo legittimo), ma anche sostanziale. Anzi, diremo soprattutto sostanziale : per poter contrarre un vero matrimonio, le persone devono essere infatti idonee per il diritto divino (naturale o positivo) ed ecclesiale, devono cioè essere in possesso di quei requisiti di legittimazione e di capacità personale perchè siano dati almeno i minimi sui quali può fondarsi una unione matrimoniale valida anche dal punto di vista del diritto. All'interno della prospettiva scelta da questo numero della rivista si è operata una ulteriore determinazione: il fascicolo non tratta infatti degli impedimenti alla valida celebrazione del matrimonio, della capacità personale dei coniugi, della sufficienza ovvero dei vizi e difetti del consenso, almeno in modo sistematico e completo: l'attenzione si pone dal punto di vista di chi è responsabile ad ammettere al matrimonio (sostanzialmente del parroco), considerandone funzione e competenze. Da qui discende la articolazione stessa di questo fascicolo della rivista: dopo un articolo di carattere fondamentale circa la competenza della Chiesa sul matrimonio dei battezzati e sulle sue conseguenze (Navarrete), segue un tentativo di sintetizzare la disciplina da applicarsi nella attuale fase di transizione (Bianchi). Vengono poi studiati i casi nei quali è obbligatorio il ricorso all'ordinario di luogo per potere assistere lecitamente a un matrimonio (Terraneo) ed è valutata la natura e l'estensione del potere amministrativo del parroco nella ammissione alle nozze (Montini). Prendendo spunto dalle due ultime allocuzioni del Papa alla Rota Romana, sono chiariti alcuni concetti fondamentali in materia di capacità/incapacità psicologica al matrimonio (Ghizzoni), chiarimento utile non solo per la giurisdizione sulla validità, ma anche per la ammissione dei nubendi alle nozze. Alla esperienza della giurisdizione si rifà una nota che cerca di illustrare i principali difetti, in questo aspetto della preparazione al matrimonio, che emergono poi nelle cause canoniche con maggiore frequenza (Bianchi); mentre un'altra nota studia la problematica della ricezione della Confermazione prima del matrimonio, chiarendone il significato di obbligatorietà e le condizioni a seguito delle quali tale ricezione può essere omessa (Trevisan). Quanto preme sottolineare in questo editoriale di presentazione del fascicolo può essere sintetizzato nei punti seguenti:

Editoriale

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1) la attenzione particolare selezionata non esaurisce il discorso della preparazione al matrimonio cristiano, ma ne cura e approfondisce solo un aspetto peculiare; 2) nell'attuale contesto di "pluralismo antropologico" (diversi e talora contrapposti modi di intendere la vita, la sessualità, il matrimonio stesso), va garantita a coloro che chiedono il matrimonio-sacramento una formazione distesa e analitica, a chiarimento dell'autentico concetto ed ideale cristiano di matrimonio e a educazione delle potenzialità umane e degli atteggiamenti morali prerequisiti a questo stato di vita; 3) la responsabilità di questa preparazione fondamentale, primariamente dei pastori, è diffusamente di tutta la comunità cristiana: il Concilio e il magistero successivo pongono assai chiaramente in luce la responsabilità di tutta la Chiesa in ordine alla preparazione al matrimonio: "i cristiani, ben utilizzando il tempo presente, e distinguendo le realtà permanenti dalle forme mutevoli, promuovano con diligenza il bene del matrimonio e della famiglia, sia con la testimonianza della propria vita, sia con una azione concorde assieme agli uomini di buona volontà e così, superate le difficoltà, provvederanno alle necessità e agli interessi della famiglia, in accordo con i tempi nuovi. Per ottenere questo fine saranno di grande aiuto il senso cristiano dei fedeli, la retta coscienza morale degli uomini, nonchè la sapienza e la perizia di coloro che sono competenti nelle scienze sacre". Così si esprime Gadium et spes 52 (EV I, n. 1487) mentre la Familiaris consortio 66 (EV VII, n. 1729) afferma: "alle diverse fasi della preparazione al matrimonio (...) devono sentirsi impegnate la famiglia cristiana e tutta la comunità ecclesiale. È auspicabile che le conferenze episcopali, come sono interessate a opportune iniziative per aiutare i futuri sposi a essere più consapevoli della serietà della loro scelta e i pastori d'anime ad accertarsi delle loro convenienti disposizioni, così curino che sia emanato un Direttorio per la pastorale della famiglia". Anche il nuovo Codice di diritto canonico, per parte sua, pone in capo ai pastori d'anime l'obbligo di farsi animatori della propria comunità ecclesiale, perchè ai fedeli venga prestata quella assistenza per mezzo della quale lo stato matrimoniale si conservi nello spirito cristiano e possa progredire verso la perfezione (c. 1063). Questo obbligo, della preparazione al matrimonio e della assistenza alla vita matrimoniale, appare quindi solidarmente in capo a tutta la comunità cristiana, vocazionalmente articolata.

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Diritto fondamentale al matrimonio e al sacramento

di Urbano Navarrete S.I.

1. Il diritto al matrimonio Oggi nessuno mette in dubbio che il diritto al matrimonio e alla famiglia sia uno dei diritti fondamentali dell'uomo. È anche evidente che, pur trattandosi di un diritto che tocca la parte più intima e personale dell'uomo, tale diritto non può essere esercitato in modo del tutto individualistico. Il matrimonio infatti costituisce la cellula fondamentale della società e non può non interessare in modo determinante il bene comune. Perciò in tutte le culture e in tutti gli ordinamenti giuridici conosciuti ­ anche in quelli in cui l'istituzione matrimoniale e familiare riveste un carattere prevalentemente privatistico ­ si avverte un notevole intervento da parte della società, che si esprime sia nella determinazione della legittimità delle persone (impedimenti dirimenti o proibenti), sia nella prescrizione delle solennità giuridiche o dei riti religiosi richiesti per la celebrazione, sia nella considerazione dello stato giuridico dei coniugi fra di loro, nei confronti dei figli e della società. D'altra parte, però, proprio perché si tratta di un diritto così intimo e personale, l'intervento dell'autorità pubblica deve limitarsi, con più urgenza che in altri settori della vita, al minimo necessario per attuare il bene comune. 2. Diritto al sacramento del matrimonio Che il matrimonio sia uno dei sette sacramenti istituiti da Cristo è una verità di fede. La teologia esprime questo fatto con l'immagine dell'elevazione del patto coniugale alla dignità di sacramento (cf c. 1055). E Giovanni Paolo II, nell'esortazione apostolica Fami-

Diritto fondamentale al matrimonio e al sacramento

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liatis consortio (22.11.1981), sottolinea: «Il sacramento del matrimonio ha questo di specifico fra tutti gli altri: di essere il sacramento di una realtà che già esiste nell'economia della creazione» (n. 68). Dall'elevazione, da parte del Signore, del matrimonio dei battezzati alla dignità di sacramento derivano due conseguenze di immensa portata giuridica e pastorale, che la riflessione teologica ha cercato di giustificare scientificamente. La prima è che il matrimonio dei battezzati spetta all'esclusiva competenza della Chiesa, «salva la competenza dell'autorità civile circa gli effetti civili del matrimonio» (cf c. 1059). Questa competenza, precisa la teologia, è nativa, vale a dire insita nella stessa costituzione della Chiesa voluta da Cristo; originaria, ossia non derivata dall'autorità civile, e autonoma, cioè indipendente da qualsiasi autorità umana nell'ambito della propria competenza. Proprio in questo ordine voluto da Dio creatore e redentore trova il suo fondamento l'esistenza stessa di un diritto matrimoniale canonico. Tale diritto ­ a differenza di altri ordinamenti religiosi che possono esservi nel mondo per regolare il matrimonio dei loro seguaci ­ non deriva dallo Stato, ma è primario e quindi efficace di per sé. Proprio per questo la Chiesa da secoli ha esercitato e continua ad esercitare sui battezzati quelle competenze che spettano all'autorità civile nei confronti dei non battezzati, per quanto concerne la determinazione dell'abilità al matrimonio (impedimenti dirimenti), le solennità per la sua celebrazione (forma canonica), gli effetti essenziali del matrimonio e quindi il giudizio sulla validità del patto coniugale, rispettando la competenza dell'autorità civile per quanto attiene agli effetti civili del matrimonio. Ovviamente questa competenza comporta una grande responsabilità per la Chiesa: dare un giusto ordinamento giuridico che sappia coniugare equamente il massimo rispetto alla libertà individuale nell'esercizio del diritto fondamentale al matrimonio con l'attuazione del bene comune, non solo quello della comunità ecclesiale, ma anche ­ e in un certo senso in modo prevalente ­ quello della comunità civile. La seconda conseguenza che la riflessione teologica ha tratta dall'elevazione alla dignità di sacramento del matrimonio dei battezzati è quella secondo cui non può sussistere un matrimonio valido fra due battezzati che non sia per ciò stesso sacramento. Si tratta, nel matrimonio cristiano, ossia di due battezzati, del principio dell'assoluta inseparabilità fra patto coniugale valido e sacramento. È ben noto che in questi ultimi due decenni questo principio è stato fortemente contrastato, specialmente per le difficoltà pastorali

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Urbano Navarrete

che nel mondo secolarizzato di oggi derivano, soprattutto nei confronti di quei battezzati che non credono o dicono di non credere e che hanno rotto ogni rapporto esterno con la Chiesa. Infatti, se il matrimonio di questi battezzati si regge per il diritto della Chiesa ­ in particolare per quanto concerne la forma di celebrazione ­ e poiché essi non hanno e non vogliono avere alcun rapporto con la Chiesa, in pratica, si dice, essi vengono privati del diritto naturale al matrimonio. D'altra parte, come si può accettare che il loro matrimonio sia sacramento se non hanno la fede? Nella discussione che ne è seguita, mentre non si è sollevata alcuna obiezione sulla competenza esclusiva della Chiesa sul matrimonio dei battezzati, si è invece molto insistito sulle difficoltà derivanti dal fatto dell'inseparabilità fra patto coniugale e sacramento, in quanto ritenuta incompatibile con il libero esercizio dello «ius nubendi» (= diritto al matrimonio) e con la dinamica del sacramento che non può sussistere senza la fede. Tuttavia, il nesso inscindibile fra le due tesi è evidente. D'altra parte, sotto la pressione delle istanze pastorali del presente momento storico, forse non si è prestata debita attenzione ai dati teologici del problema, con una serena valutazione della loro immutabile portata. Tali sono l'intrinseco rapporto, nell'attuale ordine di salvezza, fra l'economia della creazione e l'economia della redenzione: «gratia non destruit sed perficit naturam» (la grazia non distrugge ma perfeziona la natura); il significato dei doni irreversibili del battesimo; l'inserimento irreversibile nella nuova Alleanza; la portata della rigenerazione in Cristo tale da diventare «nuova creatura»; la partecipazione per il battesimo al sacerdozio di Cristo; l'assunzione dell'amore umano coniugale nell'amore sponsale di Cristo con la Chiesa; il sacramento come dono gratuito e irrinunciabile dell'autentico amore coniugale dei coniugi cristiani. Alcuni di questi aspetti, specialmente il sacramento come dono e l'assunzione dell'amore umano nell'amore sponsale di Cristo, furono messi in luce con particolare forza dal Concilio: «Cristo Signore ha effuso l'abbondanza delle sue benedizioni su questo amore molteplice sgorgato dalla fonte della divina carità e strutturato sul modello del suo amore con la Chiesa. Infatti come un tempo Dio venne incontro al suo popolo con un patto di amore e di fedeltà, così ora il Salvatore degli uomini e Sposo della Chiesa viene incontro ai coniugi cristiani attraverso il sacramento del matrimonio. Inoltre rimane con loro, perché come Egli stesso ha amato la Chiesa e si è dato per lei, così anche i coniugi possano amarsi l'un l'altro fedelmente per

Diritto fondamentale al matrimonio e al sacramento

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sempre, con mutua dedizione. L'autentico amore coniugale è assunto nell'amore divino ed è sostentato ed arricchito dalla forza redentiva del Cristo e dall'azione salvifica della Chiesa perché i coniugi, in maniera efficace, siano condotti a Dio e siano aiutati e rafforzati nello svolgimento della sublime missione di padre e madre. Per questo motivo i coniugi cristiani sono corroborati e quasi consacrati da uno speciale sacramento per i doveri e la dignità del loro stato» (GS 48).

Giovanni Paolo II sottolinea in modo particolare l'aspetto dell'inserimento nella nuova Alleanza:

«Infatti, mediante il battesimo l'uomo e la donna sono definitivamente inseriti nella Nuova ed Eterna Alleanza, nell'Alleanza sponsale di Cristo con la Chiesa. Ed è in ragione di questo indistruttibile inserimento che l'intima comunità di vita e di amore coniugale, fondata dal Creatore, viene elevata ed assunta nella carità sponsale del Cristo, sostenuta ed arricchita dalla sua forza redentrice» (Familiaris consortio 13).

E per quanto concerne il rapporto intrinseco fra economia di creazione ed economia di salvezza, parlando dei battezzati che non hanno fede, egli mette in luce in modo veramente originale i valori di salvezza insiti nell'autentico amore coniugale umano.

«La decisione dell'uomo e della donna di sposarsi secondo questo progetto divino (il matrimonio secondo l'economia della creazione), la decisione cioè di impegnare nel loro irrevocabile consenso coniugale tutta la loro vita in un amore indissolubile ed in una fedeltà incondizionata, implica realmente, anche se non in modo pienamente consapevole, un atteggiamento di profonda obbedienza alla volontà di Dio, che non può darsi senza la sua grazia. Essi sono già, pertanto, inseriti in un vero e proprio cammino di salvezza, che la celebrazione del sacramento e l'immediata preparazione alla medesima possono completare e portare a termine, data la rettitudine della loro intenzione» (ibid. 68).

Essendo questa la dottrina proposta dal Magistero, anche da quello più recente, sul rapporto fra patto coniugale e sacramento nei battezzati, era ovvio che il nuovo Codice di diritto canonico, promulgato da Giovanni Paolo II nel 1983, riconfermasse il principio dell'assoluta inseparabilità fra contratto e sacramento, nella consapevolezza che tale principio sta alla base di tutta la legislazione canonica sul matrimonio (cf c. 1055, par. 2).

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3. Conseguenze giuridiche e pastorali Da questo principio, e tenuto conto che il sacramento del matrimonio presuppone la realtà naturale del patto coniugale (al quale l'uomo e la donna hanno diritto in forza della loro natura umana), si deduce che il sacramento del matrimonio ha delle caratteristiche del tutto particolari e che gli altri sacramenti non hanno. In particolare sono illuminanti le seguenti conseguenze: 1. Poiché, proprio in forza di questo principio, la Chiesa è l'autorità umana competente sul matrimonio dei battezzati ­ salva sempre la competenza delle autorità civili per quanto concerne gli effetti meramente civili del matrimonio ­ consegue che la Chiesa, sia nella sua legislazione che nella sua prassi amministrativa e nella sua azione pastorale, non può mortificare il diritto fondamentale dei fedeli al matrimonio oltre i limiti imposti dall'attuazione del bene comune. Andare oltre sarebbe un abuso di autorità. 2. La Chiesa non può vietare l'accesso al sacramento del matrimonio per il solo fatto che il fedele non sia spiritualmente ben disposto per riceverlo fruttuosamente e in grazia. Nel fedele prevale il diritto al matrimonio. Quindi, una pastorale troppo esigente nella preparazione richiesta per il matrimonio potrebbe anche essere oggettivamente ingiusta. Il fedele ha diritto a potersi sposare entro i limiti di una normale e prudente previsione. 3. In forza dell'inseparabilità fra patto coniugale valido di due battezzati e sacramento, il sacramento stesso si realizza nel momento in cui sono dati i due requisiti essenziali: patto coniugale valido e battesimo dei due coniugi. Così, nel matrimonio per procura, nella convalida semplice o nella sanazione in radice di un matrimonio di due battezzati, il sacramento si realizza nel momento in cui il patto coniugale diventa giuridicamente efficace, anche se i coniugi non sono consapevoli del fatto sacramentale che si verifica. Così pure nel matrimonio di due pagani che successivamente ricevono il battesimo, il sacramento del matrimonio si verifica nel momento in cui tutti e due i coniugi diventano cristiani. 4. Per quanto riguarda l'intenzione necessaria per ricevere il sacramento, nel matrimonio basta l'intenzione implicita di volere in modo efficace, come si suppone, il patto coniugale. L'ignoranza o anche l'errore circa la sacramentalità non vizia il consenso (cf c. 1099).

Diritto fondamentale al matrimonio e al sacramento

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5. Il sacramento del matrimonio è indipendente dallo stato di comunione, piena o meno piena, con la Chiesa cattolica. Tutte le volte che vi è patto coniugale valido fra due battezzati vi è sacramento. Proprio per questo la Chiesa ha sempre ritenuto come matrimoni sacramentali i matrimoni degli acattolici battezzati, anche quelli delle comunità ecclesiali in cui non si ammette la sacramentalità del matrimonio. Tali matrimoni quindi, se consumati, diventano, come quelli dei cattolici, assolutamente indissolubili. 6. La «religiosità» o «sacralità» del matrimonio di due battezzati non dipende dal fatto che il matrimonio sia celebrato in chiesa con un certo rito liturgico. Questo fatto è del tutto accessorio. La religiosità profonda, sacramentale, dipende dal fatto che il patto coniugale sia valido. Proprio per questo i battezzati non credenti non possono fuggire dalla religiosità profonda della loro alleanza coniugale col semplice fatto di rifiutare la celebrazione in chiesa. Da ciò risulta anche evidente che i problemi pastorali creati dalla situazione `patologica' dei battezzati non credenti, non si risolvono con l'abolizione dell'obbligo della forma canonica. Se il loro matrimonio è valido è sacramento e, se consumato, assolutamente indissolubile. 7. Tenuto conto della diversa situazione in cui si trovano i battezzati che non sono in piena comunione con la Chiesa, per quanto concerne i cristiani delle comunità occidentali, il legislatore nel Codice promulgato nel 1983 stabilisce le seguenti norme: 7.1. Diversamente da quanto stabiliva il Codice del 1917, i battezzati fuori della Chiesa cattolica (e mai in essa ricevuti) non sono tenuti alla legislazione del Codice (c. 11) e, in particolare, alla legislazione matrimoniale (c. 1059). 7.2. I battezzati nella Chiesa cattolica (o in essa ricevuti dopo il battesimo), che abbiano abbandonato formalmente («actu formali») la Chiesa, pur continuando ad essere soggetti alla legislazione del Codice, sono esentati dall'obbligo della forma canonica (c. 1117) e dall'impedimento di disparità di culto (c. 1086). In questo modo il loro matrimonio è valido se contratto con uno che non sia tenuto alla forma canonica, battezzato o non battezzato. Se però essi contraggono il matrimonio con un cattolico fedele, sono tenuti alla legislazione propria dei matrimoni misti (cc. 1124-l 125). 7.3.1 cattolici che «notoriamente» si comportano da non credenti, senza però aver abbandonato formalmente la Chiesa, sono tenuti a tutte le leggi matrimoniali del Codice; il parroco inoltre non

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può assistere al loro matrimonio senza il permesso dell'ordinario, che lo concederà solo osservando «congrua congruis referendo» (cioè, con gli opportuni adattamenti) le norme dei matrimoni misti (c. 1071, par. 1, n. 4). 7.4. Il Codice non fa distinzione fra cattolici credenti o cattolici non credenti (eccetto nei casi indicati), praticanti o non praticanti. Tuttavia ci sono degli orientamenti pastorali al riguardo, impartiti da Giovanni Paolo II nell'esortazione apostolica Familiaris consortio. Per quanto riguarda le disposizioni di fede da parte dei contraenti, il Santo Padre si mostra estremamente comprensivo. Solo in un caso li esclude dal diritto a celebrare il matrimonio in Chiesa.

«Quando, al contrario, nonostante ogni tentativo fatto, i nubendi mostrano di rifiutare in modo esplicito e formale ciò che la Chiesa intende compiere quando si celebra il matrimonio dei battezzati, il pastore d'anime non può ammetterli alla celebrazione. Anche se a malincuore, egli ha il dovere di prendere atto della situazione e di far comprendere agli interessati che, stando così le cose, non è la Chiesa, ma sono essi stessi ad impedire quella celebrazione che pure domandano» (n. 68)

Da ciò si ha la conferma di quanto la Chiesa senta la responsabilità di salvare al massimo la validità del matrimonio dei battezzati, consapevole d'altra parte della serietà del rito religioso, che non deve essere usato per scopi non consoni alla sua sacralità.

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La preparazione al matrimonio, oggi, in Italia.

di Paolo Bianchi

La preparazione al matrimonio è un tema di particolare importanza dal punto di vista pastorale. I fedeli che si rivolgono alla Chiesa devono infatti essere messi in condizione di riflettere a fondo sulla vocazione cui, in coscienza, ritengono di dover dare risposta; inoltre, devono essere aiutati a celebrare un sacramento che abbia tutti i suoi requisiti essenziali (che sia, cioè, valido), nel rispetto delle norme disciplinari della comunità (che sia, cioè, lecito) ed anche fruttuoso dal punto di vista spirituale. Tanto è stato scritto utilmente a questo proposito, soprattutto dal punto di vista della preparazione più specificamente catechetica e spirituale. Meno frequente appare invece una considerazione canonistica del problema; considerazione, certo, particolare e di settore, ma non priva di una sua urgenza proprio al fine di garantire al fedele un completo ed efficace esercizio del suo diritto al matrimonio. Questo tipo di approccio è quello che seguiremo nel presente articolo, ponendoci inoltre dal punto di vista specifico del parroco o della persona comunque abilitata ad assistere al matrimonio di due fedeli. La materia, in sé e per condizioni contingenti di produzione normativa, non è molto semplice: cercheremo di mettere in luce l'essenziale in modo possibilmente schematico e chiaro. 1. Quali norme? Un primo problema da chiarire è a quali norme debba attenersi oggi il parroco italiano chiamato alla assistenza alle nozze. È noto infatti che il nuovo Codice di diritto canonico ha abrogato le norme contenute nel Codice del 1917 (cf c. 6, par. 1, n. 4), affidando alle

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Conferenze episcopali buona parte della materia attinente il nostro tema (cf, particolarmente, il c. 1067, in materia di esame dei contraenti e di investigazioni preliminari, soprattutto circa lo stato libero dei nubendi). La Conferenza episcopale italiana, peraltro, con la delibera 31 del 18.4.1985 (ECEI 3/2286), ha stabilito che, anche per il canone citato, «in via transitoria e fino a che non verrà definita la nuova normativa concordataria e pubblicata la prevista istruzione pastorale della Conferenza episcopale italiana sul matrimonio, continuino ad essere applicate le disposizioni vigenti». Ma quali sono queste disposizioni vigenti che devono essere applicate? Innanzitutto quelle del Codice del 1983, dove esse siano sufficientemente chiare e complete; in secondo luogo, le normative di carattere universale, in quanto non contrarie al Codice e per le materie da questo non integralmente riordinate, quali le Istruzioni della S. Congregazione per la disciplina dei sacramenti del 4.7.1921 (AAS 13 (1921) 348-349) e del 29.6.1941 (AAS 33 (1941) 297-318); da ultimo, le normative particolari a diversi livelli (p.e. le delibere assunte in data 20.6.1975 dalla CEI contestualmente alla approvazione del documento pastorale Evangelizzazione e sacramento del mattimonio, in ECEI 2/2229-2235, considerata comunque la natura particolare delle delibere della Conferenza episcopale; ovvero le costituzioni dei vari sinodi diocesani) le cui disposizioni non siano contrarie alle prescrizioni del Codice. Quali norme da seguirsi in Italia (la Chiesa considera opportuno che il matrimonio dei fedeli sia riconosciuto anche dall'ordinamento statale) non vanno dimenticate le disposizioni pattizie per il matrimonio cosiddetto `concordatario'. Esse sono contenute nell'articolo 8 dell'accordo 18.2.1984 ed al punto 4 del c.d. protocollo addizionale. Tale normativa ha acquisito vigore nell'ordinamento canonico per mezzo della ratifica ad opera del Papa e della pubblicazione sugli AAS. In attesa della promulgazione della c.d. `legge matrimoniale' da parte del Legislatore statale, valgono ancora, ove non incompatibili con le nuove disposizioni, la legge 27 maggio 1929, n. 847 e le successive applicazioni regolamentari. Anche noi partiamo, nella nostra esposizione, da questa base normativa, prescindendo, se non eventualmente a livello di esemplificazione, dalle norme emanate dalle Conferenze episcopali regionali, ovvero da singole diocesi.

La preparazione al matrimonio, oggi, in Italia

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2. Quale parroco? Il parroco competente a guidare la preparazione al matrimonio è il parroco cui spetta assistere al matrimonio stesso. Come è noto, il Codice del 1983 ha innovato rispetto alla disciplina precedente, la quale prevedeva che, come regola, il matrimonio fosse celebrato nella parrocchia della sposa (cf c. 1097, par. 2 del Codice del 1917): ora è possibile contrarre matrimonio nella parrocchia in cui almeno uno dei contraenti ha il proprio domicilio, il quasi-domicilio: ovvero anche solo la dimora mensile (c. 1115); con la licenza del parroco proprio però (quello del domicilio o del quasi-domicilio: cf c. 107, par. l), è possibile celebrare anche altrove le nozze. Che sia il parroco legittimato ad assistere alle nozze ad essere competente per lo svolgimento della preparazione canonica è confermato anche dal c. 1070, il quale prescrive che, qualora altri abbiano svolto le investigazioni necessarie, questi ultimi sono tenuti ad informare `quam primum' e per mezzo di un documento autentico (sottoscritto dal parroco, o delegato, mittente e munito del sigillo parrocchiale) colui che assisterà al matrimonio circa i risultati delle loro indagini. È qui per inciso da ricordare che, quando la trasmissione di queste informazioni o di altre certificazioni necessarie alla preparazione canonica del matrimonio avvenga da una diocesi ad un'altra, tale trasmissione va fatta per il tramite della curia diocesana (Istruzione 29.6.1941, n. 4, a) la quale provvede anche alla vidimazione dei documenti trasmessi. È a questo punto da segnalare una ulteriore avvertenza: la ampia facoltà di scelta conferita al fedele dal c. 1115 per quanto attiene la parrocchia ove celebrare le nozze, deve comporsi, nella applicazione al caso del matrimonio canonico con effetti civili, con la disposizione dell'art. 94 del Codice civile, secondo la quale la pubblicazione va richiesta all'ufficiale dello stato civile del comune dove uno degli sposi ha la residenza. Appare quindi opportuno che a richiedere la pubblicazione civile sia il parroco nella cui giurisdizione uno degli sposi ha la residenza civile. Se presso questo parroco non avviene però la preparazione immediata al matrimonio, colui che la cura dovrà sollecitarne la collaborazione, affinché il parroco di residenza faccia all'ufficiale civile la detta richiesta di pubblicazione. La norma canonica impone al parroco competente l'obbligo di svolgere accuratamente le indagini necessarie in quanto dispone che, prima della celebrazione, `deve constare' che nulla si opponga alla valida e lecita celebrazione del matrimonio stesso (cf c. 1066).

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Come chiaramente si esprime la Istruzione 29.6.1941 «il dovere dell'indagine incombe `sub gravi' al parroco; né egli se ne può dispensare, ancorché sia moralmente certo che nulla si oppone alla valida e lecita celebrazione del matrimonio. L'esame deve essere compiuto personalmente dal parroco, tranne che lo scusi una giusta causa» (n. 4, a). 3. Quale preparazione? È ormai abituale distinguere fra preparazione al matrimonio remota e prossima, come ad esempio avviene nella esortazione apostolica Familiaris consortio del 22.11.1981, al n. 66. Queste fasi della preparazione al matrimonio sono fatte oggetto di un obbligo giuridico in capo ai pastori d'anime, i quali devono farsi in proposito animatori delle loro comunità (c. 1063). Il n. 1 di detto canone espone le linee di fondo sulle quali deve impostarsi la preparazione c.d. remota; nel n. 2, invece, dobbiamo vedere contenute le indicazioni relative alla preparazione c.d. prossima. Tale ultima norma contempla per così dire una duplice necessità: innanzitutto, quella di una «preparazione personale (...) grazie alla quale gli sposi si dispongano alla santità e ai doveri del loro nuovo stato»: emerge qui l'aspetto più specificamente `contenutistico' della preparazione prossima, quello per il quale essa viene descritta dalla Familiaris consortio come un cammino quasi catecumenale di approfondimento della fede e del significato anche umano e sociale del matrimonio. In secondo luogo, il n. 2 del c. 1063 indica come esito immediato di questa preparazione il `matrimonium ineundum', cioè il matrimonio concreto da contrarre: qui dobbiamo vedere quell'aspetto della preparazione più direttamente intenzionato alla celebrazione del sacramento del matrimonio (Familiae consortio 66 ­ EV 7/1728), ove vengono in primo piano le esigenze di validità e di liceità dello scambio consensuale, che è il `segno' del sacramento. Possiamo quindi distinguere come due diversi aspetti o sottolineature nella preparazione prossima: l'aspetto che ha maggiormente di mira lo stato coniugale, che potremmo chiamare preparazione prossima `simpliciter'; e quello che ha di mira la (valida e lecita) celebrazione sacramentale, che potremmo anche chiamare preparazione immediata. Questa distinzione ci appare utile per analizzare i contenuti e i diversi livelli di obbligatorietà della preparazione prossima al matrimonio.

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4. Preparazione prossima: modalità, contenuti, obbligatorietà Modalità e contenuti di tale preparazione erano già sinteticamente espressi nel documento pastorale della CEI, Matrimonio e famiglia oggi in Italia, del 15.11.1969. Parlando della attenzione ai giovani fidanzati si formulava un proposito: «si può pensare a realizzare per loro una forma di catecumenato, per mezzo del quale le grandezze e i valori, ma anche gli impegni e gli obblighi della vita cristiana e del nuovo stato di vita, possano essere posti in luce adeguata» (n. 17 ­ ECEI 1/2192). La indicazione era ripresa nel documento pastorale Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, del 20.6.1975: l'esperienza degli itinerari catecumenali era prospettata come «più rispondente alla realtà sacramentale del matrimonio cristiano» (n. 78 ­ ECEI 2/2173). Di questi itinerari catecumenali erano fornite le linee principali di valore e di contenuto; i `corsi per fidanzati' o gli «incontri e colloqui pastorali con il sacerdote e con quanti si impegnano più intensamente nella comunità cristiana», da tenersi ove gli itinerari catecumenali non fossero stati possibili, dovevano prendere, da questi, ispirazione, sotto il profilo del metodo e dei contenuti (cf nn. 79-82 ­ ECEI 2/2174-2179). Quanto detto trovava attuazione nella delibera conclusiva n. 2, approvata contestualmente al documento pastorale dalla XII Assemblea generale della CEI: in tale delibera la obbligatorietà di una adeguata preparazione al sacramento del matrimonio era «chiaramente affermata e riconosciuta»; quanto ai mezzi di attuazione, forse per realismo e gradualità nella realizzazione pratica, veniva fornito un elenco inverso a quello del documento pastorale: colloqui col parroco, corsi di preparazione, itinerari catecumenali. Trascriviamo la delibera: «Sia chiaramente affermata e riconosciuta la necessità e la conseguente obbligatorietà di una adeguata preparazione al sacramento del matrimonio. In tale prospettiva: a) siano valorizzati i colloqui dei fidanzati col parroco da premettere alla celebrazione del matrimonio. Oggetto di tali colloqui a carattere catechistico e pastorale dovrà essere in molti casi la riscoperta e l'approfondimento dei dati essenziali della fede. Pertanto i nubendi saranno invitati a presentarsi al parroco alcuni mesi prima della celebrazione del sacramento e il parroco rilascerà un attestato della avvenuta preparazione da allegare ai documenti per il matrimonio;

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b) siano promossi e utilizzati i corsi di preparazione al matrimonio, rivolti all'approfondimento non solo dei valori umani della vita coniugale e familiare, ma anche e soprattutto gli aspetti propri del sacramento e del conseguente impegno cristiano; (...) d) siano avviate in ogni diocesi, in forma organica e permanente, esperienze di itinerari catecumenali per la preparazione al matrimonio, cosicché tali esperienze diventino in prospettiva forma esemplare di evangelizzazione del matrimonio cristiano» (ECEI 2/2231). Dal testo risultano anche i fondamentali contenuti da proporsi attraverso i diversi metodi di preparazione. Il documento pastorale e la delibera conclusiva hanno trovato pronta applicazione a diversi livelli e con diverse sottolineature. Ad esempio: nel n. 3 del 1976, la Rivista diocesana torinese (pp. 117132) pubblicava un Direttorio per la preparazione al matrimonio, molto articolato e «proposto come linea operativa a tutte le parrocchie e a tutte le istituzioni e gruppi cattolici che operano per la famiglia» (n. 1.3); sul numero di dicembre 1975 della Rivista diocesana milanese (pp. 105 SS) appariva invece una nota pastorale della Conferenza episcopale lombarda, sul problema della ammissione al sacramento del matrimonio, la cui prima parte era esplicitamente dedicata alla preparazione prossima dei nubendi. Tale documento, imponendo la presentazione di una domanda scritta di matrimonio e almeno tre colloqui col parroco (dedicati rispettivamente agli elementi fondamentali della fede cristiana, al processicolo, alla preparazione della liturgia nuziale) e scoraggiando le facili eccezioni, stabiliva che «in casi di vera impossibilità materiale o morale (...) almeno la presentazione della domanda scritta, redatta in termini essenziali, e l'esame dei nubendi, debitamente sviluppato per la circostanza, restano in ogni caso necessari» (I, 5). Come già abbiamo ricordato, la Familiaris consortio è tornata sul tema della preparazione prossima al matrimonio: essa deve aver luogo negli ultimi mesi e settimane che precedono le nozze; se ne danno i contenuti e il metodo (richiamando il modello del catecumenato) e se ne afferma la necessità. Tale necessità non è però inderogabile. Infatti: «benché il carattere di necessità e di obbligatorietà della preparazione prossima al matrimonio non sia da sottovalutare ­ cosa che succederebbe qualora se ne concedesse facilmente la dispensa ­ tuttavia, tale preparazione deve essere sempre proposta e attuata in modo che la sua eventuale omissione non sia di impedimento per la celebrazione delle nozze» (n. 66 ­ EV 7/1730).

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Quali dunque le conclusioni per questa preparazione prossima "simpliciter", come l'abbiamo chiamata? Le identifichiamo nelle seguenti: a) tale preparazione è obbligatoria e necessaria, né se ne può dispensare con facilità; b) i contenuti sono quelli di una evangelizzazione globale del matrimonio, con una sottolineatura "catecumenale", cioè di riscoperta personale e di esperienza viva della fede; c) le forme possono essere varie: veri e propri "itinerari catecumenali", corsi per fidanzati, colloqui col parroco. Le legislazioni regionali o diocesane possono dare indicazioni più precise; d) l'omissione di questa preparazione prossima non può trasformarsi in un impedimento per la ammissione al matrimonio, qualora siano accertabili i requisiti minimi richiesti dal diritto per la valida celebrazione dello stesso.

5. La preparazione immediata Con questa espressione indichiamo, come già più sopra chiarito, quella sottolineatura della preparazione prossima che ha di mira il garantire la valida e lecita celebrazione sacramentale. Il parroco che agisce ai sensi del c. 1115 (ci occupiamo qui solo dei casi ordinari) ha l'obbligo di non procedere all'assistenza se non è dimostrato che nulla si oppone alla valida e lecita celebrazione delle nozze (c. 1066). Tale dimostrazione va ottenuta attraverso elementi oggettivi, quali sono le certificazioni da acquisire e le investigazioni da compiere attraverso le interrogazioni dei nubendi ed, eventualmente, di testimoni. Andranno quindi osservati i seguenti adempimenti: A) Acquisizione dell'atto di battesimo. Questo documento deve essere autentico, nel senso sopra detto (firma del parroco o delegato e sigillo parrocchiale) e non anteriore di sei mesi rispetto alla data delle nozze. Esso deve riportare tutte le annotazioni da farsi a norma del c. 535, par. 2, e cioè la ricezione della Confermazione e tutto quanto concerne lo stato canonico dei fedeli, non esclusa la eventuale dichiarazione di nullità di un precedente matrimonio (cf c. 1685).

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L'unica annotazione che può legittimamente mancare su tale atto è quella relativa ad un eventuale matrimonio celebrato "in segreto", che, secondo il c. 1133, è da annotarsi in uno speciale registro conservato nell'archivio segreto della curia diocesana. Per consentire anche questa verifica, in alcune diocesi si richiede che il parroco ottenga sempre dalla curia l'autorizzazione alla celebrazione: anche la già citata Istruzione 29.6.1941 lo raccomanda, ma lo prescrive solo se i parroci degli sposi sono di diversa diocesi. Nel caso di impossibilità di produrre l'atto di battesimo, per la prova del solo fatto della ricezione del sacramento (quindi senza riflessi circa Confermazione e stato libero del contraente), si deve osservare il disposto del c. 876. Come accennato, l'atto di battesimo apporta elementi di conoscenza circa: lo stato libero del contraente (almeno fino alla data del rilascio del documento), l'obbligo della c.d. "forma canonica" (cf c. 1117) e l'avvenuta recezione del sacramento della Confermazione (salvo il c. 894, mancando documentazione). Una nota in questo numero della Rivista si occupa dell'interpretazione del c. 1065, par. 1, che impone ("recipiant") ai cattolici, non scusati da grave incomodo, di ricevere la Confermazione prima del matrimonio se non lo fecero nell'età prescritta dal diritto particolare (dodici anni circa secondo la delibera n. 8 in ECEI 3/1596). B) L'esame dei contraenti. Questo atto era descritto nella sua essenza dal c. 1020 del Codice del 1917; il Codice attualmente vigente demanda alle Conferenze episcopali lo stabilire norme apposite per questo adempimento così importante. La Istruzione della S. Congregazione per la disciplina dei sacramenti (29.6.1941) dà ampia attenzione a questo esame (nn. 5-9): ne chiarisce le finalità, che sono quelle di accertare la non esistenza di impedimenti, la libertà del consenso, la conoscenza e l'adesione della volontà alla dottrina cristiana sul matrimonio; dà diverse indicazioni pratiche (p.e. circa le indagini sulla consanguineità); propone in appendice degli schemi assai completi e chiari per l'interrogatorio dei contraenti, dei testi per la prova dello stato libero e dei genitori del minore. Ai sensi del c. 1020, par. 3 del Codice del 1917, questi schemi hanno avuto adattamenti e applicazioni varie a discrezione degli Ordinari diocesani. Circa lo svolgimento concreto di questo esame, abbiamo dato alcune indicazioni pratiche in altra parte di questo stesso numero della Rivista: là rimandiamo il lettore interessato. Qui richiamiamo semplicemente la peculiare natura giuridica e l'impegnativo signifi-

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cato morale di quest'atto (sottolineato dal giuramento): da ciò deve discendere un impegno di coloro che attendono con i nubendi a questo adempimento a viverlo con la dovuta serietà, chiarezza e rispetto delle norme (p.e. interrogatorio separato), per farlo essere ciò che esso è nello spirito della legislazione canonica: un momento in cui gli sposi sono chiamati a prendere coscienza e ad esprimere in modo analitico e serio le loro intenzioni e in cui la Chiesa prende con altrettanta serietà e senso di responsabilità quelle stesse intenzioni. Solo una simile consapevolezza (e non certo un modo di procedere affrettato o snobisticamente superficiale) potrà elevare quest'atto al di sopra della sua riduzione puramente burocratica. C) Le pubblicazioni. Il Codice precedente vi dedicava grande spazio (cc. 1022-1028) facendone obbligo al parroco proprio: delle due forme previste (cf cc. 1024- 1025) è successivamente prevalsa nell'uso quella della affissione alla porta della chiesa dei nomi dei contraenti per lo spazio di otto giorni, due dei quali di precetto. Quanto alle pubblicazioni da farsi nei luoghi dove il contraente avesse dimorato per più di sei mesi dopo il raggiungimento della pubertà, il Codice lasciava discrezione all'ordinario (c. 1023, par. 2). Le pubblicazioni, obbligatorie, non erano però indispensabili e la dispensa dalle pubblicazioni (anche da farsi in altre diocesi) era riservata all'ordinario di luogo proprio (quello cioè del domicilio o del quasi-domicilio della persona interessata) (c. 1028). La Istruzione del 1941, comunque, raccomandava di non dispensare dalle pubblicazioni senza un motivo legittimo e comprovato, ricorrendo con facilità al c.d. giuramento suppletorio. È chiaro che il sistema delle pubblicazioni si poneva come garanzia per così dire aggiuntiva della certezza dello stato libero delle persone (che per sé risultava già dalla produzione dell'atto integrale di battesimo, con le relative annotazioni, e dalle dichiarazioni giurate delle parti e di eventuali testi all'esame dei contraenti) e rispecchiava le esigenze di una società meno mobile e con minori possibilità di comunicazione. Per questo, il Codice del 1983 demanda alle Conferenze episcopali di regolare la materia, lasciando capire che, al raggiungimento della certezza dello stato libero dei nubendi, si può giungere anche con altri mezzi opportuni (c. 1067): le pubblicazioni rimangono quindi solo una delle possibilità (da regolarsi secondo le delibere delle Conferenze episcopali) per garantire lo stato libero di chi contrae matrimonio. È ovvio, comunque, che fino a che la Conferenza episcopale italiana non avrà deliberato in materia, occorrerà

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attenersi alla disciplina vigente: le pubblicazioni andranno quindi regolarmente attuate. D) Altri documenti canonici. Altri documenti possono essere necessari nell'ambito della preparazione prossima al matrimonio. Ad esempio, l'atto di morte di un precedente coniuge; la sentenza esecutiva di dichiarazione di nullità di un precedente matrimonio o il provvedimento di dispensa da un matrimonio valido, ma non consumato, se già non annotati sull'atto di battesimo: la rimozione del divieto eventualmente apposto alla sentenza di nullità o alla dispensa per il matrimonio non consumato; il provvedimento di dispensa da qualche impedimento emerso durante l'inchiesta prematrimoniale (p.e. nel caso del matrimonio di una persona battezzata nella Chiesa cattolica o accolta in essa, né da questa separata con un atto formale e una persona invece non battezzata: cf c. 1086); infine, come già accennato, l'eventuale "nihil obstat" della curia diocesana. È qui da ricordare un caso particolare, cui la Commissione pontificia per la interpretazione autentica del Codice ha già dato risposta: per provare lo stato libero di una persona che, tenuta alla "forma canonica" del matrimonio, abbia invece contratto matrimonio di fronte all'ufficiale civile o al ministro acattolico basta la semplice inchiesta prematrimoniale a norma dei canoni 1066-1067: in pratica, la persona viene considerata come non sposata. Certamente occorrerà agire in questo caso con molta cautela e bisognerà comunque acquisire l'autorizzazione dell'ordinario di luogo per poter assistere a questo matrimonio. Il c. 1071 impone infatti tale autorizzazione nel caso di matrimoni che non possano essere riconosciuti o effettuati per la autorità civile, ovvero nel caso di persone gravate da obblighi naturali verso un'altra parte o eventuale prole derivanti da una precedente unione (par. 1, nn. 2-3). A stretto rigore, l'autorizzazione non sarebbe necessaria qualora la persona potesse dimostrare che la precedente unione è stata sciolta dalla competente autorità nell'ordinamento in cui essa è nata (p.e. attraverso una sentenza di divorzio) e che gli obblighi naturali siano stati assolti o che continueranno ad esserlo: per la delicatezza della cosa, pare comunque opportuno chiedere consulenza e pareri agli uffici competenti della curia anche nel caso di non stretta necessità legale della autorizzazione. E) Matrimonio concordatario. In Italia, il sistema del matrimonio concordatario garantisce che al matrimonio nato nell'ordinamento canonico siano riconosciuti, per la disciplina della c.d. tra-

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scrizione e senza la necessità di un nuovo matrimonio, gli effetti civili di fronte all'ordinamento statale. Ed è questo il tipo di matrimonio che la comunità ecclesiale chiede di contrarre ai suoi membri. Coerentemente, è logico che anche la autorità statale svolga delle autonome indagini, allo scopo di accertare che non sussistano per l'ordinamento civile impedimenti che possano ostacolare la detta trascrizione. La recente normativa concordataria ha chiaramente indicato quali siano gli impedimenti ostativi alla trascrizione (art. 8, n. 1 accordo 18.2.1984 e n. 4, lett. a protocollo addizionale, ratificati ed eseguiti dallo Stato italiano con L. 25.3.1985, n. 121): a) non rispondenza alla età richiesta per la celebrazione (18 anni); b) interdizione per infermità di mente di uno dei contraenti; c) sussistenza tra gli sposi di altro matrimonio valido agli effetti civili; d) gli impedimenti derivanti da delitto (cf art. 88 C .C .: condanna per omicidio o tentato omicidio sul coniuge dell'altra persona) o da affinità in linea retta (p.e. Tizio che volesse sposare la suocera). Delle indagini svolte dall'ufficiale pubblico civile andrà obbligatoriamente acquisito, prima della celebrazione, l'attestato delle avvenute pubblicazioni civili, senza che siano state sollevate opposizioni al matrimonio da contrarre. Concludendo le osservazioni dedicate alla fase della preparazione che abbiamo chiamata "immediata", dobbiamo notare: dal punto di vista canonico e a livello di legislazione universale (e, quindi, allo stato, anche nazionale) sono essenziali ed indispensabili la produzione dell'atto integrale di battesimo e l'esame dei contraenti. Ciò per la ammissione al matrimonio. L'omissione di questi due elementi essenziali non ha comunque rilievo diretto sulla validità del vincolo contratto; rilievo può però esserci in maniera indiretta, nella misura in cui omissioni, imprecisioni o superficialità dal punto di vista documentale e di raccolta di informazioni, possono condurre alla permanenza, non dispensata, di impedimenti dirimenti, ovvero alla sussistenza di elementi ostativi allo stesso consenso (intenzioni contrarie, condizioni, costrizione). 6. Un problema canonico-pastorale particolare Il già ricordato c. 1071 del Codice di diritto canonico proibisce l'assistenza, tranne che nel caso di necessità, al matrimonio di persone che si trovano in alcune situazioni particolari (oltre agli esempi già visti, i soggetti senza fissa dimora, quelli colpiti da censura, i mi-

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nori che si sposano all'insaputa o con la ragionevole contrarietà dei genitori); così pure nel caso di matrimoni che si celebrano in peculiari condizioni (oltre la non riconoscibilità o non celebrabilità al civile, i matrimoni per procura): per poter lecitamente assistere a tali matrimoni occorre acquisire la licenza dell'Ordinario di luogo. Uno dei casi previsti da questo canone può far sorgere qualche difficoltà di interpretazione e, conseguentemente, di applicazione pastorale: si tratta del n. 4 del primo paragrafo, che si occupa di coloro i quali hanno rigettato notoriamente la fede cattolica. In cosa consiste questo rigetto notorio? Certamente esso si distingue dalla defezione dalla Chiesa cattolica con un atto formale (il quale può essere diretto, un formale atto di abiura, ovvero indiretto, p.e. attraverso la adesione formale ad un'altra religione): questa situazione fa considerare il soggetto come nemmeno più tenuto alle leggi matrimoniali di diritto positivo ecclesiastico (impedimento di "disparità di culto", c. 1086, par. 1; "mista religione", c. 1124; obbligo della "forma canonica", c. 1117). Per comprendere l'espressione del c. 1071 dobbiamo analizzarne gli elementi. Innanzitutto, notiamo come non qualunque abbandono della fede cattolica venga qui considerato rilevante, bensì solo quello avvenuto "notorie". Per comprendere questo avverbio, dobbiamo subito precisare che non è logicamente possibile pensare, in questo caso, a una notorietà "di diritto", in quanto, in questa ipotesi, ricadremmo nell'abbandono "con un atto formale" a cui abbiamo poco sopra fatto cenno; deve trattarsi dunque di una notorietà "di fatto". Questa deve essere riconosciuta quando si verificano le seguenti condizioni: si ha la notizia pubblica del fatto, il quale fatto è certo e non può essere celato o equivocato, interpretato cioè in modo diverso dalla sua realtà. Ma quali possono essere i fatti che, certi, divulgati e inequivocabili, integrano gli estremi dell'abbandono notorio della fede? Un primo esempio ci può essere offerto dagli stessi lavori di revisione del Codice di diritto canonico: nella discussione del testo preparatorio della norma di cui ci stiamo occupando, si poneva accanto all'abbandono della fede la iscrizione a una società proibita dalla Chiesa. La formula fu oggetto di ampia discussione, nella quale, alcuni membri della commissione ne chiesero l'abolizione, sostenendo che la situazione di coloro i quali aderiscono a una società proibita dalla Chiesa era già ricompresa nella situazione, più genericamente descritta, di coloro i quali hanno abbandonato notoriamen-

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te la fede cattolica. La formula contestata venne di fatto eliminata: quanto a noi in questa sede interessa, è rilevare che, sulla scorta di quella argomentazione, possiamo sicuramente considerare l'adesione a una società proibita dalla Chiesa quale presupposto di fatto per concludere a favore di un abbandono notorio della fede cattolica. A modo di inciso possiamo ricordare come società proibita dalla Chiesa è a tutt'oggi la massoneria (cf la dichiarazione 26.11.1983 della S. Congregazione per la dottrina della fede: EV 9/553); per quanto riguarda il matrimonio dei comunisti, abrogata per il c. 6, par. 1, n. 3 la scomunica in special modo riservata alla Sede apostolica per coloro che difendono e propagano la dottrina comunista (cf il decreto del S. Ufficio 1.7.1949, in AAS 41 (1949) 334, n. 4) occorrerà accertare se la loro adesione formale o pratica a organizzazioni o idee ispirate alla dottrina comunista (tale accertamento è oggi inoltre complicato dalla frammentazione ideologica e organizzativa presente anche in quest'area) abbia comportato in linea di fatto un rigetto della fede cattolica. Questo problema non è certo facile a risolversi, non da ultimo per il rischio di non mantenere in un equilibrio corretto il sentimento soggettivo di appartenenza alla fede cattolica e il riscontro invece oggettivo di scelte ideologiche (p.e. materialismo) o di una prassi politica che con la fede e la dottrina cattolica non sono compatibili. Alcuni Autori ritengono anche che la provata appartenenza a aggregazioni illegali che perseguono finalità o attuano metodi oggettivamente contrari alla fede cattolica (p.e. la mafia, il terrorismo) debba essere considerata rigetto notorio della fede cattolica stessa. Infine, debbono essere considerati aver notoriamente abbandonato la fede coloro che professano pubblicamente (con scritti, con dichiarazioni rese intenzionalmente e coerentemente divulgate) la loro mancanza di fede e che conducono una vita del tutto aliena dalla Chiesa, senza alcuna pratica religiosa e in una situazione di pratico ateismo. La "ratio" della norma che richiede l'acquisizione della licenza dell'ordinario di luogo per la celebrazione di questi matrimoni è molteplice: la tutela della comunità dallo scandalo suscitato dalla facile ammissione alle nozze canoniche di chi ha notoriamente abbandonato la fede; la difesa della fede del coniuge eventualmente credente e dei figli; la maggiore possibilità che chi ha abbandonato la fede escluda un elemento o una proprietà essenziale del matrimonio. Queste due ultime ragioni sono quelle che hanno ispirato il pa-

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ragrafo 2 del c. 1071: l'ordinario di luogo non può concedere la richiesta licenza se non sono state osservate le disposizioni che il c. 1125 detta per il matrimonio del cattolico con il battezzato non cattolico: precisamente, e con i dovuti adattamenti: l° che la parte che non ha notoriamente abbandonato la fede cattolica si dichiari pronta a rimuovere i pericoli di allontanarsi dalla fede e presti sincera promessa che farà tutto il possibile perché la intera prole sia battezzata ed educata nella Chiesa cattolica; 2° che la parte che ha notoriamente abbandonato la fede cattolica sia tempestivamente informata di queste promesse dell'altra parte, in modo che risulti che quella è veramente consapevole delle promesse e degli obblighi della parte che non ha abbandonato la fede; 3° che entrambe le parti siano istruite circa i fini e le proprietà essenziali del matrimonio, che nessuno dei due deve escludere. Occorre a questo punto sottolineare che non sembra invece di dover far rientrare nella categoria di persone intese dalla norma che stiamo commentando coloro che hanno semplicemente dimesso la pratica religiosa, che hanno una scarsa o nulla vita ecclesiale e che, avendo una fede molto debole (non in senso soggettivo, non valutabile, ma di riferimento alla oggettività della fede cattolica) o addirittura assente, non fanno però di tale loro condizione manifestazione pubblica e lucida presa di posizione. È il caso, oggi molto frequente, dei nubendi che si dichiarano personalmente non o poco credenti e che domandano il matrimonio canonico per motivi estrinseci ad una loro propria scelta di fede (la tradizione familiare, il compiacere l'altro coniuge, il senso generico di "maggior completezza" del rito religioso...). È, in sostanza, il problema del rapporto fra la fede del soggetto e il sacramento del matrimonio, problema assai più ampio di quello del quale ci stiamo esplicitamente occupando, nel commento al n. 4 del paragrafo 1 del c. 1071. Riteniamo comunque opportuno, conclusivamente, farvi un breve cenno, cercando di evidenziarne le implicazioni canonistiche. Non si può infatti dimenticare che questo è principalmente un problema di natura teologica; la normativa ecclesiale, che nella teologia ha un punto di riferimento ineliminabile, deve nella sua prassi applicare quanto la riflessione teologica più sicura ha evidenziato. La Conferenza episcopale italiana ha affrontato, nel suo fondamentale documento del 1975, questo problema orientando a un serio impegno pastorale di evangelizzazione delle persone che si trovino in queste condizioni, allo scopo di risvegliare in loro un segno di fede, anche germinale. L'eventuale non ammissione al matrimonio

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dovrà essere "ratio extrema", che prende atto con rispetto della VO lontà di chi si dichiara non credente, ma nello stesso tempo segno pastorale di attesa e di speranza (cf Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, nn. 91-96 ­ ECEI 2/2186-2192). Ma qual è il limite minimo al di sotto del quale non è possibile reperire quel segno, anche solo germinale, di fede? Quando non si deve ammettere il non credente al matrimonio, perché la sua condizione può addirittura compromettere la validità del sacramento? Lo stesso documento dà delle indicazioni al riguardo, che considerano i nubendi sotto un triplice profilo: come ministri del sacramento si richiede, per la validità di questo, che essi abbiano l'intenzione «di fare quanto intende fare Cristo e la Chiesa»; come destinatari, si considera la loro fede essenziale non per la validità, ma per la fruttuosità del sacramento; come protagonisti, si afferma che «ove manca l'impegno umano di vero amore coniugale non si danno né consenso valido né, di conseguenza, sacramento valido. Là ove manca l'accoglienza cristiana della novità del Signore si dà consenso valido, ma non immediatamente fecondo di grazia» (ivi, n. 55 ­ ECEI 2/2148). Queste indicazioni, soprattutto la terza, appaiono, nel loro contenuto, bisognose di qualche ulteriore precisazione, almeno sotto lo specifico profilo canonistico. A nostro giudizio, tali precisazioni possono ritrovarsi con buona chiarezza nel già citato documento della Conferenza episcopale lombarda sulla ammissione al sacramento del matrimonio (19.11.1975). Tale documento, rifacendosi esplicitamente a quello della CEI, distingue chiaramente fra fede necessaria per la validità e per la fruttuosità del sacramento. Quanto al primo aspetto, dopo aver affermato che «la "mancanza di fede" nei nubendi battezzati esclude la validità del loro matrimonio solo quando importa, in modo esplicito o equivalente, il positivo rifiuto (e non soltanto l'ignoranza o la noncuranza) del valore sacramentale del matrimonio stesso», applica tale precisazione alla distinzione tripartita effettuata dalla CEI circa i ruoli dei nubendi nella celebrazione, puntualizzando che la mancanza di fede rende invalido il matrimonio quando comporta: «come ministri, l'esclusione dell'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa; oppure, come destinatari, l'esclusione della volontà di ricevere quel matrimonio in quanto sacramento; oppure, come protagonisti del patto coniugale, l'esclusione dei contenuti o delle proprietà essenziali di quel matrimonio» (IV, 2, A, a). Ricordato questo esempio, a nostro giudizio particolarmente chiaro, resta da sottolineare come tutta la questione del rapporto fede-sacramento del matrimonio sia stata approfondita e precisata

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dalla esortazione apostolica Familiaris consortio al n. 68. Dopo aver analizzato la complessa problematica, Giovanni Paolo II conclude che esclusivamente quando «nonostante ogni tentativo fatto, i nubendi mostrano di rifiutare in modo esplicito e formale ciò che la Chiesa intende compiere quando si celebra il matrimonio dei battezzati, il pastore d'anime non può ammetterli alle nozze» (EV 7/1739). Voler stabilire altri criteri di ammissione alla celebrazione del matrimonio potrebbe solo far sorgere problemi a livello personale (discriminazioni fra i fedeli), giuridico (la sindacabilità di matrimoni già celebrati), ecumenico (contestando la sacramentalità di molti matrimoni di fratelli separati). È questa la disciplina cui occorre oggi attenersi per l'ammissione al matrimonio dei battezzati non credenti.

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C. 1071: La licenza dell'ordinario del luogo per alcuni casi di matrimonio: burocrazia o sollecitudine pastorale?

di Giuseppe Terraneo

Le presenti annotazioni hanno lo scopo di richiamare la normativa del canone 1071 del Codice di diritto canonico e di verificarne in concreto l'applicazione. Ci si pone dal punto di vista del pastore d'anime con l'intento di precisare le indicazioni della legge canonica in riferimento ad alcune particolari domande di matrimonio. Il primo paragrafo del canone 1071 elenca i casi di matrimonio cui non si può lecitamente assistere senza la licenza dell'ordinario del luogo. Tale licenza è necessaria per la liceità della assistenza, non per la validità del matrimonio. Si tratta, quindi, di proibizioni, non di impedimenti. Nel precedente codice queste proibizioni erano sparse in diversi canoni. Nell'attuale legislazione sono state riunite e integrate con la aggiunta di due nuovi casi. Il ricorso all'ordinario è sempre dovuto, tranne che in caso di necessità, ossia quando c'è l'urgenza di procedere al matrimonio e non è possibile differirlo senza probabile pericolo di grave danno. Si veda, per analogia, il canone 1080 sulla facoltà di dispensa dagli impedimenti matrimoniali in caso urgente. La ragione ultima che, in questi casi particolari, giustifica l'obbligo giuridico di far ricorso all'ordinario del luogo consiste nella duplice necessità di assicurare un controllo circa i requisiti del matrimonio cristiano e di promuovere una certa uniformità dell'azione pastorale in proposito. Per questi motivi il pastore d'anime, anche quando non è tenu-

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to a ricorrere all'Ordinario, deve approfondire il caso con una propria diligente indagine e risolverlo ispirandosi alla prassi comune della sua chiesa particolare. LA NORMATIVA DEL CANONE 1071 Dapprima passiamo in rassegna i singoli casi elencati dal canone in esame.

1. Matrimonio dei girovaghi

Girovaghi sono coloro che non hanno domicilio né quasi domicilio proprio (c. 100). Essi hanno diritto di celebrare il matrimonio nella parrocchia in cui attualmente dimorano (c. 1115). Ma il parroco deve chiedere la licenza dell'ordinario del luogo. Il ricorso è necessario anche quando uno solo dei nubendi è girovago. La dimora mensile non è motivo sufficiente per essere esonerati da questo obbligo. Infatti la ragione del ricorso all'autorità diocesana deriva dalla particolare difficoltà che si incontra nell'accertare lo stato libero delle persone che non hanno fissa dimora. Nel Codice del 1917 l'obbligo di chiedere la licenza dell'ordinario del luogo per il matrimonio dei girovaghi era sancito nel canone 1032. La Istruzione della S. Congregazione per la Disciplina dei Sacramenti del 4 luglio 1921 (AAS XIII 1921, p. 348 s.) estende questo obbligo al matrimonio degli emigrati dal luogo di origine in lontane regioni dopo la pubertà che vogliono in tali regioni contrarre matrimonio. La norma viene confermata nella successiva Istruzione del 29 giugno 1941 (AAS XXXIII 1941, pp. 297-307). Il pastore d'anime ha comunque il dovere di accertarsi con cura dello stato libero dei nubendi che provengono da regioni lontane o che hanno dimorato per lungo tempo all'estero. Nel dubbio sarà prudente esporre il caso all'Ordinario del luogo.

2. Matrimonio che non può essere riconosciuto o celebrato a norma della legge civile

Questo caso non era previsto nel precedente Codice di diritto canonico. La sua rilevanza nell'attuale legislazione mostra che la Chiesa riconosce la grande opportunità che il matrimonio cristiano sia riconosciuto in campo civile. L'insegnamento del Concilio sulla

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dignità del matrimonio e della famiglia (GS 47-52) si traduce nell'ordinamento canonico attraverso prescrizioni come quella in esame, che implicitamente comporta il coordinamento con le norme civili in campo matrimoniale nell'interesse legittimo degli stessi coniugi e dei loro figli e l'osservanza delle esigenze del bene comune della società, di cui la famiglia è cellula primordiale. D'altra parte la Chiesa non intende con questo coordinamento riconoscere la superiorità del diritto civile nei confronti del suo proprio diritto e di quello naturale. Infatti essa non mette in discussione la possibilità di celebrare il matrimonio solo canonico. La necessità che in questo caso particolarmente delicato si ricerchi la giusta composizione tra le varie esigenze, ossia tra il diritto al matrimonio e l'importanza del suo riconoscimento civile, fonda la normativa che impone al parroco di avere la licenza dell'Ordinario del luogo quando assiste a un matrimonio che non può essere riconosciuto o celebrato a norma della legge civile. In Italia il riconoscimento civile del matrimonio canonico è garantito dal Concordato. L'Accordo di modificazione del Concordato lateranense firmato a Roma il 18 febbraio 1984 e ratificato con legge 20 marzo 1985, n. 121 prevede che la trascrizione del matrimonio canonico non possa aver luogo: a) quando gli sposi non rispondono ai requisiti della legge civile circa l'età richiesta per la celebrazione; b) quando sussiste fra gli sposi un impedimento che la legge considera inderogabile (art. 8, n. 1). Il Protocollo addizionale precisa quali siano gli impedimenti inderogabili della legge civile: 1. l'essere uno dei contraenti interdetto per infermità di mente; 2. la sussistenza tra gli sposi di altro matrimonio valido agli effetti civili; 3. gli impedimenti derivanti da delitto (cf art. 88 codice civile: condanna per omicidio o tentato omicidio sul coniuge dell'altra persona) o da affinità in linea retta. Nel precedente diritto concordatario la intrascrivibilità del matrimonio canonico era regolata dall'articolo 12 della legge 27 maggio 1929, n. 847 limitatamente a tre casi: l'esistenza di un altro matrimonio valido agli effetti civili tra i nubendi, il vincolo di un matrimonio valido agli effetti civili anche di uno solo dei contraenti, l'interdizione per infermità di mente anche di un solo contraente.

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Occorre attendere l'emanazione della legge civile applicativa del nuovo Concordato in materia matrimoniale per sapere con precisione in quali casi verrà impedito il riconoscimento civile al matrimonio canonico e quale sarà la procedura da seguire per ottenere la trascrizione. Comunque l'Accordo di modificazione del Concordato lateranense stabilisce che la richiesta di trascrizione deve essere fatta, per iscritto, dal parroco del luogo dove il matrimonio è stato celebrato, non oltre i cinque giorni dalla celebrazione. La trascrizione potrà essere effettuata anche posteriormente su richiesta dei due contraenti, o anche di uno solo di essi, con la conoscenza e senza l'opposizione dell'altro (cf art. 8, n. 1). La trascrizione tardiva, che nel precedente diritto concordatario poteva essere richiesta in ogni tempo da chiunque vi avesse avuto interesse (cf art. 14 legge 27 maggio 1929, n. 847), viene ora riservata alla iniziativa dei soli contraenti. Non può essere fatta di ufficio, né dall'ordinario diocesano, né dal parroco o da chi per esso. In questa nuova situazione giuridica i casi di matrimonio, che non possono essere riconosciuti o celebrati a norma della legge civile, sono diversi e complessi: il matrimonio dei minorenni; il matrimonio delle persone già sposate civilmente fra loro; quello dei cattolici sposati civilmente con altri, separati e in attesa di divorzio; oppure quello di coloro che hanno ottenuto dalla autorità ecclesiastica la dichiarazione di nullità o la dispensa dal precedente matrimonio canonico, ma risultano ancora vincolati agli effetti civili per mancanza di delibazione. A questi casi vanno aggiunti, dal punto di vista della licenza alla assistenza da domandarsi all'ordinario (anche se ­ a rigore ­ non formalmente ricompresi nel c. 1071, par. 1, n. 2°), quelli di coloro che domandano il matrimonio solo religioso per risolvere situazioni difficili di tipo familiare o sociale, oppure per conservare vantaggi di tipo economico, come ad esempio il godimento della pensione di reversibilità del coniuge defunto.

3. Matrimonio di chi è vincolato da obblighi naturali derivanti da una precedente unione verso l'altra parte o i figli Anche questo caso non era previsto nel precedente Codice di diritto canonico. Nel corso della discussione sulla prima redazione dell'attuale canone 1071 (= Schema De Sacramentis 1975, c. 281)

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a proposito della richiesta di matrimonio da parte di chi ha notoriamente abbandonato la fede cattolica, venne la proposta di prendere in esame la casistica delle situazioni matrimoniali irregolari. Fu deciso di introdurre una normativa che fosse attenta alle conseguenze delle «unioni irregolari» in ordine alla domanda di matrimonio (cf Communicationes 9 (1977) 144 s.). Veramente, la disposizione di questo canone non fa esplicito riferimento a chi ha avuto una precedente «unione irregolare». Di per sé, anche chi si sposa in seconde nozze o dopo sentenza di nullità del precedente matrimonio ha il dovere di provvedere al sostentamento e alla educazione dei figli. Tutto questo per un principio di giustizia e di carità cristiana. Si veda, per analogia, quanto è stabilito nei canoni: 1136 (diritto e dovere dei genitori circa l'educazione della prole), 1154 (dovere di provvedere al sostentamento e alla educazione dei figli in caso di separazione), 1148, par. 3 (dovere di provvedere alle necessità della prima moglie o delle altre in caso di scioglimento del vincolo). Perciò, quando ci sono pendenze circa i doveri derivanti dal primo matrimonio, il parroco non può assistere alle seconde nozze senza la licenza dell'Ordinario. Mentre, di per sé, non è tenuto a ricorrere all'autorità diocesana quando procede al matrimonio di chi non ha obblighi derivanti dalla sua precedente «unione irregolare». Comunque la rilevanza della presente disposizione canonica si misura in concreto con la diffusione delle situazioni matrimoniali irregolari. È noto che parecchi cattolici, nel contesto socio-culturale del nostro tempo, subiscono l'influsso di un modo di vivere contrario alle esigenze della fede e della morale. La pratica del matrimonio civile, del matrimonio di prova, della libera convivenza pone continuamente all'azione pastorale complessi interrogativi, a cui, per la verità, il magistero della Chiesa non ha mancato di dare risposte adeguate (cf Familiaris consortio 79-84). Questa situazione e gli interrogativi che essa pone sono tenuti implicitamente presenti nella rinnovata legislazione canonica: con l'obbligo giuridico di chiedere la licenza dell'ordinario del luogo per assistere al matrimonio di chi è vincolato da doveri naturali derivati da una precedente unione, si è voluto dare risalto, in conformità agli insegnamenti del Concilio, alle istanze naturali, sociali e interpersonali del matrimonio stesso. Il caso più frequente, che prenderemo in esame, riguarda la do-

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manda di matrimonio di cattolici divorziati da precedente matrimonio civile.

4. Matrimonio di chi ha notoriamente abbandonato la fede cattolica Questo caso non riguarda chi ha formalmente abbandonato la fede cattolica con un atto di abiura o con l'adesione a un'altra religione. Costui dall'attuale legislazione canonica viene considerato. come non cattolico. Non è soggetto alle leggi ecclesiastiche in campo matrimoniale, e quindi non è tenuto all'obbligo della forma canonica (c. 1117) e non è vincolato dall'impedimento di disparità di culto (c. 1086, par. 1). La sua eventuale richiesta di matrimonio con una persona cattolica rientra nei casi di matrimoni misti (c. 1124). D'altro canto la normativa in esame non riguarda chi si è semplicemente allontanato dalla pratica religiosa o chi mostra di avere una fede molto scarsa oppure di averla persa. Anche chi dichiarasse (come capita, a volte, durante il processicolo matrimoniale) di non riconoscersi come credente o di essere ateo, senza tuttavia giungere di fatto a darne notizia inequivocabile e pubblica, non sarebbe da considerare alla stregua di chi ha notoriamente abbandonato la fede cattolica. È certo che la richiesta di matrimonio da parte di queste persone «lontane» dalla fede o mal credenti è uno tra i problemi più gravi e più dibattuti in campo teologico-pastorale. La questione del rapporto fede-sacramento in ordine al matrimonio è stata autorevolmente approfondita e precisata dalla esortazione apostolica Familiaris consortio al n. 68. A questo insegnamento occorre sempre fare riferimento. Per un tentativo di precisazione del concetto di abbandono notorio della fede cattolica, rimandiamo, in questo stesso numero della rivista, all'articolo di P. Bianchi, La preparazione al matrimonio, oggi, in Italia. 5. Matrimonio di chi è irretito da censura L'obbligo di chiedere la licenza all'Ordinario del luogo per assistere al matrimonio di chi è colpito da censura si fonda ultimamente sul principio della esclusione dai sacramenti che la censura stessa comporta (cf c. 1331, par. 1; c. 1332). Questo divieto, d'altra parte,

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non può sopprimere il diritto naturale al matrimonio, che per i battezzati non può essere esercitato se non con la celebrazione del sacramento (cf c. 1055, par. 2). Perciò sembra plausibile che la finalità della presente normativa sia quella di ottenere la riconciliazione con la Chiesa di chi ha contratto la censura (scomunica o interdetto). In tal senso si esprimeva il canone 1066 del codice promulgato nel 1917: il parroco non assista al matrimonio di una persona notoriamente colpita da censura e non intenzionata a riconciliarsi con la Chiesa, se non per un motivo grave e urgente e dopo avere possibilmente consultato l'Ordinario. Si noti che nella nuova redazione del canone non si fa alcun accenno alla situazione del pubblico peccatore, che rifiuta di confessarsi prima del matrimonio. In conclusione, la presente normativa dispone che il parroco è tenuto a chiedere la licenza dell'Ordinario del luogo solo se gli consta in foro esterno che una persona è incorsa nella censura e se non gli è possibile ottenere riconciliazione del censurato.

6. Matrimonio di un figlio minorenne, se ne sono ignari o ragionevolmente contrari i genitori La Chiesa afferma da sempre che è compito dei genitori accompagnare i figli nel discernimento della propria vocazione e, perciò, nella scelta del proprio stato di vita. Essi hanno il diritto-dovere di guidare i più giovani nella formazione della famiglia con opportuni consigli, senza tuttavia obbligarli al matrimonio o all'unione con una determinata persona (cf GS 52). In coerenza con questi insegnamenti la Chiesa non vuole che i minori si sposino all'insaputa dei genitori o contro il loro ragionevole parere. D'altra parte, essa difende il loro diritto al matrimonio, anche in mancanza del consenso dei genitori. L'obbligo di chiedere la licenza dell'Ordinario del luogo per assistere al matrimonio di un minorenne quando i suoi genitori non ne sono a conoscenza o sono ragionevolmente contrari, si fonda sulla necessità che il caso venga approfondito al fine di trovare la giusta soluzione nel contrasto tra i diritti dei genitori sul minore e quelli del minore, che si suppone idoneo al matrimonio. Per la verità, l'età minorile comporta il rischio della incapacità a contrarre matrimonio valido per mancanza di maturità psicologica o libertà del consenso. Di solito il parere dei genitori in proposito è il-

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luminante. Per questo è necessario tenerne conto. Il ricorso all'Ordinario del luogo deve essere inteso come un necessario supplemento di indagine, È risaputo che il matrimonio dei minorenni pone seri problemi all'azione pastorale. Sotto questo aspetto il codice di diritto canonico dispone che «i pastori d'anime si adoperino a distogliere i giovani dal celebrare il matrimonio prima dell'età in cui si è soliti farlo secondo le usanze della regione» (c. 1072). Inoltre nel canone che fissa l'impedimento di età sancisce anche il «diritto della Conferenza episcopale a fissare un'età maggiore per la lecita celebrazione del matrimonio» (c. 1083, par. 2). Sarà necessario, perciò, esaminare più diffusamente il problema pastorale del matrimonio dei minorenni in riferimento alle scelte della Conferenza episcopale italiana e alle norme stabilite nel1'Accordo di revisione del Concordato lateranense. 7. Matrimonio da celebrarsi mediante procuratore L'obbligo di ottenere la licenza dell'Ordinario del luogo per questo caso è fondato sulla necessità di assicurare l'osservanza delle norme relative al matrimonio da celebrare tramite procuratore. Le o norme sono fissate nel canone 1105. Si richiede: 1 che vi sia un mandato speciale per contrarre matrimonio dallo stesso mandante e che egli adempia di persona il suo incarico (par. 1). Perché sia valido il mandato deve essere sottoscritto dal mandante e inoltre dal parroco o dall'Ordinario del luogo in cui il mandato viene dato, o da un sacerdote delegato da uno di essi, o da almeno due testimoni, oppure deve essere fatto con documento autentico a norma del diritto civile (par. 2). Altre norme particolari sono date nei paragrafi 3 e 4 dello stesso canone. Solitamente, la celebrazione del matrimonio tramite procuratore viene chiesta a motivo della distanza del luogo di residenza dei contraenti e per l'impossibilità di intraprendere il viaggio. Capita, nel caso della istruttoria matrimoniale, di incontrare difficoltà ad accertare lo stato libero dell'una o dell'altra parte e la rispettiva volontà coniugale. Tutto questo conferma la necessità di un esame più approfondito tramite il ricorso all'Ordinario.

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ALCUNI PROBLEMI CANONICO-PASTORALI Nella presentazione della normativa del canone 1071 si è fatto cenno alla opportunità di esaminare più diffusamente la casistica matrimoniale che oggi pone maggiori problemi. Sembra utile illustrare i seguenti casi: matrimonio di persone già sposate civilmente tra loro, matrimonio solo religioso in attesa di divorzio, matrimonio di persone sposate civilmente e divorziate.

1. Matrimonio canonico dopo il civile È irrilevante dal punto di vista pastorale il fatto che il matrimonio canonico di due persone già sposate tra loro civilmente non possa essere trascritto sui registri di stato civile. Questa intrascrivibilità, del resto, è ovvia. Può essere utile ai fini statistici dare notizia dell'avvenuto matrimonio religioso al Comune dove gli sposi hanno contratto matrimonio civile. Ma non sembra che questa comunicazione sia richiesta dal nuovo diritto concordatario. La richiesta del matrimonio religioso di persone già sposate tra loro civilmente induce a riflettere sulla loro precedente scelta in contrasto con le leggi della Chiesa e sui motivi che l'hanno determinata. Questa riflessione è tanto più urgente quanto più si diffonde tra i fedeli la prassi del matrimonio civile. La comunità cristiana non può essere lasciata nella indifferenza di fronte a questo fenomeno che lede gravemente la morale. Per questo riteniamo doveroso riaffermare la necessità di una particolare prudenza pastorale nell'accogliere la domanda di matrimonio di persone già sposate civilmente. Non si può procedere in forma sbrigativa e quasi burocratica come se si trattasse di una mera «sistemazione» di una situazione anormale, ma occorre essere attenti a individuare i motivi della richiesta del matrimonio religioso alla luce della scelta precedentemente fatta in contrasto con le leggi della Chiesa (cf C.E.I., La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari e difficili, n. 39). Se gli sposi hanno già contratto fra loro matrimonio civile, il parroco, a norma del c. 1071, par. 1, n. 2°, non può procedere alla celebrazione delle nozze senza la licenza dell'Ordinario diocesano. In questo caso, aiuti i nubendi a mettere per iscritto le ragioni della richiesta di matrimonio religioso e le circostanze che hanno deter-

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minato in precedenza la scelta del matrimonio civile. L'invito a formalizzare questa domanda deve essere inteso come uno stimolo a prendere coscienza dei valori del matrimonio-sacramento e a prepararvisi con un cammino di fede e di pratica religiosa. Dal canto suo, il parroco assicuri la retta intenzione dei nubendi ed, eventualmente, chieda la dispensa dalle pubblicazioni canoniche. I pastori d'anime devono essere attenti alle diverse situazioni. a) Alcune coppie sposate civilmente giungono alla richiesta del matrimonio religioso spinte da circostanze di per sé favorevoli alla riscoperta della fede e della pratica cristiana: il battesimo dei figli, la loro preparazione ai sacramenti dell'età scolare, le sollecitazioni dei parenti più affezionati, l'incontro con gruppi di spiritualità familiare o l'amicizia con altre coppie che vivono esemplarmente il Vangelo del matrimonio cristiano, la visita del sacerdote in famiglia, la loro stessa esperienza di vita coniugale nei momenti felici o in quelli difficili, che, comunque, portano a rivedere con serenità le scelte passate. L'accostamento di queste coppie deve esprimere la premurosa maternità della Chiesa che elargisce ai suoi figli i doni del Signore. I pastori d'anime, perciò, manifestino grande capacità di accoglienza e di comprensione. Siano attenti a mettere in evidenza gli aspetti positivi della loro esperienza matrimoniale e a risvegliare la loro fede nei valori del matrimonio cristiano b) Altre coppie chiedono il matrimonio religioso per motivazioni estranee a un cammino di fede, per ragioni di convenienza sociale o di consuetudine familiare, senza una «revisione» della scelta passata. L'indifferenza religiosa, l'abbandono della pratica cristiana, la perdita del senso morale conducono a ritenere lecito il matrimonio civile per un qualsiasi motivo: la fretta di sposarsi per legittimare una gravidanza, l'intento di superare con il fatto compiuto i contrasti in famiglia, la scusa di evitare le spese di un matrimonio «solenne», l'interesse a ottenere vantaggi di tipo economico-sociale, come l'assegnazione della casa, l'esenzione dal servizio militare. Il contesto socio-culturale del nostro tempo spinge molti a ritenere che la separazione del matrimonio civile da quello religioso sia un diritto dei cittadini, oppure un semplice fatto burocratico senza rilevanza morale. La decisione di sposarsi in chiesa viene rimandata ad altro tempo, quando ci si sentirà di farlo, o quando si potrà organizzare la «festa» del matrimonio con parenti e amici... L'azione pastorale deve essere attenta a educare i fedeli al sen-

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so che ha il matrimonio tra due battezzati e, perciò, all'obbligo morale di sposarsi nell'unica forma valida per loro, quella sacramentale. La richiesta di matrimonio religioso da parte di persone che per ignoranza o per indifferenza hanno già contratto matrimonio civile, è un momento propizio per svolgere questo compito. I nubendi dovranno mostrare di essersi ricreduti e di aver iniziato un cammino di fede.

c) I pastori d'anime devono essere particolarmente cauti di fronte alla domanda di matrimonio religioso di coloro che si sono sposati civilmente di proposito, con l'intento di contestare la forma concordataria del matrimonio o di sottrarsi alle leggi della Chiesa. La loro richiesta pone l'autorità ecclesiastica davanti al fatto compiuto e non può essere accolta senza opportune verifiche. Il parroco dopo aver esposto il caso all'Ordinario diocesano, esiga che i nubendi adempiano le prescrizioni di quello prima di ammetterli alla celebrazione religiosa delle nozze. d) A volte uno solo dei coniugi sposati civilmente chiede il matrimonio religioso. L'altro è indifferente o rifiuta di rinnovare il consenso matrimoniale davanti alla Chiesa. Se risultasse vano il tentativo di convincere entrambi i nubendi a sposarsi in chiesa, il parroco esamini attentamente la eventualità di ricorrere alla sanazione in radice verificando le condizioni previste dalla legislazione canonica (c. 1161-l 165). Rivolga al Vescovo diocesano la domanda e aiuti il coniuge, che vuole regolarizzare la sua posizione matrimoniale, a ricevere con frutto la grazia del sacramento mediante un rinnovato impegno di vita cristiana.

2. Matrimonio solo religioso in attesa di divorzio Chi è in attesa di divorzio non può contrarre matrimonio canonico trascrivibile al civile neppure tardivamente, ossia neppure dopo la sentenza di divorzio. Infatti, al momento della celebrazione esiste per lui un vincolo di matrimonio con altra persona riconosciuto dalla legge civile. Egli può celebrare il matrimonio solo religioso. La richiesta di matrimonio di una persona cattolica separata dal coniuge, con cui si è unita solo civilmente, e in attesa di divorzio cade sotto la normativa del canone 1071 a doppio titolo: primo, perché questo matrimonio non può essere riconosciuto o contratto a

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norma della legge civile; secondo, perché è chiesto da una persona che si presume sia vincolata da doveri naturali derivati dalla precedente unione (cf c. 1071, par. 1 nn. 2-3). Tranne il caso di necessità, il parroco non può quindi procedere alla celebrazione delle nozze senza la licenza dell'Ordinario diocesano. È da richiamarsi, per questo caso, la indicazione data da una nota pastorale della Conferenza episcopale nel 1979, la quale invita normalmente a non concedere, a chi è in attesa di divorzio, il matrimonio semplicemente religioso con una terza persona, finché la vicenda del suo precedente matrimonio civile non si sia conclusa con una regolare sentenza di divorzio (La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari e difficili, n. 40). I pastori d'anime devono essere a conoscenza del fatto che l'Ordinario diocesano, di norma, si attiene a questa direttiva comune. Con pazienza e serenità spieghino poi agli interessati la posizione dell'autorità ecclesiastica al riguardo: essa può essere compendiata nel seguente ordine di considerazioni. a) Il matrimonio civile di una persona cattolica non può essere ritenuto vero matrimonio. Questa persona, anche se sposata civilmente, risulta libera di fronte alla Chiesa e conserva il suo fondamentale diritto a ricevere il sacramento del matrimonio. D'altra parte la Chiesa non può accogliere la domanda di matrimonio senza tener conto che chi fa la richiesta ha già espresso una precisa volontà coniugale sposandosi civilmente con un'altra persona. Il diritto al matrimonio non potrà essere rivendicato senza fornire una spiegazione del contrasto, oggettivamente rilevante, tra la richiesta di sposarsi in chiesa e la scelta fatta in precedenza con il matrimonio civile. Nel caso dei divorziati e di coloro che sono in attesa di divorzio non si dovrà tener conto soltanto del diritto al sacramento del matrimonio, ma anche delle circostanze concrete che accompagnano la domanda dell'esercizio di tale diritto. È doveroso rendersi conto dei motivi che hanno portato alla crisi del precedente matrimonio civile e accertare con diligenza le attitudini matrimoniali di chi è già stato coinvolto in una esperienza matrimoniale fallita. Non essendo ancora conclusa questa vicenda con una regolare sentenza di divorzio, che risolva le eventuali pendenze tra le parti interessate, sembra legittimo interpellare anche il «coniuge» separato, o almeno conoscere il suo parere circa la richiesta di matrimonio.

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E questo soprattutto in riferimento all'osservanza dei doveri naturali derivanti dalla unione matrimoniale non ancora sciolta. b) La Chiesa non può favorire la destabilizzazione dell'istituto matrimoniale con una prassi pastorale troppo «benevola» nei confronti di coloro che sono in attesa di divorzio. Se accettasse come norma di sposare solo religiosamente chi è ancora legato dal vincolo del matrimonio civile con un'altra persona, finirebbe per avallare nei fedeli una mentalità divorzista, o, quanto meno, il costume di accedere al matrimonio con superficialità, come se si trattasse di una esperienza che si può fare e rifare, anche nel giro di pochi anni. Si tenga presente che l'aggiornamento della legge 1 dicembre 1970 n. 898, concernente la disciplina dei casi di scioglimento del matrimonio, stabilisce che la domanda di divorzio può essere presentata con soli tre anni di separazione. È possibile, inoltre, la domanda congiunta dei coniugi, che viene proposta con semplice ricorso al tribunale in Camera di consiglio. Stante queste «facilitazioni» al divorzio, anticipare il matrimonio religioso mentre è ancora in corso la separazione significa, in concreto, accettare come prassi il «matrimonio di prova». I pastori d'anime devono far comprendere che questa norma non rifiuta ai cristiani il sacramento del matrimonio, ma lo rimanda al momento conclusivo della vicenda divorzio. È necessario, nel frattempo, proporre ai nubendi un cammino di fede che li aiuti a superare la facile tentazione della convivenza. Anche le rispettive famiglie (e le comunità parrocchiali) devono essere aiutate ad accogliere con rispetto e pazienza la situazione dei separati in attesa di divorzio. 3. Matrimonio dei divorziati È necessario considerare attentamente il caso di persone cattoliche sposate civilmente e divorziate che domandano di sposarsi in chiesa con altri. Sotto il profilo della morale cristiana il ricorso al divorzio da parte dei cattolici sposati civilmente, non può essere giudicato in riferimento alla inviolabilità del legame matrimoniale. Questo criterio, di per sé, è valido per i non cattolici, che non sono obbligati all'osservanza della «forma canonica» (c. 1117) e per i cattolici che hanno contratto matrimonio canonico. La sentenza di divorzio dichiara infatti, per questi ultimi, la cessazione degli effetti civili del

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matrimonio: non rompe il vincolo coniugale. La Chiesa non può ritenere che essi siano sciolti dal legame matrimoniale, il quale, per istituzione divina, dura fino alla morte, e, per la grazia del sacramento, diventa segno dell'amore indissolubile di Cristo per la Chiesa. I cattolici sposati civilmente, invece, non hanno contratto matrimonio valido per l'ordinamento canonico, che non si preoccupa quindi direttamente di tutelare quel vincolo. Diversamente da un punto di vista morale. La responsabilità anche degli stessi cattolici sposati civilmente, che si separano e divorziano, si evidenzia alla luce del deterioramento dell'istituto matrimoniale, inteso come fondamento dell'unità familiare, e, in particolare, del rischio che vengano trascurati gli obblighi derivanti dallo stesso contratto del matrimonio civile. La diffusione del divorzio porta, infatti, a considerare il matrimonio non come una scelta definitiva di vita, ma come una esperienza, da cui, in caso di fallimento, ci si può facilmente liberare. E, facilmente, si perde con ciò anche il senso dei doveri reciproci e nei confronti dei figli nati dall'unione matrimoniale. La Chiesa ha il dovere di richiamare ai fedeli questa responsabilità sociale e questi impegni morali. Il suo intervento dovrà essere attento e puntuale, soprattutto in occasione della richiesta di matrimonio religioso da parte di cattolici sposati civilmente e divorziati. Riteniamo che, in questo caso, di norma, il parroco non debba procedere alla celebrazione delle nozze senza la licenza dell'Ordinario diocesano, come prescrive il Codice di diritto canonico, per il matrimonio di chi è vincolato da obblighi naturali, derivanti da una precedente unione, verso l'altra parte o verso i figli (c. 1071, par. 1, n. 3). Diciamo «di norma» in quanto fondiamo l'opportunità del deferimento del caso all'Ordinario su di una presunzione: che il divorziato non sia esente da questi obblighi. Data prova del contrario, la presunzione cade. Diamo, in proposito, alcuni criteri orientativi. a) La legge della Chiesa, vietando al parroco di assistere al matrimonio senza la licenza dell'Ordinario diocesano, non fissa un impedimento, ma stabilisce una procedura che è finalizzata ad un esame più attento del caso. Disattendendo questa normativa l'assistenza al matrimonio sarebbe illecita, e il matrimonio stesso valido. L'accertamento dell'impegno relativo agli obblighi derivanti da una precedente unione deve essere fatto comunque, anche in caso di necessità, quando il parroco per l'urgenza della celebrazione, non può ricorrere all'Ordinario. È bene che il pastore d'anime prenda visione della sentenza di

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divorzio o, quanto meno, venga a conoscenza dei provvedimenti accessori decisi nella sentenza circa i rispettivi diritti e doveri, soprattutto nei Confronti dei figli. La verifica, richiesta dalla normativa canonica nel caso dei divorziati, non dovrebbe accontentarsi di una generica promessa circa l'adempimento degli obblighi stabiliti dal giudice nella vertenza tra le parti interessate. Se il divorziato «dimenticasse» il suo passato, trascurando i doveri derivanti dalla sua precedente unione, si mostrerebbe mal disposto a celebrare degnamente un sacramento. Al contrario, egli deve essere in grado di fornire le prove della sua buona volontà nel soddisfare gli impegni assunti. Sembra doveroso, inoltre, che egli metta al corrente il «nuovo» coniuge degli obblighi che gli sono imposti dalla legge civile e da quella morale e che, in qualche modo, lo coinvolga. Si pensi, ad esempio, al problema della educazione dei figli nati dalla precedente unione. b) Indipendentemente da questa verifica, i pastori d'anime devono essere attenti ad accertare la autentica volontà coniugale dei nubendi. Infatti, chi ha contratto precedentemente un matrimonio civile e lo ha sciolto ricorrendo al divorzio, dovrà dar ragione della contraddizione in cui viene a trovarsi con la richiesta di un «secondo» matrimonio. Dovrà mostrare, particolarmente, di non avere una mentalità divorzista. Non basta affermare, come fanno alcuni, che il matrimonio civile è stato soltanto una esperienza negativa da cui sono usciti e che hanno dimenticato. Essi devono assumere l'impegno di ritenere il matrimonio una scelta irreversibile e definitiva. Non sembra ingiustificato accogliere la richiesta dei divorziati con una certa cautela. Soprattutto quando si mostrano refrattari alla proposta di una adeguata preparazione religioso-morale al sacramento del matrimonio.

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La responsabilità del parroco nell'indagine prematrimoniale

di G. Paolo Montini

È noto a tutti come ogni normativa dipenda generalmente e da una visione della realtà e da esigenze concrete. Anche nel caso del diritto canonico, la normativa positiva manifesta da un lato una concezione o una visione di Chiesa (già presente o che si vuole indurre), dall'altro la risposta ad una serie di concrete esigenze. Nostro scopo in questa nota è di vedere con maggiore chiarezza la responsabilità del parroco nella preparazione al matrimonio; in tal modo potremo rilevare pure alcuni elementi circa la concezione di Chiesa sottostante e fornire alcune indicazioni circa il diritto futuro. 1. Il diritto vigente Poiché unicamente il diritto può limitare il diritto naturale che ognuno possiede di contrarre matrimonio (cf c. 1058), l'azione del parroco cui si rivolgono due fidanzati non può essere che dichiarativa circa la presenza o l'assenza delle condizioni previste dal diritto per la valida e lecita celebrazione del matrimonio. Non è, in altre parole, questa del parroco un'attività che possiede una certa discrezionalità, poiché non può né proibire né rimandare il matrimonio di coloro che legittimamente lo chiedono. L'oggetto principale dell'indagine del parroco è nella specie molteplice: a) presenza di impedimenti matrimoniali in senso proprio (cf, ad esempio, impotenza, età ecc.);

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b) stato libero degli sposi (se cioè non vi sia in atto un altro valido vincolo matrimoniale); c) presenza di un qualche vizio del consenso (timore, difetto di discrezione di giudizio, incapacità di assumere i diritti-doveri essenziali del matrimonio ecc.). A questi si aggiungono altri oggetti dell'indagine quali, ad esempio, il battesimo, l'accordo dei genitori degli sposi minorenni sul matrimonio, la sufficiente conoscenza della dottrina cristiana sul matrimonio, la presenza di altri sponsali o promesse di matrimonio ecc. Gli strumenti che il parroco deve usare per condurre questa indagine sono molteplici: l'esame degli sposi, le pubblicazioni matrimoniali, le proprie ricerche e altri mezzi di prova supplementari. Obbligatori sempre, anche nel caso in cui il parroco sia già certo di ciò che deve cercare, sono l'esame degli sposi e le pubblicazioni matrimoniali. Le proprie ricerche sono doverose qualora risultino di fatto possibili e siano chiamate a comprovare o sostenere quanto è emerso dall'esame degli sposi e dalle pubblicazioni. Qualora il parroco non giunga al termine dell'indagine, ricorre ad altri mezzi di prova supplementari quali l'interrogatorio di almeno due testimoni degni di fiducia ed, eventualmente, delle parti. Scopo dell'indagine è di condurre il parroco alla certezza morale circa l'oggetto dell'indagine stessa. Tale certezza morale, che è la stessa cui debbono giungere i giudici nella pronuncia di una sentenza dichiarativa di nullità matrimoniale (cf c. 1608, par. l), non esclude la possibilità che il contrario sia vero, ma solo la probabilità che il contrario sia vero, esclude, cioè, ogni fondato e ragionevole dubbio (cf Pio XII, Allocuzione alla SR. Rota (1.10.1942), in AAS 34 (1942) 338-339). Tre possibilità si aprono al parroco a seconda dell'esito dell'indagine: A. ammettere alla celebrazione del matrimonio, concordando ragionevolmente la data con i nubendi; B. negare l'ammissione al matrimonio nel caso si sia rilevato un vizio del consenso o la presenza di un impedimento che non può essere dispensato; C. rimandare la questione all'autorità superiore (normalmente l'Ordinario del luogo).

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II. Il ricorso all'0rdinario del luogo (Vescovo diocesano, Vicario generale o Vicario episcopale competente) Quando il parroco, nel corso o al termine dell'indagine prematrimoniale, deve ricorrere all'Ordinario del luogo? È una domanda-chiave per comprendere la natura dell'attività svolta dal parroco. Quando deve ricorrere o l . Nel caso in cui persista un dubbio fondato e ragionevole circa l'oggetto principale dell'indagine prematrimoniale, pur dopo aver interrogato sotto giuramento almeno due testimoni degni di fiducia o e, se occorre, gli stessi nubendi (cf c. 1031, par. 1, 1 del Codice del 1 1917) : in tal caso il parroco deve consultare l'Ordinario (cf c. 1031, 2 par. 1, 3° del Codice del 1917) . 2°. Nel caso in cui la residenza di almeno uno dei nubendi si sia protratta per oltre sei mesi, dopo la pubertà, in altro luogo, oppure, pur in presenza di un periodo di tempo inferiore, nel parroco vi sia il sospetto di un matrimonio contratto: in questi casi il parroco deve riferire la cosa all'Ordinario che prescriverà secondo la sua prudenza (cf c. 1023, par. 2-3 del Codice del 1917). 3°. Nel caso di matrimonio di girovaghi (cf c. 1071, par. 1, l ) e di emigranti (cf S.C. De disciplina sacramentorum, Istruzione del 29 giugno 1941, 6): è l'unico caso dei sette elencati nel can. 1071, par. 1, ove la licenza dell'Ordinario del luogo per assistere al matrimonio è necessaria per ragioni attinenti all'indagine prematrimoniale: si presume infatti che il parroco in questo caso non giunga al termine dell'indagine. 4°. Nel caso in cui i parroci degli sposi siano di due diocesi diverse, è richiesto il permesso della Curia, il cosiddetto «nihil obstat» (cf Istruzione del 1941, 4a), mentre esso è solo «molto consigliato» in tutti gli altri casi (cf ibidem).

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Il riferimento al Codice del 1917 è indispensabile nella attuale fase di transizione, in cui la Conferenza episcopale italiana ha prolungato il vigore della normativa vigente al momento dell'entrata in vigore del nuovo Codice. 2 Vi sono casi in cui il parroco deve ammettere al matrimonio pur in presenza di dubbio. Così nel caso di dubbio circa l'impotenza (cf c. 1084, par. 2). Così nel caso di dubbio di diritto circa impedimenti dirimenti (cf c. 14).

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5°. Nel caso in cui non sia evidentemente destituita di fondamento l'opposizione significata al parroco dall'ufficiale dell'anagrafe civile in ordine all'esistenza di impedimenti (cf S.C. De disciplina sao cramentorum, Istruzione del 1 luglio 1929 per i matrimoni concordatari, art. 16). Perché deve ricorrere La tipologia dei casi in cui è necessario ricorrere nell'indagine prematrimoniale ci dà la ragione stessa del ricorso all'Ordinario del luogo: l'empasse in cui viene a trovarsi la indagine del parroco o a motivo del superamento dei confini parrocchiali o diocesani che essa dovrebbe attuare, oppure a motivo dell'esaurimento degli strumenti posti a disposizione della ricerca, senza che si sia giunti da parte del parroco ad una conclusione certa. Di fronte all'empasse l'ordinario viene adito in quanto da un lato può svolgere materialmente e giuridicamente ricerche a più vasto raggio, dall'altro possiede e può usare strumenti giuridici più efficaci o qualitativamente diversi da quelli del parroco. Alcuni casi particolari Può dare una qualche luce sul nostro argomento la normativa su due casi particolari: la morte del coniuge e il matrimonio civile precedente il matrimonio canonico. A. Il c. 1707, par. 1 prevede che il parroco possa ammettere al matrimonio solo quando la morte del coniuge del matrimonio precedente risulti da documento autentico sia esso ecclesiastico sia esso civile. Ogni altro caso che richiede diverse o ulteriori investigazioni, è riservato al Vescovo diocesano che può emanare la dichiarazione di morte presunta. La normativa precedente al nuovo Codice, pur con alcune incertezze degli interpreti, dava maggiore spazio all'indagine dei parro-

ci.

B. Per comprovare lo stato libero di coloro che, tenuti alla forma canonica, hanno attentato il matrimonio cosiddetto civile non è necessario il processo (documentale), ma basta l'indagine prematrimoniale (Pontificia Commissio Codici iuris canonici authentice interpretando, Risposta del 7 agosto 1984, in AAS 76 (1984) 687). Il cosiddetto matrimonio civile è considerato come matrimonio inesistente e perciò non risulta indispensabile la dichiarazione di nullità del medesimo per ammettere al matrimonio canonico.

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In questo caso il parroco deve consultare l'Ordinario in quanto la normativa C.E.I. rimanda al diritto vigente prima del Codice che lo prevedeva specificamente (cf la risposta della Pontificia Commissio ad Codicis canones authentice interpretandos del 16 ottobre 1919 e l'art. 231 § 1 dell'Istruzione Provida Mater del 15 agosto 1936). III. Responsabilità del parroco Al parroco, pastore proprio della parrocchia, spetta la cura pastorale dei propri fedeli. Tale cura, sotto l'autorità del Vescovo diocesano, comporta l'esercizio per la comunità dei munera (uffici) dell'insegnamento, della santificazione e del governo (cf cc. 515.519). Nella indagine prematrimoniale il parroco esercita la sua potestà amministrativa ordinaria. È ordinaria in quanto è compresa nel suo ufficio (ministero) di parroco e non proviene da delega del Vescovo diocesano (cf c. 131, par. 1). È amministrativa in quanto il parroco, eseguendo norme date dal Codice e dalla Conferenza episcopale, nella ricerca del bene comune, giunge al provvedimento di ammettere o no al matrimonio. È perciò fondamentale notare come, pur essendo il diritto al matrimonio e lo stato libero situazioni giuridiche che possono essere oggetto di giudizio-processo (cf c. 1400, par. l,l°), nel caso specifico il parroco ne tratta esclusivamente in vista della ammissione al matrimonio. Per questo, la pronuncia del parroco sullo stato libero di due nubendi, funzionale alla ammissione al matrimonio: a) non costituisce res iudicata applicabile ad altri ambiti (cf c. 1642); b) può essere oggetto di impugnazione solamente in linea amministrativa; si può impugnare la ammissione o la non-ammissione al matrimonio come provvedimento amministrativo presso il Vescovo (cf c. 1737, par. 1). Nel caso di una risposta mancata o insoddisfacente da parte del Vescovo, si può ricorrere alla Sacra Congregazione competente, tramite il Vescovo stesso, ed, infine, in sede giurisdizionale alla Sezione Seconda del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. c) Non è frutto di una attività giudiziale né nella sostanza né nel procedimento: l'indagine del parroco infatti è regolata amministrativamente. Pur avendo una qualche analogia con l'attività giurisdizionale, non può beneficiare ad esempio del suo strumentario di

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prove e di normative. Pertanto al parroco non è dato di pretendere altre prove, oltre a quelle stabilite dal diritto. Così, ad esempio, non può esigere una perizia medica o di altro genere per concludere con certezza la sua indagine prematrimoniale. Può chiederla come atto volontario dei nubendi, ma non può esigerlo. In caso di rifiuto e che manchino altri mezzi per giungere a certezza, si configura la necessità di ricorso all'Ordinario: egli infatti possiede l'autorità per imporre eventualmente altri e specifici mezzi di prova per giungere alla certezza morale. d) Può essere fonte di responsabilità civile e penale. Il parroco infatti che, trascurando gravemente il proprio ufficio, per dolo o per colpa, ammette al matrimonio nubendi che non potrebbero essere ammessi alla lecita o valida celebrazione del matrimonio, commette una grave ingiuria verso il sacramento e si rende colpevole o complice di un crimine non lieve (cf Istruzione del 1941, 2) e può essere punito a norma del can. 1389 § 2 e del can. 1399. Lo stesso parroco è parimenti responsabile dei danni patrimoniali e non patrimoniali che provenissero dalla invalida celebrazione del matrimonio (cf c. 128).

IV. Il diritto futuro

Secondo il nuovo Codice spetta alla Conferenza episcopale stabilire norme circa l'esame degli sposi, nonché circa le pubblicazioni matrimoniali o altri mezzi opportuni per l'indagine prematrimoniale (cf c. 1067). Mentre la Conferenza episcopale francese si è già pronunciata (Appendice), la C.E.I. attende la normativa statale di attuazione del recente Accordo concordatario. In vista di questo intervento della C.E.I. sembra opportuno presentare alcune linee possibili di normativa a partire soprattutto dalla nuova configurazione della parrocchia e del ministero parrocchiale come emerge dal Concilio Vaticano II e dal nuovo Codice, dall'evol3 versi storico della normativa sull'indagine prematrimoniale , nonché dalla valorizzazione del principio di sussidiarietà.

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La linea direttrice del diritto negli ultimi secoli (dal decreto clementino del 1670) è nel senso di attribuire sempre più autonomia e responsabilità al parroco nell'indagine prematrimoniale, limitando la necessità e il numero dei ricorsi all'Ordinario del luogo o alla Curia diocesana.

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Per la futura normativa si propone perciò che: l . la responsabilità dell'ammissione al matrimonio sia confermata diritto-dovere del parroco cui compete di assistere al matrimonio; 2°. il parroco sia dotato di tutti gli strumenti giuridici per condurre efficacemente l'indagine prematrimoniale, con la possibilità di diritto e di fatto di usare, congrua congruis referendo, tutto lo strumentario di prove previsto nel processo (dichiarazioni delle parti (anche giurate), documenti, testimoni, perizie e presunzioni); 3°. il ricorso all'Ordinario del luogo sia limitato ai casi già previsti dal Codice e al caso in cui il parroco, esauriti gli strumenti a sua disposizione, non abbia potuto acquisire la certezza morale circa l'assenza di impedimenti, lo stato libero e la libertà degli sposi; 4°. si distingua chiaramente, dal ricorso all'Ordinario di cui sopra, la possibilità da parte del parroco di consultare l'Ordinario per un qualche caso difficile e la trasmissione o vidimazione della Curia di un dossier matrimoniale ad altra diocesi.

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Conclusione Una siffatta impostazione responsabilizza notevolmente il parroco ed esige una notevole coscienza della delicatezza del ministero pastorale che si è chiamati a svolgere nella preparazione al matrimonio, nonché una notevole conoscenza e della dottrina matrimoniale ecclesiale e dei propri fedeli.

APPENDICE CONFERENZA EPISCOPALE FRANCESE, Decreto del 23 gennaio 1986. Promulgazione di norme complementari del diritto canonico, in Bulletin Officiel de la Conference des évêques de France, n. 30 (28 gennaio 1986) 452.

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Invio del dossier amministrativo del matrimonio alla Curia diocesana L'invio del dossier del matrimonio alla Curia diocesana deve avvenire nei casi seguenti: 1) Trasmissione ad un'altra diocesi... 2) Ricorso all'Ordinario del luogo. È necessario: a) quando il diritto universale lo prescrive...(cf c.1071, par. l,l°-7° 1102, parr. 2-3); b) se uno dei documenti raccolti lo impone...(è il caso di quando l'estratto dell'atto di battesimo in vista del matrimonio riporta annotazioni che esigono l'intervento dell'ordinario del luogo: dichiarazione di nullità di matrimonio, ecc.) ; c) se dopo una seria ricerca, permane il dubbio circa ­ lo stato libero e lo stato religioso di uno dei futuri sposi, ­ la libertà del consenso, ­ l'accettazione di una delle condizioni essenziali al matrimonio. 3) «Nihil obstat». Sarà richiesto se uno dei futuri coniugi è domiciliato fuori di Francia o è divorziato da un matrimonio ch'egli afferma essere stato celebrato fuori della Chiesa cattolica.

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Il matrimonio tra psicologia e diritto canonico

di Lorenzo Ghizzoni

Prendendo spunto dai due ultimi discorsi del S. Pontefice al Tribunale della Rota Romana (rispettivamente del 5/2/1987 e del 25/1/1988), vogliamo fare qualche commento tenendo presente soprattutto il rapporto tra le discipline psicologiche e psichiatriche e il diritto canonico. I due discorsi sono rivolti agli operatori dei tribunali ecclesiastici, ma sono importanti anche per tutti quelli che si occupano della pastorale pre e post matrimoniale. L'oggetto immediato è l'incapacità psichica a contrarre il matrimonio e le difficoltà, anche psicologiche, della vita matrimoniale. Sotto a questo c'è la preoccupazione di trovare i criteri per la retta collaborazione delle scienze umane sopracitate con le scienze sacre, soprattutto il diritto canonico, dal momento che entrambe dovrebbero essere a servizio dell'azione pastorale della Chiesa. 1. Il discorso del 5 febbraio 1987: incapacità a sposarsi o difficoltà a perseverare nel matrimonio cristiano? Nel discorso del 5 febbraio 1987, le scienze psicologiche e psichiatriche venivano apprezzate per l'aiuto dato a una più realistica conoscenza delle persone e alla cura di quelle in difficoltà: ma, soprattutto, veniva apprezzato il contributo da loro dato per una migliore valutazione della risposta alla vocazione matrimoniale, che integra nozioni filosofiche e teologiche. Opportunamente, poi, il Papa faceva notare come la fonte principale dei fraintendimenti nella valutazione delle perizie psichiatriche e psicologiche, da parte del giudice ecclesiastico, sta nel fatto che i presupposti antropologici di quelle stesse perizie sono spesso inconciliabili con l'antropologia

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cristiana (nn. 2 e 3). Le premesse antropologiche di tipo «pessimistico» o «ottimistico» si riflettono sulla concezione del matrimonio e della attitudine delle persone ad esso. Il criterio fondamentale del confronto e della collaborazione tra giudice e perito (tra psicologia e diritto canonico) è la verifica dell'antropologia sottostante i metodi e le interpretazioni dello psicologo. Se vengono seguiti indirizzi «pessimistici» (come ad esempio quelli psicoanalitici o comportamentisti) l'uomo è ridotto ai suoi impulsi o alla sua dimensione più sociale e superficiale; se vengono seguiti filoni «ottimisti» (come quelli esistenzialisti o umanistici) l'uomo è ridotto solo alle sue tendenze positive e ne viene esaltata l'autosufficienza assoluta. Il risultato è una vera diversità di valutazioni e di giudizi. Possiamo prendere come esempio di ciò la valutazione della tensione: se il matrimonio è ridotto a mezzo di gratificazione, di autorealizzazione o di decompressione psicologica, ogni tensione, ogni ostacolo che richieda sforzo, impegno o rinuncia, o, ancor di più, ogni fallimento di fatto dell'unione coniugale, viene interpretato come impossibilità di quei due coniugi a realizzare il matrimonio stesso. Le differenti antropologie presupposte portano dunque a diversi modi di valutare le stesse realtà; perciò, la seconda fonte di gravi confusioni può essere il travasare concetti da una disciplina all'altra senza tenere presenti le diversità, anche metodologiche, che derivano in ultima analisi da quelle antropologiche. Per fare anche qui un esempio, possiamo prendere in considerazione la valutazione della maturità: il perito che parla di maturità intende il punto di arrivo dello sviluppo umano, cioè l'insieme di quelle condizioni che permettono la realizzazione delle proprie capacità e portano ad una relazione d'amore interpersonale piena e felice; il giudice, invece, intende la capacità di avere una relazione interpersonale in cui ci sia almeno differenziazione tra i due e la capacità sufficiente di stabilire un rapporto. Un altro caso di equivoco, provocato dal porsi in orizzonti antropologici diversi e dalla non attenzione alla diversità di categorie, è quello che sorge nella valutazione dell'incapacità. Il perito, parlando dell'incapacità psichica, spesso prende in considerazione la persona solo per quello che è di fatto con i suoi vizi, difetti e debolezze psicologiche; il giudice, invece, la intende come l'incapacità a realizzare la propria vocazione, cioè l'insieme dei valori essenziali propri del matrimonio, pur adoperando gli sforzi dovuti, le proprie potenzialità e

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accettando anche il peso e le rinunce che il matrimonio comporta. Così il perito parla di matrimonio invalido, ma si trova spesso di fronte solo ad un matrimonio infelice, per ragioni morali o psicologiche che potrebbero essere accettate e superate con l'aiuto della grazia e con la consulenza di un esperto. Per il giudice, le difficoltà a realizzare il matrimonio non sono necessariamente segno di invalidità; un matrimonio non riuscito non necessariamente è un matrimonio nullo. Le perizie ispirate da presupposti antropologici come quelli citati sopra, sono

«portate ad allargare i casi di incapacità di consenso anche alle situazioni in cui, a motivo dell'influsso dell'inconscio nella vita psichica ordinaria, le persone sperimentano una riduzione, non però la privazione, della loro effettiva libertà di tendere al bene scelto. Ed, infine, considerano facilmente anche le lievi psicopatologie o addirittura le deficienze di ordine morale come prova di incapacità ad assumere gli obblighi essenziali della vita coniugale» (n. 5).

Perciò, dopo aver indicato gli elementi essenziali dell'antropologia cristiana, che delimitano l'orizzonte entro il quale si può collaborare, il Papa indica anche gli elementi essenziali del matrimonio cristiano, per lo stesso scopo. Il matrimonio è descritto come mezzo di grazia e di santificazione; risposta ad una vocazione divina; intima comunità di vita e di amore coniugale realizzata mediante il dono reciproco degli sposi; possibile solo attraverso un continuo sforzo, che include anche rinuncia e sacrificio: infatti si modella sull'amore stesso di Cristo. Anche al matrimonio si applica quanto vale per l'uomo in generale: la libertà di scelta è ostacolata dalle resistenze della concupiscenza che limitano la capacità di amare, anche se non sostanzialmente, ed è perciò necessario l'aiuto dello Spirito che salva la realtà matrimoniale e dà la possibilità della piena realizzazione, se ci si orienta solamente a Dio (n. 6). Se il perito accetta queste premesse antropologiche o almeno, non le contraddice, allora è possibile la collaborazione. Questa collaborazione presuppone che siano però chiarite l'autonomia delle scienze psicologiche e psichiatriche e della scienza canonica, nonché la distinzione dei loro metodi. Il compito infatti da affidare al perito

«è soltanto quello di prestare gli elementi riguardanti la sua specifica competenza, e cioè la natura e il grado delle realtà psichiche o psichiatriche, a motivo delle quali è stata accusata la nullità del matri-

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monio» (n. 8); cioè «la natura e il grado dei processi psichici che riguardano il consenso matrimoniale e la capacità della persona ad assumere gli obblighi essenziali del matrimonio» (n. 2).

Il perito invece non è per sé competente a pronunciarsi circa la nullità o meno del matrimonio: il «giudice non può e non deve pretendere dal perito un giudizio circa la nullità» (n. 8). Se questo tipo di giudizio è stato espresso ugualmente, il giudice non si deve sentire obbligato; non deve lasciarsi «suggestionare» o «ingannare», soprattutto quando si trova in presenza di concetti antropologici apparentemente neutrali, ma in realtà inaccettabili (nn. 2 e 8). Il giudice, da parte sua, ha come competenza specifica la valutazione proprio della nullità del matrimonio, che dovrà compiere anche valutando criticamente le perizie: sia per quanto riguarda le premesse antropologiche, sia per quanto riguarda la superficialità o il rigore con cui sono state compiute (cf nn. 2 e 8). Inoltre, deve evidentemente prendere in considerazione anche e principalmente la dottrina della Chiesa circa la natura umana, la vocazione dell'uomo e, in connessione con ciò, la giusta concezione del matrimonio (cf n. 9). La chiarezza circa i presupposti antropologici e l'autonomia dei metodi porterà a non confondere la incapacità con la difficoltà:

«Per il canonista deve rimanere chiaro il principio che solo la incapacità, e non già la difficoltà a prestare il consenso e a realizzare una vera comunità di vita e di amore, rende nullo il matrimonio» (n. 7). E l'incapacità vera «è ipotizzabile solo in presenza di una seria forma di anomalia che, comunque si voglia definire, deve intaccare sostanzialmente le capacità di intendere e/o di volere dei contraenti» (ibid.).

La conseguenza, in parte già vista, è che non sono sufficienti, per rendere nullo un matrimonio, né i difetti psichici che lo rendono pesante; né ciò che provoca tensioni tra i coniugi; né le limitazioni derivanti dall'inconscio sulla vita ordinaria; né le lievi psicopatologie; né tantomeno le deficienze di ordine morale e neppure il fallimento di fatto dell'unione (cf n. 7).

2. Il discorso del 25 gennaio 1988: matrimonio cristiano e «normalità» Anche il secondo discorso, da noi considerato, del Papa al Tribunale della Rota torna su questi concetti, pur soffermandosi più ampiamente sul ruolo del difensore del vincolo. I due problemi sui

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quali richiama l'attenzione sono quelli della corretta visione della «normalità» del contraente e delle conclusioni canoniche da trarre in presenza di manifestazioni psicopatologiche (nn. 1-3). Circa il concetto di normalità, si dice che esso deve essere verificato alla luce dell'antropologia cristiana, sottesa alla scienza canonica. Il problema attuale è che le correnti psicologiche e psichiatriche prevalenti, nel definire la normalità, fanno riferimento solo alla dimensione terrena e naturale della persona, senza considerare la sua apertura ai valori trascendenti, morali e religiosi. Così si finisce per

«identificare la normalità, in relazione al matrimonio, con la capacità di ricevere e di offrire la possibilità di una piena realizzazione nel rapporto col coniuge» (n. 4).

Questo modo di concepire la normalità non è da scartare; esso ci dice che i due partners non hanno quelle forme così gravi di patologia che impediscono di tendere a qualunque tipo di valore, anche a quelli naturali. Senza però le premesse antropologiche di cui sopra, il rischio che il perito (psicologo o psichiatra) corre è di identificare anche le difficoltà psicologiche conseguenti ad un fallimento per scelte morali sbagliate, ovvero derivanti dal dover affrontare la tensione propria di chi sceglie dei valori in modo conscio e deliberato, e rinuncia a soddisfare dei bisogni contrari ad essi, come segni di non normalità. A maggior ragione, questo può accadere in presenza di forme lievi o moderate di psicopatologia (per esempio disturbi lievi della personalità; forme nevrotiche; disorganizzazione moderata della personalità, sottostante ad altri disturbi), che di per sé non tolgono la libertà sostanziale di tendere agli ideali trascendenti del matrimonio: ne limitano in qualche misura la percezione e la pratica. Del resto, se escludessimo dal matrimonio tutti quelli che soffrono di queste forme lievi o moderate, una percentuale consistente della popolazione non potrebbe sposarsi mai! Quindi

«mentre per lo psicologo o lo psichiatra ogni forma di psicopatologia può sembrare contraria alla normalità, per il canonista, che si ispira alla suddetta visione integrale della persona, il concetto di normalità, e cioè della normale condizione umana in questo mondo, comprende anche moderate forme di difficoltà psicologica, con la conseguente chiamata a camminare secondo lo Spirito anche tra le tribolazioni e a costo di rinunce e sacrifici» (n. 5).

Inoltre, una corretta impostazione antropologica aiuta a non attribuire una forza determinante a due elementi che (salvo i casi di

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grave patologia) influenzano e limitano la libertà di fatto, ma non quella sostanziale: il subconscio e il passato. Una corretta visione contribuirà infatti ad evitare

«che la dimensione subconscia della vita psichica ordinaria venga interpretata come un condizionamento che toglie la libertà sostanziale della persona; che ogni forma di insoddisfazione o di disadattamento nel periodo della propria formazione umana sia intesa come fattore che distrugge necessariamente anche la capacità di scegliere e di realizzare l'oggetto del consenso matrimoniale»(n. 10). L'errore è quello di ispirarsi «al presupposto secondo cui il passato di una persona non solo aiuta a spiegare il presente, ma inevitabilmente lo determina così da toglierle ogni possibilità di libera scelta» (n. 8).

L'altro argomento toccato nel discorso riguarda il metodo: anche il difensore del vincolo deve vegliare perché sia «fatta salva la corretta metodologia del dialogo interdisciplinare con la dovuta osservanza dei rispettivi ruoli» (n. 12). Più volte è richiamato il rispetto delle competenze altrui: né il canonista può «competere con il perito o sostituirsi a lui nel merito della scienza psicologica e psichiatrica» (n. 12); né si possono pretendere dal perito «delle risposte in materia canonica» (ibid.). Si fa poi esplicito riferimento al «passaggio dalle categorie psicologiche e psichiatriche a quelle canoniche» (nn. 6-8 e 10). I «concetti psicologici non sempre coincidono con quelli canonici», perciò si richiede che «le categorie appartenenti alla scienza psichiatrica o psicologica non siano trasferite in modo automatico al campo del diritto canonico, senza i necessari adattamenti che tengano conto della specifica competenza di ciascuna scienza» (n. 6). È chiaramente recepito qui il discorso dell'epistemologia contemporanea: molte delle attuali difficoltà in campo canonico sorgono dalle confusioni di categorie. Perché possa avvenire la collaborazione, oltre al rispetto delle competenze e alla distinzione delle categorie, è richiesto un rigore particolare nella valutazione del soggetto: non è ritenuta sufficiente una diagnosi solo descrittiva, senza analisi dei processi psicodinamici (le cause che portano ai sintomi esterni); né la valutazione può fermarsi solo agli aspetti patologici, senza tenere conto di tutti gli altri elementi della persona (valutazione globale ed esistenziale che sola può dire quanto la libertà sostanziale del soggetto è intaccata): il fallimento del matrimonio, per esempio, potrebbe essere derivato non da qualche «aspetto infantile e conflittuale», ma da difficoltà su-

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perabili, «se non vi fosse stato il rifiuto della lotta e del sacrificio» (nn. 7-8). 3. Due conclusioni Sembra dunque che si possa dire che questi due discorsi del Papa non solo recepiscono l'esigenza della collaborazione interdisciplinare delle scienze «sacre» con le scienze umane, ma che, in più, danno anche dei criteri di collaborazione tra alcune di queste: la disciplina canonica e la psicologia del profondo (e la psichiatria). Questa è la vera novità dei discorsi analizzati. Ora è aperta una via che certamente può essere esemplare anche per la collaborazione della «psicologia» con altre scienze (teologia, morale, ecc.). Il criterio fondamentale, e cioè il porsi dentro lo stesso orizzonte antropologico, che è definito in base al dato rivelato integrato con i dati umani frutto di una rigorosa indagine scientifica, è la chiave di volta di questa collaborazione. In entrambi i discorsi è dimostrato come il ricorso all'antropologia porti non solo chiarezza ai concetti e possibilità di fondare metodi rispettosi dell'uomo in tutte le sue dimensioni, ma accresca anche la stessa capacità delle scienze c.d. sperimentali in ordine alla conoscenza e interpretazione del fenomeno umano. È del resto quanto auspica il Concilio Vaticano II (GS 62) ed è un motivo per continuare la preparazione «di esperti nelle varie scienze umane che promuovono una reale integrazione tra il messaggio cristiano ed il vero e incessante progresso delle ricerche scientifiche, condotte secondo i criteri di una corretta autonomia» (n. 8). La seconda conclusione che si può ricavare dai discorsi citati è pastorale, nel senso più concreto. La preparazione al matrimonio, come già indicato nella Familiaris consortio, dovrà diventare sempre più una vera formazione personalizzata, che aiuta a maturare anche umanamente i giovani e li accompagna in un cammino che deve essere fatto anche di rinunce, di scelte, di croce e risurrezione, di conversione. L'accettazione del coniuge e la donazione a lui dovranno essere sostenute anche in presenza di quei limiti che sono inevitabili nella condizione umana e possono diventare occasioni di appello alla Grazia. Di fronte ad una coppia di sposi in difficoltà non si dovranno perciò troppo facilmente proporre soluzioni semplicistiche: o di tipo spiritualistico (basta pregare), o immediatamente giuridico («tentiamo di ottenere la nullità»!). Se non ci sono segni di grave psicopatologia, occorre aiutare a rinnovare le proprie scelte iniziali usando tutti i mezzi soprannaturali a disposizione (preghie-

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ra, sacramenti, carità, impegno ecclesiale, ecc.) e anche i mezzi delle scienze umane (consultori, terapisti di coppia, ecc.); basta sceglierli con i criteri sopraindicati. L'esperienza insegna che è inutile illudere gli sposi, concedendo nullità dubbie per poi magari ammetterli a nuove nozze: un nuovo matrimonio non risolverebbe infatti i problemi psicologici, anzi, in una nuova unione, ci si troverebbe di fronte alle stesse immaturità e difficoltà. Se si crede nella dignità di questa vocazione e di questo sacramento, non si può trattare il matrimonio con più leggerezza che non le altre vocazioni: la formazione previa e il sostegno permanente degli sposi è la migliore terapia preventiva alle difficoltà morali o psicologiche.

Bibliografia minima: Familiaris consortio (soprattutto i nn. 66-72 e 77-85). GROCHOLEWSKI Z., «Il giudice ecclesiastico di fronte alle perizie neuropsichiatriche e psicologiche. Considerazioni sul recente discorso del S. Padre alla Rota Romana», Apollinaris 60 (1987/1-2) pp. 183-203.

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di Paolo Bianchi

1. Un punto di vista particolare Questa rapida nota ha lo scopo di avanzare alcune osservazioni sulla preparazione al matrimonio a partire dalla prassi pastorale, nella quale le norme ­ una volta conosciute e comprese ­ devono essere di fatto applicate. Il punto prospettico di queste osservazioni sarà qui alquanto particolare, ma, crediamo, non inutile: quello della giurisdizione nei tribunali ecclesiastici. Particolare: perché esso non è l'aspetto secondo il quale, ordinariamente, gli operatori della pastorale (presbiteri o laici) affrontano il tema della preparazione al matrimonio cristiano. Non inutile: perché il confrontarsi con la "patologia" del matrimonio, con il fallimento di matrimoni contratti anche in buona fede e con le migliori intenzioni, costringe talora a mettere in luce mancanze od omissioni proprio nella preparazione, soprattutto immediata Abbiamo volutamente fatto riferimento alla preparazione "sopratutto immediata", per due ragioni: innanzitutto, per il fatto che la preparazione più remota al matrimonio, da farsi attraverso la cao techesi e la formazione cristiana (cf c. 1063, l ), per quanto oggettivamente la più fondamentale, ha un rilievo meno diretto ed evidente in campo di giurisdizione circa la validità del vincolo; in secondo luogo, perché scopo precipuo della preparazione prossima è proprio quello di garantire quelle condizioni e requisiti minimi per la validità del vincolo sotto il profilo giuridico, che è poi quello di nostro interesse: la predisposizione delle basi umane e specificamente cristiane e la cura della stabilità e dei frutti del vincolo contratto sono la-

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sciati, dal punto di vista del merito, a una responsabilità pastorale più diffusa di quella specificamente canonica. 2. Alcune precisazioni Per quanto detto all'inizio di questo contributo, non faremo specifico riferimento a esegesi delle norme canoniche, le quali vanno quindi presupposte: per la nostra materia, in particolare, i cc. 1066-1070 del CIC e le Istruzioni 4.7.1921 e 29.6.1941 della S. Congregazione per la disciplina dei sacramenti, ancora vigenti fino a quando la Conferenza episcopale italiana stabilirà le apposite norme circa l'esame dei contraenti, le pubblicazioni ovvero gli altri opportuni mezzi di indagine, per le quali è competente ai sensi del canone 1067 del Codice. In secondo luogo, offrendo qui una valutazione di fatto che riteniamo abbastanza facilmente condivisibile, dobbiamo anticipare come le maggiori difficoltà conseguenti a mancanze o a inefficienze nella preparazione prossima al matrimonio si riscontrano in materia di impedimenti e di difetti del consenso. Questi due amplissimi settori offrono le indicazioni di fondo secondo le quali dividere il lavoro. 3. Nullità per impedimento e preparazione al matrimonio Per comodità di trattazione, prescindendo da qualsiasi presa di posizione dottrinale o sistematica, consideriamo cumulativamente, fra gli impedimenti, le incapacità naturali al matrimonio: in sostanza, l'impotenza (c. 1084) e quel complesso di varie situazioni definibile come "incapacità psichica" (c. 1095). A. Quanto a quest'ultimo caso, quando si sospetta un'incapacità che possa intaccare l'oggetto del consenso (la comunione sessuale o gli altri obblighi essenziali) ovvero lo stesso consenso come atto umano, libero, cosciente e volontario, appare molto opportuno che il responsabile della ammissione al matrimonio consigli una visita prematrimoniale di carattere specialistico. Il fondamento legale di questa opportunità (se non addirittura obbligo) è il canone 1066: «Pri ma di celebrare il matrimonio, deve constare che nulla si opponga alla sua celebrazione valida e lecita». Dubbio è però se il parroco possa esigere una simile visita pena la non ammissione al matrimonio, soprattutto tenendo conto della

disposizione ­ e il ragionamento va applicato analogicamente anche agli altri casi di incapacità naturale ­ che se l'impedimento di impotenza è dubbio, sia di diritto che di fatto, il matrimonio non può essere impedito (cf c. 1084, § 2). Un altro articolo in questo numero della Rivista si occupa esplicitamente della questione. Certo, riteniamo che, in caso di immotivato rifiuto di accedere al consiglio del parroco, ovvero quando quest'ultimo sospetti dolo o dissimulazione di stati morbosi gravi, questi abbia il dovere morale di avvertire l'altra parte per lo meno del consiglio dato e della reazione ottenuta. Da quanto detto, discende anche l'indicazione generale per il pastore di consigliare ai nubendi la massima sincerità fra di loro in tema di eventuali difficoltà personali nella sfera psicologica e sessuale e, comunque, di loro trascorsi o attuali seri problemi di salute che possano avere una qualche influenza sulla vita coniugale. Sincerità indispensabile per la tutela ed il rispetto dell'altro e per porre basi non fittizie per la realizzazione di una effettiva comunione di tutta la vita. B. Per quanto concerne gli altri impedimenti, quelli che più frequentemente occorrono. e che maggiormente possono essere posti in luce nella indagine prematrimoniale sono quelli legati allo stato o al rapporto reciproco delle persone che domandano l'ammissione al sacramento: ci riferiamo, specificamente e principalmente, alla mancanza di battesimo di una delle parti, al legame proveniente da un altro matrimonio, alla avvenuta ricezione degli ordini sacri, ovvero alla emissione di un voto pubblico e perpetuo di castità in un istituto religioso, alla consanguineità e alla affinità nei gradi previsti. Per non incorrere nella sanzione di nullità, occorre conoscere l'esistenza dell'impedimento allo scopo di richiederne la dispensa, se questa è possibile, ovvero addirittura al fine di evitare la stessa celebrazione del matrimonio comunque ritenuto dall'ordinamento non valido. A questo proposito, occorre curare molto bene la raccolta della documentazione, che per ogni aspetto si deve esigere come chiara, autentica e recente. La istruzione della S. Congregazione dei sacramenti del 1921, in un tempo che si vuole meno "emancipato" del nostro, ammoniva già che non era lecito assistere al matrimonio senza avere accertato in modo legittimo lo stato libero dei contraenti, nemmeno «con il pretesto o con l'intenzione di distogliere i fedeli da un turpe concubinato» (cf AAS 13 (1921) 348): chi opera nei tribunali della Chiesa ha magari dovuto dichiarare la nullità di un matrimonio per la esistenza di un precedente legame, rimasto ignoto anche per-

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ché il parroco assistente accettò a suo tempo un certificato di battesimo vecchio di parecchi anni, sul quale il primo matrimonio contratto non era stato registrato in quanto, al momento del rilascio di quel documento, non era stato ancora celebrato. Anche l'istruzione del 1941 offre una interessante e utile notazione pratica (cf n. 6, B ­ AAS 33 (1941) 303): l'invito a non favorire eccessivamente i mezzi di indagine più sbrigativi, ad esempio, un uso massivo del c.d. giuramento suppletorio, certo comodo ma poco accurato. Ovviamente, non vanno nemmeno sviliti, nella loro sostanza, anche i mezzi di prova più impegnativi: ad esempio, attraverso l'ammissione alla funzione di testi, per la prova, appunto, testimoniale dello stato libero, di persone che solo da poco tempo o superficialmente conoscono l'interessato. L'istruzione da ultimo citata suggeriva ancora utilmente, in tema di consanguineità, di chiarire bene i rapporti di parentela anche disegnando il c.d. albero genealogico (da aggiungersi alla domanda di dispensa), onde rendersi previamente e con sicurezza conto della necessità o meno della dispensa dall'impedimento (n. 5, B ­ AAS 33 (1941) 302). A questo proposito, giova ricordare ancora una volta che il computo della consanguineità nel Codice promulgato il 25.1.1983 si è modificato rispetto a quello in uso nel Codice precedentemente in vigore (cf cc. 108 e 1091). Analogamente per l'affinità.

4. Nullità per difetto di consenso e preparazione al matrimonio Si intende qui, ovviamente, non una deficienza del consenso causata da una incapacità del soggetto ­ a proposito della quale abbiamo già fatto cenno ­ bensì prodotta dalla volontà dello stesso, liberamente orientata contro l'idea cristiana di matrimonio o contro qualcuno dei suoi elementi essenziali; ovvero anche originante dalla volontà di un terzo, che con violenza o dolo induce il contraente a porre un atto di consenso che egli, diversamente, non avrebbe emesso. Nell'ambito della preparazione immediata al matrimonio emerge a questo proposito, da un punto di vista canonico, l'importanza del c.d. esame dei contraenti o dei fidanzati. In attesa che la Conferenza episcopale italiana emani le apposite norme in merito (cf c. 1067), la prassi giurisprudenziale suggerisce alcune osservazioni di sostanza. Bisogna infatti sapere che, regolarmente, il verbale del-

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l'interrogatorio dei fidanzati viene acquisito agli atti delle cause canoniche per la dichiarazione di nullità del matrimonio e che i fidanzati stessi, soprattutto in casi di simulazione del consenso o di esclusione di qualche elemento essenziale di questo, vengono opportunamente interrogati in proposito e vengono loro contestate le affermazioni giurate fatte alla stesura di quel documento. Dalle risposte che abitualmente si raccolgono quando detti interrogatori e contestazioni vengono effettuati, emergono i seguenti suggerimenti di carattere pastorale: A. Innanzitutto quello di spiegare con una certa ampiezza la funzione di questo "esame": esso ha lo scopo di garantire la libertà dei contraenti e di accertarsi della corrispondenza delle loro intenzioni personali con l'istituto matrimoniale cristiano e i suoi tipici valori. Molte parti in causa non ricordano nemmeno di essere state sottoposte a un tale interrogatorio, oppure lo descrivono come una rapida formalità, ovvero manifestano con chiarezza di non averne nemmeno capito il senso. B. Appare anche utile la collocazione di tale esame al termine della preparazione immediata al matrimonio (per intenderci, dopo i c.d. corsi per fidanzati, soprattutto se parrocchiali): in questo modo, si possono creare per il pastore maggiori possibilità per approfondire (o per risvegliare e precisare) la conoscenza delle persone interessate, aumentando contestualmente anche la possibilità di verificare più realisticamente la genuinità e l'attendibilità delle loro risposte. C. Fondamentale appare il rispetto della avvertenza di interrogare separatamente i contraenti: l'ascoltarli congiuntamente, con la argomentazione che i fidanzati «non devono avere nulla da nascondersi» dimostra, oltre una ingenuità assai sconcertante in chi dovrebbe essere conoscitore degli uomini, anche la non comprensione del significato giuridico di quell'atto. Come può essere ad esempio tutelata la libertà di un soggetto eventualmente minacciato, quando l'altra parte ­ ancorché non sia ella stessa il minacciante ­ trae verosimilmente un ingiusto vantaggio da quella situazione di violenza? Oppure, in quale modo la persona colpita da dubbi sulla attitudine o sulle reali intenzioni matrimoniali dell'altra parte potrebbe avere l'occasione di manifestare quei dubbi al parroco, domandando il suo aiuto per il chiarimento della situazione? Certo, si tratta di casi statisticamente non frequenti: ci si domanda però fino a che punto sia

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equo e rispettoso della persona disattendere con leggerezza una formalità giuridica che, seppure in casi numericamente ridotti, potrebbe salvaguardare da errori o ingiustizie sostanziali. D. Emerge anche la opportunità che le domande siano formulate esplicitamente, direttamente (alcuni raccontano di un colloquio "amichevole" col sacerdote che «ogni tanto, scriveva qualcosa su di un modulo») ed in modo chiaro, ricorrendo cioè alla esemplificazione dei concetti che vi vengono espressi, particolarmente quando si tratta di concetti di carattere tecnico, quali quello di "condizione", di "affinità"... Perché la risposta sia "vera", non solo soggettivamente e sul piano della buona fede, anche la domanda deve essere "autentica" e proporzionata alla comprensione sostanziale dell'interrogato (che deve, cioè, capire che gli si sta chiedendo "qualcosa" ed anche "che cosa" gli si sta chiedendo). E. Anche la verbalizzazione della risposta va fatta opportunamente in forma moderatamente estesa, riflettendo quanto più è possibile le parole stesse della persona. I "sì" e i "no" che si trovano abitualmente nei verbali di interrogatorio sono senza dubbio sufficienti da un punto di vista formale (ai fini della ammissione al matrimonio), ma non offrono alcuna possibilità di penetrazione e di ricostruzione degli intendimenti del soggetto. A questa estrema concisione invitano però, purtroppo gli stessi moduli normalmente in uso nelle varie diocesi: lo spazio per la verbalizzazione delle risposte dei fidanzati è veramente molto esiguo. F. Sempre in tema di concreta redazione del verbale, andrebbero con accuratezza notate anche eventuali difficoltà incontrate durante il colloquio: p.e. posizioni contrarie alla dottrina cattolica sul matrimonio, magari dagli interessati ritrattate dopo una discussione con il sacerdote o la dichiarazione di questi di non poter procedere oltre, stanti quelle convinzioni. Anche le risposte troppo accomodanti e "compiacenti" vanno sottoposte, da parte dell'interrogante e con opportune domande, a ulteriori verifiche e approfondimenti: non è prudente accontentarsi di troppo sbrigative affermazioni, dalle quali traspare talora la volontà di superare quanto prima e senza danno il colloquio col parroco: la argomentazione normalmente portata dai "simulatori" cui vengono contestate le loro affermazioni al "processicolo" è: «diversamente il prete non mi avrebbe sposato». È certo verosimile che il sacerdote che deve ammettere al matrimonio sia una delle ultime persone cui

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eventuali riserve vengono rivelate; è però del resto anche vero che qualche domanda o verifica in più potrebbe talvolta evitare matrimoni già in partenza male impostati, con il loro purtroppo inevitabile seguito di sofferenze personali. G. Una osservazione non direttamente relativa al contenuto e alle modalità di svolgimento dell'esame dei contraenti, ma che può trovare in tal sede lo sbocco per una sua concretizzazione operativa, è un convincimento generale derivante dalla trattazione concreta di cause di esclusione-simulazione, di errore (soprattutto su di una qualità della persona), di condizione e di dolo. Il pastore dovrebbe insistere perché i fidanzati abbiano la massima sincerità reciproca e, non lasciandosi condizionare da considerazioni parziali (normalmente di natura affettiva), mettano fra di loro ben in chiaro desideri e progetti per la futura vita matrimoniale per quanto concerne i figli, la residenza, il lavoro, il rapporto con le rispettive famiglie di origine, la fedeltà, l'economia familiare, l'uso del tempo libero. In caso di discrepanza fra i punti di vista e i desideri dei due, il ministro della Chiesa dovrebbe stimolare e favorire in ogni modo un affronto del problema e un chiarimento fra i contraenti, in vista del raggiungimento (prima del matrimonio) di una posizione comune, condivisa o accettata da entrambi e comunque non contraria alla dottrina cattolica sul matrimonio. Sarebbe, a nostro giudizio, grave omissione lasciare il nubente nella ingenua e irrealistica illusione di potere ottenere una modifica postnuziale di quelle convinzioni dell'altro che, già prima del matrimonio, si siano mostrate in linea di fatto non modificabili.

5. Conclusione La conclusione di queste osservazioni, offerte agli operatori di pastorale con una attenzione prevalentemente pratica, può riflettersi in una possibilità di comprensione più genuina del significato pastorale del diritto canonico: anche gli aspetti più "burocratici", documentali e di indagine, appaiono come un servizio alla libertà della persona nella scelta dello stato matrimoniale; una attenzione, cioè, al suo diritto a un matrimonio non "comunque", ma lecito e valido; un ossequio alla razionalità e alla responsabilità della persona del fedele, presa sul serio nelle dichiarazioni impegnative della sua volontà.

Bibliografia

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BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE SULLA PREPARAZIONE AL MATRIMONIO

1. Documenti

GIOVANNI PAOLO II, Familiaris consortio, 1981. CONFERENZA EP. ITALIANA , Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, 1975. CONFERENZA EP. LOMBARDA , Nota pastorale su alcuni problemi riguardanti l'ammis-

sione al sacramento del matrimonio, 1975.

PER LA PASTORALE FAMILIARE (Torino), La preparazione dei fidanzati alla realtà sacramentale del matrimonio nelle comunità cristiane, 1976. Questi ultimi tre documenti sono raccolti nel volume di AA.VV., Il matrimonio cristiano. Studi biblici, teologici e pastorali. Il nuovo rituale, Elle Di Ci, Torino 1978. Il volume contiene in appendice un'ampia Rassegna bibliografica teologicopastorale sul matrimonio dal 1968 al 1978, anche con riferimenti alla preparazione al matrimonio.

UFFICIO D IOCESANO

2. Libri e articoli ARDITO S., «La preparazione al matrimonio e gli impedimenti», in Apollinaris, l-2, 1984, pp. 105-116. -, «Natura del matrimonio canonico e sua preparazione», in AA.VV., Il matrimonio canonico in Italia, a cura di Cappellini E., Queriniana, Brescia 1984, pp. 43-89. BOSTICCO L., La pastorale della preparazione al matrimonio nel Codice di Diritto Canonico, Piemme, Roma 1985. Il volume è diviso in tre parti: la prima è dedicata a un raffronto tra i cc. 1018-1034 del Codice pio-benedettino ed i cc. 1063- 1072 del Codice nuovo; nella seconda, in un unico capitolo, si parla dei soggetti della preparazione al matrimonio nella nuova normativa; la terza parte è dedicata alle ripercussioni pastorali della nuova legislazione. PUTRINO G., «La cura pastorale e gli atti da premettere alla celebrazione del matrimonio», in AA.VV., Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico, EDB, Bologna 1985, pp. 79-99.

3. Commentari al Codice (libro IV, titolo VII, cap. 1) Tra i vari commenti ai singoli canoni del diritto matrimoniale, ricordiamo: BERSINI F., Il nuovo diritto canonico matrimoniale. Commento giuridico-teologicopastorale, Elle Di Ci, Torino 1985. SEBOTT R.-MARUCCI C., Il nuovo diritto matrimoniale della Chiesa. Commento giuridico e teologico ai cc. 1055- 1165 del nuovo CIC, Edizioni Dehoniane Napoli, Napoli 1985. 4. Altri contributi Al di fuori delle pubblicazioni teologico-canoniche, va1 la pena ricordare che la rivista Famiglia oggi nel numero di gennaio-febbraio 1986 (pp. 60-66) ha presentato una panoramica dei temi dibattuti e delle tesi assunte durante il Seminario di Studi organizzato dal CISF (Centro internazionale studi famiglia) e tenutosi a Milano a fine 1985. Finalità dell'incontro era di fare un bilancio del cammino della pastorale prematrimoniale in Italia. Gli aspetti canonici del problema furono trattati da Mons. Filippo Giannini. Egidio Miragoli

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Commento a un canone:

«I cattolici che non hanno ricevuto il sacramento della Confermazione, lo ricevano prima di essere ammessi al matrimonio, se questo è possibile senza grave difficoltà» (canone 1065, § 1).

di Gianni Trevisan

Questo canone si trova nel capitolo primo del titolo del Codice sul matrimonio: «La cura pastorale e la preparazione del matrimonio», dove si insiste sul dovere dei pastori per una preparazione personalizzata dei futuri coniugi. La celebrazione della Confermazione, per i battezzati che non l'hanno ancora ricevuta, è parte integrante di tale preparazione e il canone 1065, par. 1 sottolinea l'obbligo di ricevere questo sacramento prima del matrimonio. Nel Codice del 1917 l'obbligo di ricevere la Confermazione dopo l'età canonica dei sette anni, sebbene fosse espresso, non era così forte, perché «questo sacramento non è un mezzo necessario per la salvezza» (c. 787 del Codice 1917). Il Concilio Vaticano II ha voluto evidenziare il «nesso strutturale» (Sacrosanctum Concilium 71) della Confermazione con l'iniziazione cristiana, presentandola come sacramento che rende i battezzati «dimora spirituale e sacerdozio santo» (Lumen gentium 10) e li vincola «più strettamente alla Chiesa» (Lumen gentium 11) rendendoli «veri testimoni di Cristo» (ibid.) partecipi «della stessa salvifica missione della Chiesa» (Lumen gentium 33), cioè «l'apostolato» (Apostolicam actuositatem 3, Ad gentes 11 e 36). Per questo è importante essere confermati, «non perché il Battesimo sia per sé incompleto ed imperfetto, ma nel senso che necessita di una espressione rituale esplicativa e significativa della realtà battesimale» (Falsini R., Confermazione in: Nuovo Dizionario di Liturgia, R o m a 1984, p. 285). Per facilitare una completa iniziazione cristiana, per la quale sono richiesti tutti e tre i sacramenti del Battesimo, della Conferma-

Commento a un canone: Canone 1065, § 1

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zione e dell'Eucaristia (cf c. 842) si coglie l'occasione favorevole della domanda di matrimonio per preparare eventualmente anche alla Confermazione: lo stesso è previsto per coloro che domandano l'ordine sacro e l'Unzione degli infermi (cf c. 1033 e Ordo Unctionis Infirmorum, n. 31). È dovere del Vescovo diocesano preoccuparsi che così si faccia, come anche di verificare, nel modo che ritiene opportuno, le condizioni per ricevere debitamente la Confermazione (cf c. 885). Il canone 1065, par. 1. fa però un'eccezione: «se questo è possibile senza grave difficoltà (incommodum)». Come intendere questa clausola? È lasciato tutto alla discrezione di chi prepara i nubendi? È possibile precisare queste situazioni di grave difficoltà? Oggi non è raro il caso che qualcuno domandi il matrimonio e non abbia ricevuto la Confermazione: come comportarsi, se dopo averlo invitato a ricevere anche la Confermazione, sorgono delle difficoltà per celebrarla prima del matrimonio? Nella revisione del Codice non sono state accettate dalla commissione due osservazioni al canone, che partivano da mentalità diverse: 1. chi, sottolineando la non necessità per la validità del matrimonio, riteneva di non andare più in là di un'accorata esortazione; 2. chi, sottolineando la necessità della Confermazione come completamento dell'iniziazione cristiana, voleva per questo estendere ai parroci la facoltà di amministrare tale sacramento (cf Communicationes 9 (1977) 140-141). Inoltre nella Commissione si era precisato anche che, con la clausola «si id possint sine gravi incommodo», si intendeva che la Confermazione non è «condizione assoluta per contrarre matrimonio» (cf Communicationes 15 (1983) 225). In questa linea anche l'Ordo Confirmationis al n. 12 stabilisce che «qualora si prevedesse che le condizioni, richieste per ricevere fruttuosamente la Confermazione, non possono essere adempiute, l'ordinario del luogo giudicherà se non sia più opportuno differire la Confermazione a dopo la celebrazione del matrimonio» (EV IV, n. 1103). In questo caso bisogna posticipare la Confermazione, aiutando gli sposi ad avere i requisiti previsti dal canone 889, par. 2: una conveniente disposizione a riceverla, una adeguata istruzione e la capacità di rinnovare le promesse battesimali.

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Gianni Trevisan

Come valutare invece il rifiuto di ricevere la Confermazione da parte di chi domanda il matrimonio in chiesa? Il nostro canone non affronta il problema se non indirettamente. Si potrebbe osservare che nella prassi, se si presenta correttamente l'esigenza della Confermazione, difficilmente chi domanda di sposarsi rifiuta di fare quello che è necessario. In ogni caso nell'Esortazione apostolica Familiaris consortio il Papa stabilisce che «la norma al riguardo non deve essere desunta dal grado di maturità di fede nei nubendi, come si è ritenuto in genere nel passato», ma «il criterio di soluzione del problema dei ["non credenti", che egli preferisce chiamare] "non perfettamente disposti", deve essere dedotto da un'altra fonte, e cioè dall'intenzione o decisione con la quale i nubendi si accostano alle nozze». «Se l'intenzione dei nubendi è "retta", cioè "conforme al progetto di Dio sul matrimonio", essi si possono ammettere alla celebrazione del sacramento, anche se non perfettamente disposti» (Abate A., Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Roma 1985, pp. 200-204). Sembra quindi corretta la prassi di ammettere al matrimonio ugualmente anche chi non vuole ricevere la Confermazione. Possiamo fare infine un'ultima considerazione: nel nostro canone si usano gli stessi termini del Codice 1917, solamente si sostituisce a «possint» la forma più generica «fieri possit». Nella revisione del Codice questa variazione è avvenuta nel corso dei lavori della commissione che ha rivisto con il Papa la stesura definitiva. Questo cambiamento consente anche un'interpretazione aggiuntiva della clausola in esame: la grave difficoltà potrebbe essere del ministro, che è il Vescovo o un presbitero dotato di tale facoltà. Il Vescovo ha l'obbligo di preoccuparsi che questo sacramento sia amministrato ai fedeli che, ben disposti e ragionevolmente, lo chiedono (c. 885). Anche nel caso, quindi, di una non ragionevole richiesta si può accedere al matrimonio senza aver ricevuto la Confermazione. Concludendo, possiamo affermare che il c. 1065, par. 1 vuole sottolineare con forza l'importanza della Confermazione, come tappa della preparazione al matrimonio, per la stretta connessione con l'iniziazione cristiana e per il significato del dono dello Spirito che conferisce; solo una grave difficoltà (che dai documenti analizzati si può identificare nel rifiuto dei nubendi, nella non adeguata preparazione per ricevere fruttuosamente la Confermazione, e nella non ragionevole richiesta fatta al ministro) giustifica un diverso modo di fare.

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Nota: I concerti nelle chiese

di Carlo Redaelli

« È raro che la Chiesa ne faccia una buona: quando succede, conviene fare un po' d'eco di approvazione. E il mio consenso al decreto ecclesiastico che pone stretti limiti ai concerti nelle chiese, desidero metterlo qui in musica. Come per tutti i rigori giusti, si farà di tutto per annacquare e perdere anche questo; resta tuttavia che sia giustissimo e tempestivo. Ogni chiesa stava declinando verso la sala da concerto, con programma, inviti e sbigliettamenti» (Guido Ceronetti su La Stampa del 24 dicembre 1987). Si tratta di uno dei diversi commenti apparsi sui quotidiani alla pubblicazione della Lettera della S. Congregazione per il Culto divino circa i Concerti nelle Chiese del 5 novembre 1987 (cf L'Osservatore Romano del 6 dicembre 1987). Qualche accenno al problema dei concerti nelle chiese era comunque già arrivato a livello di opinione pubblica in occasione di prese di posizione di singoli Vescovi o di Conferenze episcopali .

1. La natura giuridica della «Lettera» Al di là dell'interesse cronachistico immediato, può essere utile richiamare l'attenzione sul documento della S. Sede da un punto di vista canonistico, tralasciando altre prospettive pur di grande significato (per esempio, la questione della «musica sacra», del sacro e del profano, del rapporto arte e liturgia). Occorre anzitutto precisare la natura della «Lettera». Il quotidiano vaticano la definisce con l'espressione: «Alcuni elementi di riflessione e di interpretazione delle norme canoniche». Non si tratta quindi di un testo legislativo (cc. 7 SS ) e neppure di un'interpretazione autentica con forza di legge (c. 16). Piuttosto, si è in presenza

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Carlo Redaelli

di un documento riconducibile a una «istruzione» («Le istruzioni, che propriamente rendono chiare le disposizioni delle leggi e sviluppano e determinano i procedimenti nell'eseguirle, sono date a uso di quelli il cui compito è curare che le leggi siano mandate ad esecuzione e li obbligano sull'esecuzione stessa delle leggi»: c. 34, par. 1). La «Lettera», infatti, è indirizzata esplicitamente «alle Conferenze episcopali e, secondo la loro competenza, alle Commissioni nazionali di liturgia e di musica sacra» (n. 3) e intende riferirsi alle disposizioni contenute nei seguenti documenti: «la Costituzione sulla Liturgia Sacrosanctum Concilium, l'Istruzione Musicam Sacram, del 5 settembre 1967, l'Istruzione Liturgicae instaurationes, del 5 settembre 1970, ed anche tenere presente il Codice di diritto canonico, ai cc. 1210, 1213 e 1222» (n. 4).

2. Principi e interpretazioni Passando all'aspetto contenutistico della «Lettera» è importante osservare che la Congregazione individua, più o meno esplicitamente, cinque specie di musica per le quali si pone il problema della eseguibilità nelle chiese: la musica sacra e il canto per la liturgia; i «concerti spirituali», assimilabili a un «pio esercizio» in quanto comportano musica religiosa, canti, letture, preghiere, silenzi; la musica sacra composta per la liturgia ma non più eseguibile dopo la riforma liturgica del Vaticano II; la musica religiosa, «cioè quella che si ispira al testo della Sacra Scrittura o della Liturgia o che richiama a Dio, alla Vergine Maria, ai Santi, o alla Chiesa» (n. 9); la musica non religiosa. Dando per pacifico e ovvio l'utilizzo nelle chiese delle prime due categorie di musica e sottolineando più volte la necessità di rispettare i principi della riforma liturgica anche se ciò comporta l'impossibilità di eseguire nelle celebrazioni liturgiche un certo tipo di canti e di musica sacra, la «Lettera» punta la sua attenzione sulle ultime tre tipologie indicate. Il criterio per risolvere il problema della loro eseguibilità nelle chiese è dato, a parere del documento che si sta esaminando, dal «carattere sacro» dell'edificio di culto, carattere che permane «anche quando non vi è una celebrazione liturgica» (n. 5) e che deve essere particolarmente sottolineato in una società come la nostra «di agitazione e di rumore» (n. 5). Si comprende quindi la disposizione del c. 1210: «Nel luogo sacro sia consentito solo quanto serve all'esercizio

Nota: I concerti nelle chiese

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e alla promozione del culto, della pietà, della religione, e vietato qualunque cosa sia aliena dalla santità del luogo. L'Ordinario, però, per modo d'atto può permettere altri usi, purché non contrari alla santità del luogo». Partendo da questo canone la S. Congregazione per il Culto divino afferma: «il principio che l'utilizzazione della chiesa non deve essere contraria alla santità del luogo determina il criterio secondo il quale si deve aprire la porta della chiesa a un concerto di musica sacra o religiosa, e la si deve chiudere ad ogni altra specie di musica» (n. 8). L'interpretazione del canone proposta dalla Congregazione può apparire restrittiva; ci si può chiedere: eseguire una sinfonia di Beethoven o un Concerto brandeburghese di Bach in una chiesa è usare l'edificio sacro in modo «contrario alla santità del luogo»? Ma allora, se si esce dal contesto musicale, quali usi si possono ipotizzare come «non contrari alla santità del luogo sacro» e quindi autorizzabili dall'Ordinario, se l'esecuzione di musica sinfonica è contraria alla santità dell'edificio di culto? Ancora, ci si può domandare: l'esecuzione di musica sacra composta per la liturgia e di musica religiosa deve essere autorizzata dall'ordinario per modo d'atto o non rientra già pacificamente in «quanto serve all'esercizio e alla promozione del culto, della pietà, della religione» ed è quindi consentita senza alcuna autorizzazione nel luogo sacro? (l'impressione di una certa interpretazione restrittiva può essere dedotta anche dal n. 10 del documento dove l'espressione del c. 1222, par. 2 «uso profano non indecoroso» viene parafrasata in riferimento alle esecuzioni musicali profane con la locuzione «consone alla sacralità del luogo»). In ogni caso la «Lettera» afferma: «Non è legittimo programmare in una chiesa l'esecuzione di una musica che non è di ispirazione religiosa e che è stata composta per essere eseguita in contesti profani precisi, sia essa classica, o contemporanea, di alto livello o popolare: ciò non rispetterebbe il carattere sacro della chiesa, e la stessa opera musicale eseguita in un contesto non connaturale ad essa» (n. 8). Il documento sottolinea, però, anche gli aspetti positivi dell'esecuzione in chiesa di musica sacra non più utilizzabile nella liturgia e di musica religiosa. Tale esecuzione, infatti, permette di conservare un patrimonio artistico e religioso molto prezioso e di creare un contesto di meditazione e di bellezza per la stessa liturgia e per la proclamazione della Parola di Dio.

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Carlo Redaelli

3. Disposizioni pratiche La «Lettera» della Congregazione si chiude con alcune norme pratiche sull'autorizzazione da richiedere all'ordinario, sul rispetto (anche per ciò che riguarda il comportamento e l'abbigliamento) del carattere sacro delle chiese e particolarmente del presbiterio, sulla conservazione dell'Eucaristia in un altro luogo sacro (per quanto ciò è possibile), sull'ingresso libero e gratuito, sull'importanza di commenti anche di carattere spirituale, sulla necessità che l'organizzazione del concerto provveda a ciò che riguarda la responsabilità civile, le spese, il riordino dell'edificio, i danni eventuali. Si tratta di disposizioni pratiche che «vogliono essere di aiuto ai Vescovi e ai rettori di chiese nello sforzo pastorale che loro compete di mantenere in ogni momento il carattere proprio delle chiese, destinate alle celebrazioni, alla preghiera e al silenzio» (n. 11). Del resto tutto il documento nel suo insieme, nei principi evidenziati e nelle norme richiamate, ha proprio lo scopo di «assistere i singoli Vescovi nel prendere decisioni pastorali valide, tenendo conto della situazione socio-culturale, dell'ambiente» (n. 4).

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

143 Editoriale 146 Per un discorso iniziale sul diritto della Chiesa di Francesco Coccopalmerio 155 Líobbligo delle leggi della Chiesa di Francisco J. Urrutia, S.I. 165 Disciplina ecclesiale e spiritualit cristiana di Tullio Goffi 169 Il dibattito sul diritto della Chiesa nel periodo postconciliare di Carlo Redaelli 180 Disciplina della Chiesa e giusta autonomia negli istituti di vita consacrata (c. 586) di Silvia Recchi 187 Commento al c. 11: ´ Chi deve osservare le leggi della Chiesa?ª di Eugenio Zanetti 191 Il confessore e la remissione della scomunica per aborto procurato di Egidio Miragoli 200 Prime riflessioni pastorali sulla nuova disciplina castrense di Gaetano Bonicelli 206 La Costituzione Apostolica Spirituali Militum Curae a proposito degli Ordinariati Militari di Jean Beyer, S.I.

Hanno collaborato a questo numero: MONS.FRANCESCO COCCOPALMERIO Provicario generale, Avvocato generale della Curia arcivescovile di Milano; docente di Diritto canonico alla Facoltà teologica dell'Italia settentrionale PADRE FRANCISCO J. URRUTIA. S.I. Docente nella Facoltà di Diritto canonico alla Pontificia Università Gregoriana MONS.TULLO GOFFI Docente di Teologia morale e Teologia spirituale DON C4RLO REDAELLI Addetto alla Avvocatura generale della Curia arcivescovile di Milano SILVIA RECCHI Dottore in Diritto canonico, membro della Comunità Redemptor Hominis DON EUGENIO ZANETTI Docente di Diritto canonico nel Seminario vescovile di Bergamo DON EGIDIO MIRAGOLI Docente di Diritto canonico nel Seminario vescovile di Lodi S. ECC. MONS. GAETANO BONICELLI Ordinario Militare per l'Italia PADRE JEAN BEYER, S.I. Docente emerito nella Facoltà di Diritto canonico alla Pontificia Università Gregoriana Imprimatur: Milano 17-11-1988, G. Saldarini vesc. aus.

QUADRIMESTRALE ANNO I N. 3 ­ SETTEMBRE 1988

DIREZIONE ONORARIA

Jean Beyer S.I.

DIREZIONE E REDAZIONE

Francesco Coccopalmerio Paolo Bianchi ­ Massimo Calvi Egidio Miragoli ­ G. Paolo Montini Silvia Recchi ­ Carlo Redaelli Giangiacomo Sarzi Sartori Gianni Trevisan Tiziano Vanzetto ­ Eugenio Zanetti

SEGRETERIA DI REDAZIONE

G. Paolo Montini Via Bollani, 20 - 25123 Brescia Tel. (030) 300.041

PROPRIETÀ

Istituto Pavoniano Artigianelli Via G.B. Niccolini, 8 20154 Milano

AMMINISTRAZIONE

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STAMPA

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DIRETTORE RESPONSABILE

Vigilio Zini

ABBONAMENTI

Italia: L. 10.000 Estero: L. 15.000 Via Aerea L. 25.000 Un fascicolo: L. 3.500 Fascicoli arretrati: L. 6.000 C/C Postale n. 31522204 intestato a: Editrice Àncora Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 752 del 13.11.1987 Spedizione in abbonamento post. gruppo IV/ 70 Pubblicità inferiore al 70%

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Carissimi Amici Lettori, con l'uscita di questo terzo numero, compie ormai un anno l'esperienza dei «Quaderni di Diritto Ecclesiale»: un tempo breve, ma già indicativo di quel dialogo che la Rivista ha voluto in qualche modo stabilire con quanti sono impegnati, in forme diverse, nell'ambito dell'azione pastorale e dello studio o mostrano attenzione a tematiche che concernono la vita ecclesiale, le sue strutture, il suo diritto. Siamo convinti ­ e ne abbiamo consistenti conferme ­ che questo dialogo sia partito positivamente: gli abbonati e tanti amici che hanno manifestato interesse o espresso la loro fiducia, ci confortano e ci spronano a proseguire con sicurezza il lavoro intrapreso sapendo che può essere e diventare sempre più un utile servizio alla Chiesa che è in Italia. A tutti vada la nostra vivissima riconoscenza. Il dialogo, tuttavia, è anche confronto e scambio; perciò risultano proficui e graditi anche i suggerimenti e le osservazioni critiche; le richieste e le proposte. È nostra intenzione far spazio ad una tale cooperazione e tener conto di qualsiasi voce che costruttivamente offre il proprio apporto. Il nuovo anno di lavoro è alle porte. Sarà importante che i «Quaderni» mettano a frutto l'esperienza avviata e il contributo di quanti ci hanno sostenuto e stimolato. La scelta di alcune tematiche ecclesiali di grande peso su cui rifletteremo (il sistema di sostentamento del clero in Italia; la parrocchia; i laici), l'impegno di affrontare problematiche, che toccano l'attualità e la messa a punto di alcune rubriche che arricchiranno la nostra pubblicazione, sono da intendersi come segni di quel miglioramento che ci fa sperare in un'accoglienza ancor più ampia dei QDE. Mentre rinnoviamo ­ agli abbonati in particolare ­ espressioni di viva gratitudine, salutiamo cordialmente dando a tutti l'appuntamento per il 1989. La Direzione e Redazione

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Editoriale

«Il '68 è ormai fuori moda anche nella Chiesa: abbiamo un nuovo Codice di diritto canonico, un Concordato revisionato, i nostri Vescovi lavorano attorno al concetto di disciplina ecclesiale... Possiamo finalmente stare tranquilli». C'è forse, oggi, chi si rassicura con tali ragionamenti, né noi vogliamo in alcun modo rimpiangere un certo antigiuridismo di maniera ­ spesso semplificatoriamente emotivo e poco originale dal punto di vista dello spessore culturale ­ di qualche anno addietro. Quanto vogliamo affermare è che, chi si consolasse nel modo sopraddetto, sarebbe in fondo da considerare un po' miope. Egli si fermerebbe infatti alla constatazione più superficiale della evoluzione di un fenomeno che ha interessato in questi due ultimi decenni anche la Chiesa cattolica; ma perderebbe, a un livello di riflessione ben più qualificato e costruttivo, quanto la migliore canonistica ha maturato ed elaborato in questo stesso periodo. È indubbio che la scienza canonistica è stata assai sollecitata dal rinnovamento teologico di questo scorcio del secolo, dal Concilio e dall'opera vivente della sua applicazione, dal magistero di Paolo VI e di Giovanni Paolo II, che al diritto della comunità cristiana hanno dedicato importanti riflessioni. Queste sollecitazioni hanno fatto sì che anche la scienza canonica intraprendesse con coraggio la strada del ritorno alle sue fonti ideali e dell'approfondimento ed esplicitazione dei suoi stessi fondamenti. Così, come per altre discipline teologiche, quali ad esempio la teologia morale, anche nel campo del diritto canonico si sono ricuperate e si è cercato di dare risposta alle domande fondamentali: perché un diritto nella Chiesa? è esso coerente con la libertà del Vangelo? in quale modo può esserci un obbligo in materie attinenti la fede? e in qual modo poi obbligano le leggi ecclesiali? solo esternamente o anche in coscienza? ha senso parlare di autorità, legislazione, giurisdizione, pena nella comunità cristiana?

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Editoriale

A queste domande fondamentali si è dunque dedicata la canonistica di questi ultimi anni. Il suo lavoro non è certo giunto al termine definitivo, ma sarebbe ingiusto negare che esso ha già raggiunto degli importanti risultati: ad esempio, una più convincente motivazione della legittimità evangelica di un «giuridico» nella Chiesa, col contestuale superamento di schematizzazioni semplificatorie e indimostrate (quali la pregiudiziale contrapposizione fra diritto e spiritualità, fra istituzione e carisma); ovvero la revisione di una legislazione universale ­ col Codice del 1983 ­ che, pur nella strutturale limitatezza e superabilità dello strumento normativo, cerca di mettere con chiarezza in luce le finalità e le caratteristiche originali della legge canonica. Lo scopo di questo fascicolo di QDE è quello di portare la ricchezza e la profondità di questo sforzo di pensiero a conoscenza e a disposizione di chi, pur vivendo con amore e dedizione nelle concrete strutture della comunità ecclesiale, non ha la possibilità di seguire a livello tecnico e scientifico il dibattito su di esse. In coerenza con le scelte di fondo della rivista, sarà quindi offerto uno stato della questione che, presupponendo, come giusto, da parte degli autori la conoscenza scientifica del problema, persegue però primariamente obiettivi di chiarezza nella esposizione della questione. Si offriranno quindi spunti per una prima comprensione del concetto originale di giuridicità ecclesiale (Coccopalmerio), spunti ricavati da una viva analisi di alcune norme per così dire costituzionali del Codice. Si affronterà poi la tematica del valore obbligante della legge canonica e del suo rapporto con la vita morale (Urrutia) e spirituale (Goffi) del credente. Approfondimenti di settore saranno pure offerti nel campo della storia della riflessione sul diritto canonico (Redaelli) e in quello, assai emblematico per il rapporto carisma-istituzione, della vita consacrata (Recchi). Un'applicazione esegetica chiarirà chi si deve considerare soggetto alla legge ecclesiale (Zanetti). Riteniamo che i contributi sopra elencati possano apportare al lettore un'esauriente informazione sul problema della natura del diritto della Chiesa, facilitando forse anche un suo atteggiamento più cordiale di accoglienza nei suoi confronti e, magari, suscitando anche il desiderio di ulteriori approfondimenti e riflessioni. Pensiamo inoltre che la seconda parte del fascicolo non risulti in alcun modo avulsa dalla tematica fondamentale delineata nella prima: gli autorevoli interventi (Bonicelli, Beyer) sulla nuova disciplina degli Ordinariati Militari e le puntualizzazioni sulla assoluzione

Editoriale

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dal peccato e sulla remissione della scomunica in caso di aborto procurato (Miragoli) mostrano quanto una retta concezione ed una saggia applicazione del diritto ecclesiale siano importanti per un'efficace azione pastorale e per il bene spirituale dei singoli fedeli.

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Per un discorso iniziale sul diritto della Chiesa

di Francesco Coccopalmerio

Che cosa è il diritto della Chiesa? La risposta non è agevole, sia per la difficoltà di comprensione dell'oggetto, sia per quella della esposizione ­ in breve spazio e a non addetti ai lavori ­ di quanto si riesce a comprendere. Ciò, comunque, non vieta di fare un discorso che si limiti ad alcuni, elementari aspetti e soprattutto invogli il lettore a ulteriori, personali approfondimenti. Una premessa metodologica: per cogliere che cosa è il diritto della Chiesa è necessario cercare una risposta nella coscienza della Chiesa stessa. Ci limitiamo, qui, a interrogare il Codice di diritto canonico, che incarna certamente la coscienza della Chiesa ed è al riguardo il documento più recente e autorevole. I) Un elemento immediatamente rilevabile è che il Codice prende in considerazione i soggetti e ne delinea l'identità. Si legga il c. 204: i «christifideles» si definiscono come titolari della missione della Chiesa, ciascuno secondo la sua condizione o la sua vocazione. Quindi il soggetto «fedele cristiano» ha come sua identità di essere titolare della missione della Chiesa in una sua porzione. Ciò è espresso anche dal c. 96: «Mediante il battesimo l'uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo e in essa è costituito persona, con i doveri e i diritti che ai cristiani, tenuta presente la loro condizione, sono propri [...]». Il c. 207, par. 1, distingue, tra i fedeli, laici e chierici. Secondo il c. 1008, i chierici sono coloro che hanno ricevuto il sacramento dell'Ordine e hanno quindi la titolarità della missione della Chiesa «in persona di Cristo Capo».

Per un discorso iniziale sul diritto della Chiesa

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Quindi il «diritto» o il «giuridico» (come ricavabile dal discorso che la Chiesa ne fa nel Codice) consiste in ciò che identifica il soggetto. Ciò che identifica il soggetto è ciò che è proprio del soggetto, ciò che è «suo» (ricordiamo l'antica formula di «unicuique suum»). Il che, ci pare, può venire efficacemente espresso dal termine «attribuzioni». Il giuridico è, quindi, l'insieme delle attribuzioni del soggetto. II) A questo punto, però, è necessario precisare il discorso, proprio a riguardo delle «attribuzioni». In che consistono tali realtà? Vediamo di ottenere dal Codice una risposta al nostro quesito, sottoponendo a immediata riflessione alcuni canoni che stanno all'inizio del Libro II e che ci sembrano più chiari e facilmente utilizzabili per il nostro scopo. Procediamo alla lettura analitica di tre coppie di testi. 1) a) «Tutti i fedeli hanno il dovere e il diritto di impegnarsi perché l'annuncio divino della salvezza si diffonda sempre più fra gli uomini di ogni tempo e di ogni luogo» (c. 211). Dove notiamo: i fedeli come soggetti agenti; una serie di attività (consistenti nel far sì che l'annuncio evangelico sempre più si diffonda); il compimento di tali attività connotato come «dovere e diritto»; una serie di soggetti (ovviamente imprecisabili) come destinatari dell'attività di diffusione dell'annuncio evangelico. b) Un altro esempio: «I genitori, poiché hanno dato ai figli la vita, hanno l'obbligo gravissimo e il diritto di educarli; perciò spetta primariamente ai genitori cristiani curare l'educazione cristiana dei figli secondo la dottrina insegnata dalla Chiesa» (c. 226, par. 2). Anche qui possiamo ricavare: i genitori cristiani come soggetti agenti; una serie di attività (nelle quali si compendia l'educazione cristiana); il compimento di tali attività connotato come «obbligo e diritto»; i figli come destinatari della suddetta attività di educazione. Nei due esempi sopra indicati abbiamo in definitiva questi elementi: ­ alcuni soggetti compiono attività ecclesiali; ­ altri soggetti sono destinatari di tali attività; ­ le attività consistono in un conferimento di beni (ad es., l'annuncio evangelico, oppure l'educazione cristiana) per la promozione dei soggetti; ­ tale conferimento promozionale è definito come «dovere e diritto».

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Francesco Coccopalmerio

Pertanto il «giuridico», posto in evidenza nei casi analizzati, è l'attribuzione dei soggetti agenti, consistente nel compimento di un'attività ecclesiale e più precisamente nel dovere e diritto di compiere tale attività per la promozione di altri soggetti. 2) a) «I fedeli hanno il diritto di ricevere dai sacri Pastori gli aiuti derivanti dai beni spirituali della Chiesa, soprattutto dalla parola di Dio e dai sacramenti» (c. 213). Qui gli elementi sono i seguenti: i fedeli come soggetti non agenti, bensì riceventi e in posizione di attesa, o meglio di esigenza; una serie di attività (consistenti nel conferimento di quelli che vengono denominati beni spirituali della Chiesa); la ricezione di tali attività connotata come «diritto»; i sacri Pastori come soggetti, dai quali ricevere i beni spirituali dei quali trattasi. b) Così in quest'altro caso: «I fedeli, in quanto sono chiamati mediante il battesimo a condurre una vita conforme alla dottrina evangelica, hanno diritto all'educazione cristiana, con cui possano essere formati a conseguire la maturità della persona umana e contemporaneamente a conoscere e a vivere il mistero della salvezza» (c. 217). Anche qui, dunque, si ritrovano: i fedeli come soggetti riceventi; una serie di attività (consistenti nell'educazione cristiana); la ricezione delle attività connotata come «diritto»; una serie di soggetti, dai quali ricevere l'educazione cristiana. Nei due casi descritti, la struttura è quindi diversa da quella dei due casi precedenti e gli elementi sono: ­ attività ecclesiali; ­ soggetti accipienti tali attività e in posizione di attesa, o meglio di esigenza; ­ soggetti dai quali ricevere le suddette attività ecclesiali; ­ le attività consistono in un conferimento di beni per la promozione dei soggetti; ­ la ricezione delle attività di promozione è definita come «diritto». Pertanto il «giuridico», messo in evidenza nei due casi descritti, è l'attribuzione dei soggetti accipienti, consistente nella ricezione di un'attività ecclesiale, o, meglio, nel diritto-esigenza di ricevere l'attività per la promozione della propria persona. A ben vedere, questa struttura non è che la specularità di quella precedente (si leggano insieme i c. 226, par. 2 e 217).

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3) a) «Tutti i fedeli hanno il diritto di essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta dello stato di vita» (c. 219). In questo caso, la struttura è, insieme, uguale e diversa da quella del numero precedente, uguale per le relazioni tra i soggetti, diversa per il tipo di relazioni. Infatti troviamo: ­ i fedeli come non agenti, bensì riceventi e in posizione di esigenza; ­ tutti gli altri fedeli, o ciascun altro fedele, da cui ricevere un certo comportamento; ­ un comportamento che consiste nell'astensione da costrizioni per il rispetto nella scelta dello stato di vita; ­ ciò porta i primi soggetti alla libertà nello scegliere lo stato di vita; ­ il ricevere il comportamento di astensione-rispetto e la conseguente libertà di azione nella scelta sono qualificati come «diritto». b) «Non è lecito ad alcuno ledere illegittimamente la buona fama di cui uno gode [...]» (c. 220). Abbiamo in questo esempio la stessa struttura precedente con la variante del bene da rispettarsi, che è la fama comunitaria e la libertà di fruire di tale bene. Pertanto il «giuridico », che possiamo ricavare dai casi riportati, è da ravvisarsi nell'attribuzione dei soggetti accipienti consistente nella ricezione di un comportamento di astensione o, meglio, nel diritto-esigenza di ricevere un comportamento di astensione per il rispetto di un loro bene. III) A questo punto, possiamo fermarci per raccogliere i primi elementi su che cosa è il «giuridico». Si può rispondere: il giuridico consiste nelle attribuzioni dei soggetti, attribuzioni che consistono in relazioni tra i soggetti. Tali relazioni e tali soggetti si lasciano ordinare in certe tipologie. Vediamo distintamente relazioni e soggetti. 1) Le relazioni intersoggettive sono fondamentalmente di due tipi. Esaminiamole nuovamente riprendendo dal fondo l'elencazione precedente. a) Astensione-rispetto da parte di ciascun soggetto nei confronti di ciascun altro. Ogni soggetto ha una serie di beni personali (sopra si facevano gli esempi dello scegliere lo stato di vita ­ c. 219 e della buona fama comunitaria ­ c. 220). Da qui si origina la più immediata relazione intersoggettiva:

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­ ogni altro soggetto si astiene dal compiere attività ablative o

turbative e così rispetta i beni altrui; tale relazione si configura come dovere; ­ ­ ogni soggetto titolare dei beni esige che gli altri si astengano dal togliere o turbare i suoi beni personali; tale relazione si configura come un diritto-esigenza; ­ ogni soggetto titolare dei beni ha in tal modo libertà di usufruirne dei beni personali; tale attribuzione si configura come dirittolibertà; ­ ogni soggetto ha altresì la libertà di compiere i suoi doveri; tale attribuzione si configura come diritto-libertà (in questo senso, la dizione più volte sopra incontrata di «dovere-diritto»). b) Conferimento-promozione da parte di alcuni soggetti nei confronti di altri singoli o della comunità nel suo complesso. I soggetti hanno necessità di ulteriori beni personali (sopra facevamo l'esempio della predicazione e dei sacramenti ­ c. 213, nonché dell'educazione cristiana ­ c. 217, 226, par. 2). Da qui si origina un'altra relazione intersoggettiva: ­ alcuni soggetti conferiscono ad altri i beni personali di cui questi necessitano e in questo modo li promuovono; tale relazione si configura come dovere; ­ i soggetti necessitanti i beni in questione esigono il loro conferimento; tale relazione si configura come diritto-esigenza Per riprendere ora il discorso sul giuridico inteso come attribuzioni del soggetto, possiamo cogliere che il giuridico è l'insieme dei doveri (es.: ho il dovere di educarti cristianamente; ho il dovere di rispettare i tuoi beni), dei diritti-esigenza (es.: hai il diritto di ricevere da me l'educazione cristiana; di ricevere da me il rispetto), dei diritti-libertà (es.: hai il diritto di scegliere lo stato di vita). Con ciò non abbiamo esaurito il complesso discorso sul diritto, avendo tralasciato altri elementi e altri soggetti, ma abbiamo tentato di dare un esempio della realtà in questione. 2) I soggetti si lasciano catalogare fondamentalmente in una triplice tipologia: i soggetti singoli, distinguibili poi in soggetti privati e soggetti titolari di autorità pastorale; la comunità ecclesiale nel suo complesso. È tra questi soggetti che intercorre il «dialogo» giuridico, che si pongono, cioè, le relazioni sopra tipologicamente descritte. Si potrebbe a questo punto riprendere in mano il Codice e distendersi in una serie di esemplificazioni. Basti ritornare ai casi precedentemente esaminati.

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Ci si può, forse, trattenere un attimo sulle relazioni tra soggetti privati e soggetti titolari dell'autorità pastorale. Un caso di conferimento-promozione dai primi ai secondi è il c. 212, p. 3: «In modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono, essi [i fedeli] hanno diritto, e anzi talvolta anche il dovere, di manifestare ai sacri Pastori il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa...» (cf c. 228, par. 2). Un esempio di astensione-rispetto da soggetti privati ad autorità pastorale è contenuto nel c. 1375: «Coloro che impediscono la libertà del ministero o dell'elezione o della potestà ecclesiastica oppure l'uso legittimo dei beni sacri o di altri beni ecclesiastici, oppure terrorizzano l'elettore o l'eletto o chi esercita potestà o ministero ecclesiastico, possono essere puniti con giusta pena». Un esempio di diritto-esigenza è quello contenuto nel c. 213 già sopra ricordato: «I fedeli hanno il diritto di ricevere dai sacri Pastori gli aiuti derivanti dai beni spirituali della Chiesa, soprattutto dalla parola di Dio e dai sacramenti». Esiste poi una particolare attività dell'autorità pastorale consistente nell'emettere pronunciamenti dottrinali e norme di comportamento. Da qui nasce quella speciale relazione tra soggetti privati e autorità pastorale consistente nell'accettare il magistero e le norme (cf c. 212, par. 1). IV) Ci poniamo ora un'ulteriore domanda: da dove nascono le attribuzioni dei soggetti, le relazioni tra di loro, i doveri-diritti intersoggettivi? per quale causa nascono ed esistono tali realtà nella Chiesa? quando è nato e da quando esiste il giuridico nella Chiesa? La risposta è facile. È, in effetti, di immediata evidenza che le attribuzioni, cioè i doveri-diritti che abbiamo sopra evidenziati nascono ed esistono nella Chiesa a causa del suo stesso essere, della sua stessa costituzione ontologica. Basti, a cogliere l'affermazione, un solo chiaro esempio. Per quale causa i fedeli hanno il dovere-diritto di impegnarsi per diffondere il Vangelo (cf c. 211; 225, par. l)? Per il semplice motivo che sono «christifideles», cioè battezzati e cresimati. Il che risulta particolarmente esplicito nella formulazione del c. 225, par. 1: «I laici, dal momento che, come tutti i fedeli, sono deputati da Dio all'apostolato mediante il battesimo e la confermazione, sono tenuti all'obbligo generale e hanno il diritto di impegnarsi, sia come singoli sia riuniti in associazioni, perché l'annuncio della salvezza venga conosciuto e accolto da ogni uomo in ogni luogo; tale obbligo li vincola ancora maggiormente nelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il

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Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro». È chiaro, quindi, che dovere e diritto provengono dai sacramenti stessi, esistono nella Chiesa a causa dell'essere della Chiesa, come voluto da Cristo. Pertanto le attribuzioni dei soggetti ­ almeno quelle fondamentali, prese sopra per esemplificare ­ non sono nella Chiesa a causa di una volontà umana, a causa di una volontà del legislatore, di una statuizione o norma storico-contingente, cioè positiva. Certo, molte attribuzioni sono nella Chiesa per norma positiva. Però non tutte. Quindi il giuridico è inserito nell'essere stesso della Chiesa. Per tali considerazioni, si può parlare di un giuridico ontologico. La norma positiva ha la funzione di precisare e completare il giuridico ontologico. Si può dunque parlare di un giuridico positivo in funzione di servizio al giuridico ontologico. E si può concludere che il giuridico complessivo è l'insieme di giuridico ontologico e di giuridico positivo. Valga un esempio per tutti: l'attribuzione che i fedeli hanno (cf c. 212, par. 3 e 228, par. 2) di consigliare i loro Pastori (giuridico ontologico) è precisata e completata dalle norme, tra le altre, sul Sinodo diocesano (c. 460 SS .), sul Consiglio presbiterale (c. 495 SS.), sul Consiglio pastorale diocesano (c. 511 SS.) e parrocchiale (c. 536), sul Consiglio per gli affari economici diocesano (c. 492) e parrocchiale (c. 537) (giuridico positivo), compendiandosi così il giuridico complessivo su tale attribuzione. Inoltre da quanto detto si può e si deve ricordare che il giuridico ontologico è ritrovabile non solo nel Codice (quasi che «quod non exsistit in Codice, non exsistit in mundo»), ma in ogni luogo in cui si conosce l'essere della Chiesa, a partire dal Vangelo (il primo l luogo e il primo Codice non è lo stesso Discorso della Montagna?) . V) Si potrebbe completare il nostro discorso, cercando di spiegare un dato che a prima vista appare strano. Leggiamo il c. 210: «Tutti i fedeli, secondo la propria condizione, devono dedicare le proprie energie al fine di condurre una vita santa e di promuovere la crescita della Chiesa e la sua continua santificazione». Il legislatore usa il termine di «vita santa» e si presume voglia, con tale termine, esprimere il concetto di «vita santa». Orbene, nella «vita santa» sono certamente comprese quelle attività doverose nei

1 Ho cercato di esporre, in forma più ampia, tali concetti in vari scritti, tra cui si può confrontare: Diritto ecclesiale e norma canonica, in La Scuola Cattolica 110 (1982) 404-415 (le stesse idee sono ritrovabili, con qualche modifica, in: Che cosa è il diritto della Chiesa? in AA.VV., Perché un Codice nella Chiesa, Bologna [Dehoniane], 1984, 17-55, spec. 41-55).

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confronti degli altri soggetti, cioè il rispetto e la promozione, come visto sopra. Tuttavia nella «vita santa» sono anche da comprendersi atteggiamenti spirituali e attività che possono non apparire come intersoggettivi. Ad es.: prega nel segreto, sii casto verso te stesso, fai penitenza, e così via. Tali atteggiamenti e attività non appaiono giuridici, per il fatto, appunto, della non intersoggettività. Allora c'è da chiedersi: il legislatore, che si occupa del giuridico, ha forse escluso dal suddetto termine «vita santa», in quanto usato da lui nella funzione di legislatore, le attività non intersoggettive quali quelle sopra esemplificate? Lo pensano alcuni. Ma noi lo riteniamo innaturale, essendo, il termine usato, così generale e onnicomprensivo. E allora dobbiamo concludere che il legislatore ha voluto prescrivere, con il termine «vita santa», azioni non intersoggettive e cioè non giuridiche? Anche questo ci pare innaturale, perché in questa ipotesi il legislatore sarebbe andato oltre la sua competenza. Resta da chiedersi se le attività che appaiono non intersoggettive, non siano in realtà anch'esse intersoggettive. E la risposta è positiva, qualora si assuma come secondo soggetto la comunità ecclesiale nella sua interezza, o in quanto tale, e si consideri la «vita santa» e le attività che la compendiano come un conferimento di beni alla comunità stessa per la sua promozione o santificazione. Il testo stesso del c. 210 sembra metterci in questa prospettiva quando lega la vita santa con «la crescita della Chiesa e la sua continua santificazione». Bisogna indagare la relazione che esiste tra santificazione personale e crescita-santificazione della Chiesa, tra incremento della singola persona e incremento della comunità ecclesiale, tra decremento della persona e decremento della comunità. C'è, comunque, relazione tra i due suddetti termini. Di ciò è prova, anche il fatto che il peccato grave (cioè, appunto, il non adempimento della «vita santa») «vulnera la Chiesa» (LG 11) ed esclude dalla pienezza dell'incorporazione alla Chiesa (LG 14,2), nonché dall'Eucaristia (cf c. 916 e struttura tradizionale del 2 sacramento della Penitenza) . D'altra parte che ogni incremento del singolo soggetto sia incremento ultimamente della comunità e, per contro, ogni danno al soggetto sia ultimamente un danno alla comunità è proprio di ogni rela2

Cf ancora: Che cosa è il diritto della Chiesa, cit. 36-39.

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zione giuridica, anche di quelle che sembrano esaurirsi tra soggetti singoli: quando io non uccido una persona singola in definitiva non uccido la comunità, conservo la comunità e, viceversa, se uccido un singolo si ha come l'uccisione della comunità (incominciando da quel singolo); qualora io promuova un singolo, promuovo la comunità, e viceversa nel caso di non promozione. La comunità si pone sempre come soggetto ultimo o come «supersoggetto». In questo senso si spiega la pena per un'azione negativa verso un singolo: la pena è reazione della comunità che si sente lesa. D'altra parte ancora, anche nella comunità civile esistono leggi che sembrano non intersoggettive e pure intersoggettive sono nell'ottica sopra indicata: per esempio quella di portare il casco guidando la moto, per il fatto che, se io ledo me stesso, ledo in definitiva la 3 comunità . Quanto fin qui detto, lungi dall'esaurire il discorso, sempre difficile e inafferrabile, sulla complessa realtà del giuridico ecclesiale, ci auguriamo possa orientare il pensiero dei nostri lettori e, forse, spingerli a ulteriori, più soddisfacenti indagini.

3

Cf ibid., 31-33.

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L'obbligo delle leggi della Chiesa

di Francisco J. Urrutia, S.I.

1. Nei tempi del postconcilio Vaticano II, abbiamo conosciuto atteggiamenti antigiuridici che portavano, come minimo, a non valorizzare molto le leggi canoniche. Gli appelli alla libertà evangelica, alla dottrina di Paolo riguardo alla legge ­ ogni legge ­, alla priorità dei valori della persona per la quale è stato fatto il sabato, e non inversamente, ecc., non favorivano, certo, affermazioni considerate anacronistiche perché strette, rigoriste, astratte, meno conformi allo spirito del Vaticano II. Ed è doveroso riconoscere che non poca parte di responsabilità per la disaffezione riguardo alla legge canonica spetta a noi canonisti. Certo, il nostro concetto della legge canonica, anche se fondamentalmente giusnaturalistico e rispettoso del diritto divino positivo, era poi tanto legato a concetti secolari, da permettere visioni e spiegazioni che oggi dobbiamo riconoscere almeno come pericolosamente giuridistiche nel senso peggiorativo del termine. Richiamandoci al bene comune, ad esempio, potevamo giustificare interpretazioni delle leggi a detrimento del bene spirituale del singolo fedele; o, con richiami acritici a principi tolti fuori contesto, come ad esempio che «il fine della legge non cade sotto la legge», potevamo dimenticare che la legge canonica non ha senso, né si giustifica, se non per raggiungere determinati valori cristiani. 2. Il Concilio Vaticano II non trattò specificamente del diritto nella e della Chiesa, anche se in non pochi degli interventi dei Padri ci furono richiami ad atteggiamenti meno giuridistici. Il Concilio diede fiducia alla Commissione che era già stata creata da Giovanni XXIII, e confermata da Paolo VI, allo scopo di rivedere il Codice, non mancando però di prescrivere che essa doveva tener conto, non solo dei principi stabiliti nel Decreto conciliare sul compito pastorale dei Vescovi, ma pure delle osservazioni delle varie Commissioni e degli in-

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terventi dei Padri nel Concilio (CD 44, l). Volle anche il Concilio che la dottrina e i principi fondamentali sull'apostolato dei laici, nell'apposito Decreto conciliare, fossero normativi per quanto nel nuol vo Codice avrebbe riguardato l'apostolato dei laici ( AA 1,4) . Il Concilio manifestò, soprattutto, che voleva un rinnovamento quanto al modo di concepire il senso e il ruolo del Diritto Canonico, dal momento che decretò che il suo studio, da parte dei candidati al sacerdozio, doveva rinnovarsi secondo i principi statuiti per le discipline teologiche, dovendo essere perciò studiato alla luce della fede, sotto la guida del Magistero (OT 16, l), in riferimento vivo al Ministero del «Cristo e alla storia della salvezza» e, più specificamente, in riferimento al mistero della Chiesa, come esposto dalla LG (OT 16, 4). Certo, la nuova prospettiva nel considerare la Chiesa, offertaci dalla LG, anche se non ci fosse stato l'esplicito precetto della OT, imponeva ai canonisti una profondamente rinnovata visione sul senso 2 e sul ruolo della legge canonica . 3. La legge canonica è la legge per governare la Chiesa. Ora, il Concilio, che non volle servirsi del concetto di Società perfetta, anche se naturalmente riconosceva il carattere comunitario (societario) della Chiesa, insistette sul suo mistero, a partire soprattutto dalle sue origini e dalle immagini bibliche che rivelano l'indole di questa comunità (cf LG l-l 7; AG l-9). La rinnovata riflessione sull'essere della Chiesa è di per sé una premessa fondamentale per una rinnovata visione anche della legge ecclesiale. Perché se la Chiesa è una società sui generis, sui generis pure deve essere la sua legge. Il Signore, nel comunicare ai dodici la sua missione, affidava loro la sua comunità; loro dovevano governarla. Ma quale comunità? Essa doveva essere una comunità di fedeli, cioè di quanti avrebbero risposto all'annunzio della Parola. Ecco, quindi, il primo compito

l Tra alcuni aspetti concreti, oltre a prescrivere cambiamenti per la celebrazione dei Sacramenti e Sacramentali, nella Costituzione sulla liturgia, il Concilio determinò tra l'altro i principi basilari per le Conferenze episcopali (CD 38); che il diritto universale doveva determinare i rapporti fra Vescovi con compiti sopradiocesani, i Vescovi diocesani e le Conferenze dei Vescovi (CD 42, 2); che doveva determinare lo statuto giuridico dei catecumeni (AG 14,5); le norme per un Senato sacerdotale per favorire il dialogo col Vescovo (PO 7, 1); statuì norme nuove per la remunerazione del clero, volendo la soppressione o il mutamento del sistema beneficiale, in modo che si concedesse il primato all'officio, del quale cambiò inoltre la nozione (PO 20, 2), così come volle la creazione di una massa comune di beni nelle diocesi (PO 21, 1), ecc. 2 Non si può non ricordare qui le drammatiche parole di PAOLO VI: «Esso [il Concilio] ha [...] obbligato il canonista a ricercare più profondamente nella Sacra Scrittura e nella teologia le ragioni della propria dottrina. Questo fatto lo ha scosso [...]» (Allocuzione al Congresso internazionale di diritto canonico [Roma 20-I-1970] in AAS 62 [1970]108).

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dell'autorità ecclesiale: l'annunzio, la trasmissione, la spiegazione della Parola attraverso i tempi; applicandola a nome di Gesù, e per sua autorità, alle varie circostanze. Autorità cioè di magistero autentico. Questa sua comunità Gesù la voleva convocare per instaurare rapporti nuovi col Padre, un nuovo culto, incentrato sui sacramenti, nucleo sostanziale della Liturgia. Secondo compito, dunque, della autorità nella comunità: determinare quanto riguarda la celebrazione dei sacramenti e del culto liturgico. In terzo luogo, la comunità doveva essere una comunità fraterna e, di conseguenza, il terzo compito dell'autorità doveva essere quello di ordinare i rapporti mutui dei fedeli (cf UR 2, 3-4). È chiaro che questi rapporti, regolati da questa triplice finalità, non possono in nessun modo venir considerati sotto il profilo unico della giustizia, e neppure della sola soluzione di eventuali conflitti; ma, pur tenendo anche conto di ciò, le leggi che reggono questa comunità debbono innanzitutto tener conto delle varie esigenze del Vangelo, dei vari carismi, in ultima analisi sempre della legge propria del Popolo di Dio: il comandamento nuovo (LG 9,2). Potrebbe, ad esempio, la legge della Chiesa riguardo ai beni materiali, sia di persone fisiche che di persone giuridiche, accontentarsi che la giustizia commutativa non venga violata, senza tener conto dello spirito di povertà evangelica? Ci sarebbe proprio bisogno di una legge ecclesiale per regolare rapporti di natura patrimoniale? 4. Questa visione ecclesiale, teologica, della legge della Chiesa ci permette di capire come questa legge sia del tutto necessaria nella vita della Chiesa. Non si può dire, infatti, come talvolta si può ascoltare, che il Diritto, anche il Diritto Canonico, diventa necessario soltanto quando sorgono conflitti tra le persone. La nostra comunità ecclesiale deve organizzarsi a partire dalle esigenze della Parola rivelata, dalle esigenze dei vari sacramenti (pure essi rivelati), dalle esigenze della fraternità, delle varie vocazioni e carismi. Naturalmente, la necessità della legge nella vita della comunità ecclesiale si traduce giuridicamente col concetto dell'obbligazione. Le norme che l'autorità deve stabilire perché i fedeli rispondano, secondo la volontà di Dio, alla sua Parola, alle sue esigenze o suggerimenti nelle varie circostanze, non possono non rappresentare un vero obbligo. Così pure le norme sulla celebrazione dei sacramenti, che esprimono le esigenze della natura stessa di quelli, o che ne esplicano il dinamismo. E, infine, le norme che cercano di determi-

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nare i rapporti mutui ispirati dalla fraternità e dagli altri valori evangelici. 5. Quando Giovanni Paolo II, verso la fine della Costituzione con la quale promulgò il Codice, asseriva che «le leggi canoniche per loro stessa natura esigono l'osservanza [...]», ed esprimeva il voto: «Dio voglia [...] che la gioia e la pace con la giustizia e l'obbedienza raccomandino questo Codice, e che quanto viene ordinato dal capo sia osservato nel corpo», certamente si ispirava a tale concetto della legge ecclesiale. Infatti, secondo quanto Giovanni Paolo II, nella stessa Costituzione, esprime poco prima, le leggi canoniche «oltre gli elementi fondamentali della struttura gerarchica e organica della Chiesa [...] », contengono pure «le principali norme riguardanti l'esercizio della triplice missione affidata alla Chiesa stessa [...]», così come «anche alcune regole e norme dell'agire». Perciò è del tutto logico che se, concludendo, stabiliva un periodo di oltre 10 mesi prima che il Codice entrasse in vigore, ciò era perché tutti potessero meglio conoscere le «prescrizioni» ivi contenute, le quali dovevano avere «forza di obbligare» a partire da quel termine. Le ultime parole erano ancora di esortazione a tutti «affinché adempiano le prescrizioni proposte con animo sincero e docile volontà [...]». 6. Pochi giorni dopo la promulgazione del Codice, Giovanni Paolo II riprendeva un'idea indicata nella Costituzione, per spiegarla più abbondantemente. Nella Costituzione aveva scritto che, per rispondere alla domanda circa cosa sia il Codice, bisogna rifarsi alla lontana eredità giuridica contenuta nei libri del Vecchio e del Nuovo Testamento «dalla quale come da sua fonte primaria trae origine l'intera tradizione giuridica e legislativa della Chiesa». Giovanni Paolo II, nel suo discorso in occasione della presentazione del Codice, parlò del nesso fra l'Alleanza e la legge, nesso rivelato dalle origini di quella tradizione giuridica, e che continua nella vita attuale della Chiesa, oggetto della Nuova Alleanza. Infatti, questa tradizione giuridica non è soltanto un fatto storico, ma riveste un'indole dottrinale. La legge veterotestamentaria è stata segno dell'Alleanza. Il nesso Alleanza-legge è stato stabilito da Dio stesso. La legge, data da Dio, come segno di fedeltà da parte del popolo, è dono, mentre l'osservanza da parte del popolo è vera saggezza. Quando il popolo viola la legge, nella sua infedeltà all'Alleanza, Dio, fedele, lo richiama al rispetto del patto per mezzo dei profeti. Gesù, ricorda Giovanni Paolo II, non ha rigettata la legge, che

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ha invece perfezionata infondendole un nuovo spirito. Gesù ha messo l'osservanza dei comandamenti come condizione per rimanere nel suo amore. È il nuovo ordine da lui istaurato, fondato sul suo comando dell'amore, che Paolo potrà chiamare «legge di Cristo». Queste riflessioni conducono Giovanni Paolo II ad affermare che l'esercizio dell'autorità e dell'obbedienza nella Chiesa, attraverso i vari periodi della sua ormai lunga storia, sono l'espressione pratica 3 odierna del nesso Alleanza-legge . 7. Conclusione ovvia di queste riflessioni assai originali e profonde del Papa è l'obbligatorietà della legge canonica. Obbligo, evidentemente, morale, e di per sé grave. Se pure oggi le leggi della Chiesa sono un polo del binomio Alleanza-legge, è chiaro che le leggi della Chiesa sono segno e strumento di fedeltà alla Nuova Alleanza. Non possiamo dimenticare che le realtà dell'Antica Alleanza erano figura delle realtà della Nuova. È dunque anche nell'osservanza della legge canonica che il popolo di Dio manifesta oggi la sua accettazione dell'Alleanza. La legge canonica realizza nella Nuova Alleanza il ruolo che ha avuto la legge antica. Essa è stata non solo strumento per manifestare la fedeltà del popolo all'Alleanza istituita da Dio, ma allo stesso tempo era strumento di rivelazione di Dio nei suoi rapporti col popolo, rivelazione del suo essere, della sua volontà, del cammino da lui voluto per il popolo. Per mezzo di essa, Dio guidava il suo popolo fedele, lo proteggeva, e lo colmava di benefici. Accettata dal popolo, la legge diventava per lui fonte di saggezza, di rettitudine, di felicità. In questa logica, il Papa non ha esitato ad affermare, nella Costituzione con cui ha promulgato il Codice, che la disciplina della Chiesa è intimamente collegata coll'indole salvifica del Vangelo. 8. Vale la pena di sviluppare ulteriormente questo pensiero, perché da questo rapporto della legge canonica colla salvezza s'illumina con più grande chiarezza il suo senso profondo, a prima vista insospettato, e la sua indole necessariamente obbligatoria. La legge canonica è strumento di salvezza. Certo, fra le ricchezze di grazia del Nuovo Testamento, non è lo strumento unico, né il più ricco ed efficace. I sacramenti, ad esempio, sono strumenti molto più importanti. Ma ciò non toglie valore all'affermazione che la legge canonica è strumento di salvezza. Anzitutto perché la legge canonica è strumento valido per costruire comunità. È l'indole stessa della legge, promulgata appunto per una comunità, e che direttamente

3

Cf AAS 75 (1983) 456-459 (nn. 3-5).

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mira a regolare i rapporti dei fedeli nel perseguire il triplice fine della legge canonica sopra ricordato. La legge canonica è strumento per costruire la comunità dei fedeli, cultuale e sacramentale, nella comunione fraterna. Ora, dobbiamo ricordare, come ci rivela il racconto popolare sulla torre di Babele, che uno degli effetti immediati del peccato è quello di introdurre la divisione, l'incapacità di mutua comprensione, l'impossibilità di intrattenere rapporti mutui, la necessità di dispersione (Gn 11, l-9). D'altro canto, Giovanni, nel suo Vangelo, ci rivela che Gesù è andato incontro alla morte precisamente per «radunare tutti i figli di Dio che erano dispersi» (Gv 11,52). 9. Osservando coscienziosamente la legge della Chiesa, in pratica, emettiamo un'atto di fede nella necessaria mediazione della Chiesa per accedere al Padre (LG 14,1). Certo che la nostra unione colla Chiesa ha delle radici sacramentali e di grazia più profonde e più ricche. Ma non dimentichiamo l'insegnamento ricco di conseguenze di LG 8: la Chiesa, realtà unica, ha due dimensioni, una visibile, comunitaria, sociale, con delle istituzioni e organi gerarchici ­ con delle leggi -, ed un'altra misterica ed invisibile, con vincoli spirituali, dotata di doni celesti. Due dimensioni di un'unica realtà, in modo assai simile a come il Verbo incarnato è un'unico essere divino che si è unito a sé, indivisibilmente, la natura umana come organo vivo di salvezza. Dimenticare uno degli aspetti, la divinità o l'umanità del Verbo incarnato, è semplicemente non conoscere Gesù Cristo. Così pure dimenticare uno degli aspetti della Chiesa è non conoscere questa, tale quale il Signore l'ha voluta. La legge canonica appartiene ovviamente alla dimensione sociale e visibile della Chiesa, ma non è separabile dalla dimensione misterica. E in quanto aspetto inscindibile di quest'unica realtà che è la Chiesa, la legge canonica «serve... allo Spirito di Cristo che la vivifica [la Chiesa] ed all'incremento del Corpo» (LG 8,1). 10. Possiamo ricordare ancora un altro aspetto dell'indole salvifica della legge canonica. Dicevo sopra, col Papa, come la legge, antica e nuova, è una guida per il popolo. Possiamo dire, in altri termini, che è uno strumento di discernimento, che ci mostra la strada in conformità con la volontà di Dio. Nel nostro cammino religioso, risulta tanto facile perdere la direzione. La nostra capacità di errore, particolarmente in questo campo, anche se non solo in questo, è enorme, come ci dice la stessa

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esperienza personale e anche la riflessione sul comportamento degli altri. Conosciamo la debolezza delle nostre forze intellettuali, e come esse subiscono l'influsso tanto forte di altre forze sia interne ­ tendenze subconsce e consce che conosciamo come passioni e peccati capitali ­, che esterne ­ ogni forma di pubblicità, di manipolazione, di corrente di opinione, ecc. Tra queste, non ci è consentito dimenticare colui che, secondo S. Paolo, si maschera da angelo di luce allo scopo di farci deviare dalla retta strada (2 Cor 11,14). In questo contesto drammatico, possiamo ricevere con ringraziamento questo strumento di guida, anche se umile, che è la legge emanata dalla Chiesa. 11. Gesù ha certo rigettato una determinata visione della legge. Di ogni legge, non esclusa naturalmente la legge canonica. Si tratta della visione farisaica, e cioè di quella visione miope che si ferma sulla lettera, senza penetrare nel senso, nei valori che la legge protegge e cerca di raggiungere; ciò rese palese Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,17ss). Tale visione farisaica è minimalista perché, se esigente della conformità alla lettera, si ferma lì, senza cercare di andare oltre, secondo il dinamismo interno della legge. Diventa pertanto atteggiamento meccanico: ogni legge ha lo stesso valore, sia la tassa sulla menta che la giustizia, la misericordia, la fedeltà (Mt 23,23). Ne segue l'atteggiamento casuistico per determinare se e in che modo un determinato comportamento possa essere o non essere compreso sotto la lettera della legge (Mt 23,16-22). Tale visione è spersonalizzante in quanto conduce all'infantilismo spirituale, tutt'altra cosa che l'infanzia spirituale evangelica. Tutto è detto dalla lettera. Nessuna spiegazione da dare. Come bambini che non sono capaci di ricevere spiegazioni, ci si assoggetta alla lettera. E, come i bambini, si trova sicurezza nell'osservanza materiale della legge. La responsabilità personale cede all'autorità che tutto determina nei minimi dettagli. Si sente la necessità che tutto venga chiaramente specificato e, altrimenti, ci si trova sconcertati, incapaci di azione. Curiosamente, questo atteggiamento farisaico conduce pure al rigorismo, nel bisogno di adeguarsi perfettamente alla lettera. Rigorismo che diventa sorgente di orgoglio nello scoprirsi perfetti in osservanze perfettamente contabilizzabili, mentre conduce al disprezzo di quanti non danno prova esterna di simile fedeltà (cf Lc 18,9-12). 12. Gesù non ha però rigettata la legge, nel senso teologico ri-

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cordato prima. Ci ha invitati a percepire il suo senso interiore (cf Mt 5, 1ss). Perché si tratta di norma obbligatoria per gli atti di persone libere, di figli di Dio; e si tratta di norma con carattere salvifico e costruttivo della comunità di fede, di culto, fraterna, è necessario che la norma esteriore alla persona sia interiorizzata da questa. Certo, la norma limita il campo della libertà fisica, ossia della capacità di agire che corrisponde alle forze fisiche della persona. Ma ciò non è in nessun modo contro la sua dignità. Al contrario, la libertà stessa esige che l'essere intelligente riconosca volentieri dei limiti, da accettare a partire da determinati valori religioso-morali, che la legge cerca di proteggere o di garantire. Il fedele, riconoscendo che Gesù ha voluto un'autorità nella sua comunità, e per far suoi i suddetti valori, interiorizza la legge facendola sua, accettando di buon grado i limiti che essa impone alla coscienza. Si comporta, in altre parole, da adulto responsabile, che sa cosa vuole, perché lo vuole, e che effettivamente vuole, accettando tutte le possibili conseguenze della sua obbedienza, sia per se stesso che davanti agli altri, superiori o no. La legge interiorizzata non è in alcun modo una coazione per chi ha capito il suo senso; è anzitutto una guida volontariamente accolta. 13. Tenendo presente quanto detto, come si potrà mai giustificare, in campo canonistico, l'accontentarsi di un concetto di obbligazione solo giuridica, senza voler ammettere, anche come canonisti, l'obbligo morale della legge canonica? Quest'obbligo nessuno lo mette in dubbio quando si tratta di leggi canoniche che proteggono o perseguono un determinato valore morale che, per legge naturale o per legge divina, non è lecito danneggiare o lasciar perdere. Certo nessuno dubita che obblighino moralmente canoni come il 209, sul dovere di conservare la comunione colla Chiesa (par. l), e di compiere con diligenza i propri doveri nella Chiesa (par. 2). Ma quando si tratta di valori da raggiungere o proteggere perché la legge ecclesiastica positiva ne fa la scelta? Penso che la risposta debba essere decisamente affermativa, come insegnano i migliori canonisti di tutti i tempi. Questa affermazione vale anche per le leggi canoniche, non per i soli valori, da salvaguardare indipendentemente dal fatto che ci sia una legge che li propone o meno. Naturalmente, dobbiamo tener presente, per non cadere nel giuridismo farisaico, che non tutte le leggi hanno, considerato il loro contenuto, lo stesso peso (questo è il senso delle espressioni «grave»

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e simili nel Codice), la stessa importanza, e di conseguenza, lo stes4 so obbligo morale . 14. Ma pur detto questo, mi sembra innegabile il dover riconoscere che anche le leggi positive della Chiesa obbligano moralmente, e, a seconda della «gravità» della materia, anche gravemente, da un punto di vista oggettivo. Penso che alcuni esempi illustreranno l'affermazione. Non è stata disubbidienza grave la violazione da parte dell'arcivescovo Lefebvre, della legge penale sulla sospensione a divinis? Moralmente grave pure l'obbligo delle leggi disciplinari che regolano il ministero della predicazione nelle chiese (cc. 763, 764, 766, 767, par. 4, 770, 772), il ministero parrocchiale della catechesi (cc. 776-777), la previa censura dei catechismi (cc. 827, par. 1) e la necessità di approvazione da parte della Sede Apostolica per i catechismi delle Conferenze episcopali (c. 775, par. 2)... Grave pure l'obbligo disciplinare di seguire i libri liturgici nella celebrazione dei sacramenti (c. 846, par. 1). Si pensi a celebrazioni eucaristiche senza paramenti (c. 929) fuori del luogo sacro senza necessità (c. 932, par. l), intorno alla tavola da pranzo o ad un tavolino senza tovaglia e corporali (c. 932, par. 2)... quando magari le sacre specie passano di mano in mano, come segno di pace e comunione [?], prima che i partecipanti si comunichino, ecc. Certamente queste leggi mirano ad assicurare il dovuto senso del sacro e dell'adorazione. Il loro obbligo grave non cessa, perciò, anche quando certi ministri pensano di rendere più vivace e adatto il rito ignorandole. Dove si traccia il confine tra il soggettivo, talvolta assurdo e scandaloso, e l'iniziativa, forse in se stessa nemmeno del tutto sbagliata, se non appunto osservando il fatto che il ministro è sotto la legge? Leggi disciplinari obbliganti gravemente sono anche: l'ordine da conferirsi entro la Messa (c. 1010); la necessità di mandato apostolico per la consacrazione episcopale (c. 1013); che solo il Vescovo proprio, o chi è fornito del suo consenso, possa ordinare (c. 1015, par. l), e solo il candidato dovutamente preparato (c. 1027), con l'età richiesta (c. 1031) già cresimato (c. 1033) dopo il rito di ammissione (c. 1034) e libero da irregolarità (c. 1040)... Non sarebbe violazione grave se il parroco, per capriccio o per animosità, rifiutasse i funerali di un fedele? (c. 1176, par. 1). Se decidesse il restauro di un'immagine preziosa senza il permesso del4

Questo principio si trova espresso implicitamente nel c. 90, par. 1.

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l'Ordinario? (c. 1189) o, peggio (e senza considerare che disporrebbe di cosa non sua) se decidesse di regalarla? (cc. 1291; 1292, par. 2, 1293-1294). Si potrebbero ancora indicare molte leggi riguardanti gli uffici ecclesiastici, gli atti giuridici, l'esercizio della potestà sacra, la formazione dei chierici, la loro incardinazione, i loro diritti e doveri, le associazioni, l'amministrazione della giustizia. 15. Non si tratta minimamente di favorire una involuzione in campo canonico, per tornare a posizioni superate. Invece, si tratta di rendere concreta la nostra appartenenza alla Chiesa, e di prendere sul serio il valore delle sue leggi, per edificare la nostra comunità di fede, di culto, e fraterna, accogliendo così il loro valore strumentale salvifico nella Nuova Alleanza. Certo, il pericolo di una interpretazione farisaica delle leggi rimane con noi. Onde, si accresce la necessità, ­ condizione essenziale per capire l'indole della legge canonica, e condizione sfortunatamente troppo dimenticata nel passato, ­ di lasciarsi guidare dall'equità canonica. Qui parlo, naturalmente, del ricorso all'equità canonica, da parte dei singoli fedeli, tanto per capire la legge, quanto per applicarla. La formazione, a seconda delle possibilità di ciascuno, è condizione irrinunziabile per poter parlare di atteggiamenti adulti di fronte alla legge. Si tratta, sintenticamente, di formare le coscienze perché i fedeli capiscano il senso delle leggi cui son chiamati ad ubbidire, i valori protetti o ricercati da esse; ma anche perché possano capire se non si trovino forse compresi nelle eccezioni contemplate da quasi tutte le leggi canoniche. I fedeli dovranno ancora tener presente la possibilità che determinate leggi non abbiano più vigore, anche senza intervento in tal senso da parte dell'autorità (per cambiamento della materia, o per cessazione totale del loro fine). Oppure che, nelle concrete circostanze, una determinata legge non obblighi il determinato fedele, per il noto principio (che non è altro se non un'applicazione dell'equità canonica) che la legge ecclesiastica non obbliga se comporta scomodità grave e non proporzionata alla gravità della legge in questione. In casi meno gravi, o quando si dubita sui fatti ai quali deve applicarsi la legge, c'è anche la possibilità di ricorrere all'autorità competente per ottenerne la dispensa (cc. 85ss; 14). Il Codice stesso, per evitare il formalismo giuridico, contiene il principio che se il senso di una legge è oggettivamente dubbio, essa non è in vigore (c. 14).

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Disciplina ecclesiale e spiritualità cristiana

di Tullo Goffi

Il canonista suol ricordare che un regolamento disciplinare appare necessario, oltre che per un giusto convivere comunitario, anche per una formazione adulta delle singole persone. Il fanciullo, introducendosi nella scuola, costata che la disciplina si offre fondamentale per la sua stessa educazione razionale-culturale. Giovanni Paolo II, presentando il nuovo Codice di diritto canonico, precisava: la disciplina ecclesiale «non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e soprattutto la carità dei fedeli nella vita della Chiesa. Al contrario, il suo fine è piuttosto di creare tale ordine nella società ecclesiale che, assegnando il primato all'amore, alla grazia e ai carismi, rende più agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo nella vita sia della società ecclesiale, sia anche delle singole persone che ad essa appartengo1 no» . Se il canonista in via generale sottolinea l'apporto integrativo che la norma disciplinare reca alla stessa vita spirituale dei singoli, lo spiritualista più facilmente deplora che un'anima interiormente si assesti fra norme disciplinari. Partendo dal fatto che Cristo ha liberato dalla schiavitù della legge (Gal 5,1-6) egli invita il credente ad abbandonarsi, in quanto gli è possibile, entro l'amore caritativo. Il metropolita Filarete di Kiev, esarca dell'Ucraina, in un discorso del 1981 dichiarava: «La legge da una parte consolidò e rafforzò l'ordinamento e il governo ecclesiastico; ma dall'altra provocò dei mutamenti all'interno della Chiesa. Per quanto concerne la vita della Chiesa, alcuni ritengono che la legge l'abbia consolidata. Tuttavia, a giudizio di alcuni teologi ortodossi, si tratta di una conclusione parziale, poiché non vi è modo di sapere cosa sarebbe stata la vita ecclesiale se la legge non'avesse fatto il suo ingresso nella Chiesa. Nel-

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Tullo Goffi

lo stesso tempo, l'opinione che la legge abbia consolidato la vita ecclesiale non tradisce forse alcuni dubbi riguardo all'efficacia del potere della grazia nella Chiesa ed anche una segreta convinzione che la legge è il fondamentale principio organizzatore della vita? La storia è testimone del fatto che la Chiesa primitiva non conobbe la legge, bensì si fondò solo sulla grazia». La spiritualità fra griglie disciplinari Perché lo spiritualista si trova a disagio nel raffrontarsi coi regolamenti disciplinari ? Il dettato spirituale si offre alle anime i quanto membra del Corpo mistico di Cristo; le sprona a mostrarsi del tutto liberamente disponibili ai moti dello Spirito; le invita a non ingarbugliarsi fra regolamenti disciplinari, i quali esigono invariabili condotte ben determinate nei dettagli. Il dettato spirituale ricorda che lo Spirito invita ad andare oltre il precetto disciplinare legale. «Noi siamo coloro che vivono negli ultimi termini dei tempi» (1 Cor 10, 11); «noi cerchiamo la città che deve ancora venire» (Eb 13,14). Lo spiritualista teme che il cristiano, assiso fra norme disciplinari, si convinca che basti porre date azioni ascetiche o liturgiche per avere pienezza di azione ecclesiale nello Spirito di Cristo; che egli si limiti a raffrontare la propria condotta personale su una data normatività canonica. La disciplina è certamente un bene necessario, ma riesce dannosa se accolta come esauriente la richiesta spirituale. Tanto più che una norma disciplinare è abilitata a prescrivere e a verificare la bontà virtuosa in quanto è esteriormente percettibile; essa tende a realizzare un ordine pubblicamente giusto, prescindendo dalla bontà che rimane celata nell'intimo. Mentre lo spirituale non conosce limiti nella sua richiesta, giacché tutto sottopone allo sguardo dello Spirito. Ne consegue che il cristiano, che fosse solo integralmente ossequiente alla disciplina, non per questo sarebbe spirituale. Un religioso (ad esempio) che si limitasse ad obbedire in modo perfetto ai consigli evangelici come sono prescritti nella Regola, non può ritenersi uomo spirituale. Difatti la Regola fissa un dato ambito invariabile di doverosa condotta evangelica, mentre lo spirituale amplifica la richiesta doverosa presente nel consiglio evangelico in misura che il soggetto si presenta spiritualmente capace di comprenderla e di osservarla secondo lo spirito. La disciplina si pone entro un dato ambito doveroso invalicabile definitivamente; lo spirituale si

Disciplina ecclesiale e spiritualità cristiana

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armonizza sulla progressiva capacità pneumatizzata caritativa del cristiano. Analoga differenza si verifica fra disciplina e spiritualità in relazione al vissuto interiore. La disciplina ecclesiale fa dovere ai cristiani di porre determinate prestazioni, come l'assistenza alla Messa domenicale e l'astinenza. La prescrizione canonica si limita a richiedere l'oggettiva bontà esteriore dell'atto religioso o penitenziale (S. th. II-II,57,1); offre una educazione parziale giacché introduce all'azione materialmente buona trascurandone la motivazione spirituale di fede-carità, che invece appare richiesta per la vita spirituale. Necessaria integrazione tra disciplina e spiritualità Se una comunità di fedeli o di religiosi venisse vincolata ad una pratica di pietà o di digiuno sul solo piano spirituale (omettendo quello disciplinare), al fine di incrementare l'impegno spirituale, è alquanto prevedibile che lentamente verrebbe a cadere dalla stessa prassi spirituale. La norma disciplinare è un sostegno preciso che in modo sicuro fa sussistere (ad esempio) la preghiera comunitaria o il digiuno presso credenti non intimamente viventi nello Spirito. Nello stesso tempo se preghiera e penitenza venissero comandate sul solo piano disciplinare, si potrebbe ingenerare un atteggiamento farisaico, contro cui Iddio ha levato il suo lamento (IS 29,13; Mt 15,8). La vita cristiana spirituale senza prescrizione disciplinare ha una fragile esistenza; ma se vissuta unicamente secondo il dettato canonico più facilmente manca di vitalità spirituale.. L'integrazione complementare fra disciplina e spiritualità non si pone entro un'unica modalità. È assai conveniente che esistano differenziazioni di compresenza fra i due aspetti. Così, ad esempio, fra gli istituti religiosi gli uni possono accentuare l'aspetto disciplinare, gli altri quello spirituale in base alla propria configurazione caritativa o apostolica. Similmente l'unità ecumenica consente che fra chiese confessionali cristiane le une siano più salde sulla disciplina canonica, le altre maggiormente abbandonate nella libertà di Spirito. Una Chiesa radicata diffusamente sulla disciplina può testimoniare compattezza non logorata da interno frammentario associazionismo; può mostrarsi intimamente unita pur fra molteplici diversi carismi e ministeri. Mentre una Chiesa chiaramente carismatica indica più palese1

Giovanni Paolo II, Costit. Ap. Sacrae disciplinae leges, 28 gennaio 1983, in EV VIII, n. 626.

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mente come sia doveroso incamminarsi per le vie dello Spirito, fiduciosi che l'unità è primariamente dono della grazia del Signore. Il Concilio Vaticano II ha saputo offrirci una testimonianza come nella vita ecclesiale si possa e si debba ricercare un intreccio sempre più profondo fra disciplina e vissuto spirituale. Così, ad esempio, esso precisa che la direzione pastorale diocesana e quella parrocchiale usufruiscano di opportune integrazioni comunitarie (consigli, commissioni, ecc.). Il Concilio desidera che la luce dello Spirito, diffusa fra gli stessi fedeli, venga ad illuminare le strutture disciplinari ecclesiastiche. La presenza integrativa fra norma disciplinare e vitalità spirituale richiede di essere considerata e vissuta secondo l'indicazione pasquale del morire-risorgere di Cristo. Lo Spirito viene introducendo l'uomo spirituale in un afflato sempre più carismatico, rendendolo alquanto emancipato dall'istituzione disciplinare. Non si tratta di immaginare che si possa costituire una comunità di credenti senza una presenza di normatività disciplinare, ma di ritenere che essa possa testimoniarsi sempre più sintonizzata sul dono dello Spirito. «Dunque, se il Figlio vi renderà liberi, sarete veramente uomini liberi» (Gv 8,36; Gal 4,31).

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Il dibattito sul diritto della Chiesa nel periodo postconciliare

di Carlo Redaelli

Come sarebbe apparso l'edificio del diritto canonico agli occhi di un ipotetico viaggiatore che si fosse avventurato per le vie della «città ecclesiale», alla fine degli anni '50? Certamente come una delle più belle costruzioni del paese, ben articolata in cinque piani, ordinatamente suddivisi in lussuosi appartamenti, a loro volta ripartiti in splendide stanze squisitamente arredate, il tutto splendidamente ornato e affrescato e circondato da un esercito di decoratori e stuccatori, intenti a curare la perfezione dell'edificio in ogni minimo particolare. Se fosse tornato dieci anni o quindici anni dopo, il nostro turista non avrebbe creduto ai suoi occhi. Al posto del magnifico palazzo avrebbe trovato un immenso cantiere, circondato da un'alta palizzata contrassegnata da cartelli inequivocabili: «chiuso a tempo indeterminato per restauri». Ma la sua meraviglia sarebbe aumentata vedendo la moltitudine di decoratori e stuccatori scesa precipitosamente dai piani alti, dopo aver abbandonato pennelli e stucchi, e affacendata con caotica frenesia attorno alle fondamenta dell'expalazzo: chi per puntellare un pilastro, chi per rinforzare un muro, chi per discutere attorno a un progetto di radicale restauro o addirittura di abbattimento dell'edificio giudicato ormai pericolante e fuori moda per la città. Forse ci vuole un po' di fantasia, ma l'immagine di uno splendido palazzo diventato improvvisamente pericolante e bisognoso di un radicale restauro, se non persino oggetto di ipotesi di demolizione, sembra rendere con efficacia la vicenda del diritto canonico prima e dopo il Concilio. Prima, splendida costruzione, basata sui classici cinque libri del Codice di diritto canonico promulgato nel 1917 e continuamente perfezionata nei suoi minimi particolari da fior di ca-

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nonisti; poi, edificio pericolante, sottoposto a continue contestazioni e messo in discussione persino nella sua legittimità di esistenza nella Chiesa. Non che prima del Concilio Vaticano II non esistessero problemi nell'ambito della canonistica o che ci si accontentasse solo di un lavoro di studio e di abbellimento della legislazione ecclesiale, ma è innegabile che, in concomitanza con l'assise ecumenica voluta da Giovanni XXIII e negli anni immediatamente successivi, il diritto della Chiesa sia entrato in un periodo di «crisi» non solo a livello di studiosi, ma anche e soprattutto a livello di opinione pubblica ecclesiale. Basti ricordare un solo episodio: quello del progetto di una Legge Fondamentale per la Chiesa. L'idea, proposta da Paolo VI, era quella di dotare la Chiesa di un testo legislativo fondamentale, che presentasse gli aspetti essenziali della stessa Chiesa e che servisse come base per gli altri testi legislativi, a incominciare dai due Codici (quello per la Chiesa latina e quello, che è tuttora in fase di preparazione, per la Chiesa orientale) per arrivare alla legislazione delle conferenze episcopali e delle diocesi. La pubblicazione, più o meno legittima, della bozza della Legge Fondamentale scatenò all'inizio degli anni '70, al di là delle intenzioni del Papa e degli estensori, un'ondata di polemiche e di contestazioni nella Chiesa, recepita anche in ambienti extra-ecclesiali. Ciò che però veniva messo in crisi non era soprattutto il progetto concreto o l'ipotesi di una Legge Fondamentale, ma la stessa legittimità di un diritto nella Chiesa. Da qui le discussioni sul senso del diritto canonico, sulla possibilità di tradurre l'ecclesiologia del Vaticano II in linguaggio giuridico, sul rapporto tra Vangelo e diritto, ecc. (uno dei volumi più diffusi in quegli anni e dedicato alla Legge Fondamentale era significativamente intitolato 1 «Legge e Vangelo » ). Ciò che importa qui sottolineare è che, sia in occasione della trattazione di questioni specifiche (come quella della Legge Fondamentale), sia nell'ambito del dibattito canonistico ed ecclesiologico in generale, negli anni del Concilio e del postconcilio la discussione sia avvenuta non su questo o quell'aspetto del diritto della Chiesa, ma sul senso del diritto canonico stesso. A distanza di più di vent'anni dalla conclusione del Concilio e a qualche anno dalla promulgazione del Codice di diritto canonico riformato, può essere molto interessante anche solo accennare al di1 Cf AA. VV., Legge e Vangelo. Discussione su una legge fondamentale per la Chiesa, Paideia, Brescia 1972.

Il dibattito sul diritto della Chiesa nel periodo postconciliare

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battito di quegli anni, evidenziando le cause della crisi del diritto canonico, le soluzioni proposte dalle fondamentali correnti di pensiero canonistico, i risultati a cui si è arrivati. Sarebbe pretenzioso voler presentare analiticamente e con precisione tutte queste problematiche in poche righe. Correndo consapevolmente il rischio di notevoli semplificazioni, ci si deve perciò limitare qui a poche pennellate, sperando che il quadro non resti troppo confuso.

1. Il perché di una «crisi» È intuibile pensare che siano molti e complessi i fattori che stanno alla base della crisi del diritto canonico, scoppiata nel periodo conciliare. Ne indichiamo solo alcuni, che sembrano essere i principali. Un primo motivo di crisi era dato dall'inadeguatezza della legislazione ecclesiale, in concreto del Codice di diritto canonico, di cui si avvertiva la necessità di una, più o meno radicale, riforma. Questa esigenza era diffusa nella Chiesa, tant'è vero che proprio Papa Giovanni XXIII nello stesso famoso discorso del 25 gennaio 1959 con cui annunciava l'indizione di un concilio, proponeva anche contemporaneamente la riforma del Codice. Se si tiene conto che nella mentalità ecclesiale allora diffusa ­ e in parte purtroppo presente anche nella Chiesa di oggi ­ il diritto canonico veniva identificato con il Codice, si comprende che la crisi del Codice e il suo progressivo superamento anche a livello legislativo, causato dai documenti conciliari e postconciliari, veniva sentito dal popolo di Dio come crisi e superamento del diritto canonico. Un secondo fattore di difficoltà per il diritto della Chiesa venne dalla nuova visione ecclesiologica proposta dal Concilio e dalla teologia conciliare. In modo sintetico e certamente semplificativo, si può dire, parafrasando il titolo di un fortunato volume sull'ecclesiologia del Vaticano II, che il Concilio comportò il passaggio da una eccle2 siologia «giuridica» a un'ecclesiologia «di comunione» . Ci fu, quindi, un'evoluzione (o forse, meglio, una rivoluzione) da una visione della Chiesa vista essenzialmente come «società perfetta», cioè come una realtà sociale del tutto paragonabile allo Stato, perché avente come

2

Cf A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giurìdica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen gentium», Dehoniane, Bologna 1975.

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questo dei fini propri e un'autorità pienamente sovrana e fornita di tutte le potestà, a un modo di concepire la Chiesa come una realtà sacramentale (o «misterica»), segno e strumento della comunione trinitaria, che trova già la sua prima e iniziale realizzazione nel popolo di Dio. Ora, se si tiene conto del fatto che l'esistenza del diritto nella Chiesa veniva comunemente giustificata facendo appello al suo essere «società perfetta» (nella Chiesa c'è il diritto perché in ogni società c'è il diritto e perché in essa opera un'autorità capace di essere fonte di leggi), si comprende come il cambio dell'ecclesiologia operato dal Concilio portò di fatto il diritto canonico a essere privo di un fondamento e di una giustificazione. Un terzo elemento che spiega la crisi del diritto della Chiesa negli anni del Concilio era costituito dalla mentalità antigiuridica e antiautoritaria, che allora si manifestò in tutta la sua portata dirompente. Si trattava di un fenomeno non tipicamente ecclesiale ­ basti ricordare la contestazione del '68 ­, ma che influì grandemente nel modo di sentire la Chiesa e l'appartenenza a essa. Mentre precedentemente l'argomento di autorità poteva risolvere tanti problemi («l'ha detto il Papa, quindi bisogna obbedire!»), in quegli anni l'appello all'autorità complicava i problemi («l'ha detto il Papa, quindi bisogna contestare!»). Dal rifiuto dell'autoritarismo, al rifiuto del diritto visto ­ a torto o a ragione ­ come strumento repressivo dell'autorità, il passo era breve, anche all'interno della comunità ecclesiale. Come reagì il Concilio di fronte a questi fattori di crisi del diritto della Chiesa? Un'attenta lettura dei documenti conciliari conferma l'impressione che il Vaticano II non fu consapevole della grave situazione di difficoltà del diritto canonico. Ci sono, è vero, nel Concilio molti riferimenti alla normativa canonica e anche concrete indicazioni per la sua riforma e il suo «aggiornamento» (parola magica in quegli anni, mantenuta in italiano, tanto sembrava significativa anche in altre lingue); ma manca una trattazione, anche solo accennata, del senso del diritto canonico nella Chiesa. Non interessa qui approfondire il perché di questa lacuna (dovuta forse principalmente alla contemporaneità tra il Concilio e il fenomeno della «crisi» del diritto ecclesiale), sta di fatto che la mancata risposta alla domanda fondamentale sul diritto canonico («perché il diritto nella Chiesa?») a opera del Vaticano II può essere vista come uno dei fattori aggravanti la situazione di difficoltà del diritto canonico stesso, che si aggiunge agli altri sopra ricordati.

Il dibattito sul diritto della Chiesa nel perìodo postconciliare

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2. Le risposte alla «crisi» del diritto canonico offerte dalle correnti della canonistica La canonistica non poteva ovviamente restare indifferente alla crisi del diritto canonico esplosa negli anni del Concilio, salvo acconsentire alla scomparsa di un diritto nella Chiesa, in quanto non legittimo e contraddittorio e decretare così, contemporaneamente, la propria inutilità. A parte qualche frangia estremistica, tutti ­ canonisti, teologi e lo stesso Magistero ­ convennero però sul fatto che, da un punto di vista cattolico, era insostenibile una posizione antigiuridica sul tipo di quella propugnata dal noto canonista protestante Rudolph Sohm (1841-1917): «l'essenza della Chiesa e l'essenza del diritto sono in contraddizione reciproca». Del resto lo stesso Vaticano II al n. 8 della Lumen gentium aveva affermato chiaramente la non separabilità tra la Chiesa come società gerarchica, assemblea visibile, realtà terrena e la Chiesa come Corpo mistico, comunità spirituale, realtà celeste, rifiutando in questo modo qualsiasi contrapposizione tra «Chiesa della carità» e «Chiesa del diritto» o tra «Chiesa-istituzione» e «Chiesa-carisma». Affermare cattolicamente la legittimità del diritto ecclesiale, ma solo in linea di principio, era però del tutto insufficiente. La crisi del diritto canonico esigeva dai canonisti una risposta molto più elaborata. Da dove cominciare? Le poche parole spese dal Concilio a favore della canonistica si rivelarono particolarmente preziose. Afferma, infatti, il decreto Optatam totius al n. 16: «nell'esposizione del diritto canonico... si tenga presente il Mistero della Chiesa, secondo la Costituzione dogmatica "De Ecclesia" promulgata da questo S. Sinodo». L'indicazione era chiara: occorre comprendere il diritto canonico all'interno della realtà misterica della Chiesa. Nel periodo postconciliare i canonisti si mossero, in grande maggioranza, secondo questa prospettiva, non senza difficoltà e pareri discordi. Da qui il sorgere di diverse linee di pensiero nella canonistica postconciliare. Pare comunemente accettata la possibilità di individuare tre correnti, in cui raggruppare i canonisti che si sono occupati delle questioni fondamentali del diritto ecclesiale. Le presentiamo brevemente, pienamente consapevoli del rischio di dimenticanze e di eccessive semplificazioni.

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a. Deteologizzare il diritto canonico? Un primo gruppo di canonisti particolarmente significativo nel panorama della canonistica postconciliare è quello che riconosce come proprio «manifesto» l'Editoriale, a firma di N. Edelby, TI. Jiménez Urresti, P. Huizing, pubblicato nel 1965 sulla rivista Concilium, precisamente nel fascicolo dedicato al diritto canonico (non 3 pubblicato nell'edizione italiana della rivista) . Tesi di fondo dell'Editoriale era la necessità di un programma di «de-teologizzazione» del diritto canonico e di una parallela «degiuridizzazione» della teologia. Secondo i tre autori, infatti, c'è e ci deve essere un rapporto tra teologia e diritto canonico: la teologia «informa il diritto canonico e gli offre le basi pregiuridiche ­ i dati immutabili della costituzione sociale, gerarchica e sacramentale della Chiesa ­ e il fine metagiuridico, la salvezza delle anime». Tali basi teologiche offerte all'attuazione del diritto canonico sono però spesso generiche e indifferenti rispetto alle possibili concretizzazioni della norma canonica. Da qui la «non identificazione della teologia e del diritto canonico, così come il carattere relativo della regola canonica davanti al carattere assoluto, quantunque generico, della norma teologica». Dimenticare tale essenziale relatività del diritto canonico, porta alla sua «teologizzazione» e alla corrispettiva «giuridizzazione» della teologia. Occorre, invece, sottolineare il carattere «relativo» del diritto canonico ­ che questi canonisti identificano sostanzialmente con la norma positiva ­ rispetto alla teologia e alla pastorale. Il diritto della Chiesa, infatti, ha una specifica missione, che è quella «di regolare e di ordinare la pastorale». Secondo questa prima corrente della canonistica ­ oltre ai nomi di Edelby, Jiménez Urresti, Huizing si può accennare a Alberigo, Martini, Ippoliti e ai canonisti nordamericani ­ la crisi del diritto canonico va pertanto superata non enfatizzando un presunto carattere teologico del diritto ecclesiale, ma sottolineando invece la sua relatività e strumentalità alla vita della Chiesa. Il diritto è quindi legittimamente presente nella Chiesa, ma con un compito subordinato e strumentale.

N. EDELBY - T.I. JIMENEZ pp. 7-9.

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URRESTI -

P. HUIZING , «Editorial», in Concilium (ed. francese), 8, 1965,

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b. Una visione «teologica» del diritto canonico La seconda corrente di pensiero presente nella canonistica degli anni dopo il Vaticano II è quella rappresentata da studiosi legati a diverse realtà accademiche, quali ad esempio: K. Mörsdorf, A.M. Rouco Varela, E. Corecco, W. Aymans, D. Llamazares Fernández, W. Bertrams e altri docenti dell'Università Gregoriana a Roma e delle Facoltà teologiche italiane (J. Beyer, F.J. Urrutia, G.F. Ghirlanda, F. Coccopalmerio, A. Longhitano, ecc.). Ciò che accomuna i canonisti citati e altri che a essi si possono accostare, pur nella notevole diversità di impostazione metodologica e di risultati raggiunti, è la convinzione che il diritto della Chiesa debba trovare spiegazione e «fondazione» all'interno della prospettiva della fede, in un modo definibile, almeno in prima approssimazione, come «teologico». Tesi fondamentale di questi autori è che la crisi del diritto canonico non si risolve nel propugnare una sua sempre più accentuata relativizzazione alla pastorale e neppure nel riproporre la visione della canonistica tradizionale, basata su una considerazione del diritto della Chiesa che si fonda su una preconcezione filosofica del concetto di diritto. Occorre, invece, partire dal mistero della Chiesa e al suo interno mettere in luce, con un'elaborazione tipicamente «teologica», il senso della dimensione giuridica ecclesiale. Emblematica è la proposta di Mörsdorf, che evidenzia il carattere giuridico degli elementi costitutivi della Chiesa: la Parola e il Sacramento. Altri autori valorizzano aspetti diversi del mistero della Chiesa: la successione apostolica, la comunione, la sacramentalità, ecc. Ma alla fine tutti concordano sul fatto che il diritto canonico non si colloca alla periferia della realtà ecclesiale, ma ne è al cuore, scaturendo da ciò che essenzialmente appartiene al mistero della Chiesa. Risulta quindi «fondato» al di là di ogni contestazione, perché «la Chiesa come tale a partire da ciò da cui è costituita positivamente ha bisogno del diritto per necessità interna, vale a dire per essere se stessa in quanto sacramento della salvezza cristiana che vive 4 nel soffio dello Spirito Santo nella fede, speranza e carità» . c. Il diritto canonico come «ordine sociale giusto» Il terzo insieme di autori che ha animato il dibattito canonistico postconciliare è certamente quello più omogeneo. Si tratta degli stu4

E. CORECCO, «Teologia del diritto canonico», in AA. VV., Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Roma 1982, p. 1747.

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Carlo Redaelli

diosi della cosiddetta «scuola di Navarra», che si riferiscono cioè all'università di Navarra (Pamplona, Spagna). Tra essi sono da ricordare particolarmente P. Lombardia, J. Hervada, P.J. Viladrich, A. De La Hera. Due sono i punti di avvio della loro riflessione: la ripresa dell'eredità della cosiddetta «canonistica laica italiana» e l'accoglienza dell'indicazione conciliare di studiare il diritto canonico alla luce del mistero della Chiesa. Con l'espressione «canonistica laica italiana» si è soliti riferirsi a quegli studiosi italiani che con l'introduzione, negli anni '30, della cattedra di diritto canonico nelle università italiane, si trovarono costretti, in un contesto dottrinale caratterizzato dal positivismo e dallo statalismo giuridico a giustificare l'esistenza del diritto canonico come «diritto», a elaborarne pertanto una metodologia in vista di un suo studio coerente con l'impostazione della dogmatica giuridica. Da loro, gli autori della «scuola di Navarra» accolgono e condividono la convinzione del carattere propriamente «giuridico» del diritto canonico. Esso infatti è il «diritto» della Chiesa, dove la parola «diritto» ha lo stesso senso che possiede nell'espressione «diritto dello Stato». Sempre dalla canonistica laica italiana gli studiosi di questa terza corrente ricavano anche la nozione di «ordinamento» e il problema della giuridicità del diritto divino: concetto e problema che essi elaborano in modo nuovo e originale. L'altro riferimento fondamentale per la «scuola di Navarra» è costituito dalla proposta del Concilio Vaticano II di studiare il diritto canonico alla luce del mistero della Chiesa. Questa indicazione viene accolta dagli autori spagnoli nella duplice linea di fondare il diritto canonico evidenziando nella Chiesa la presenza delle dimensioni della socialità e della giustizia e quindi del diritto (che è «ordine sociale giusto») e di rivendicare per la canonistica ­ scienza che si distingue nettamente dalla teologia ­ il compito della riflessione sub specie fidei («alla luce della fede») circa la dimensione di giustizia propria del mistero della Chiesa. Su quest'ultima annotazione è da osservare che, secondo i canonisti di Navarra, il suggerimento di Optatam totius 16 non deve essere interpretato come un invito a elaborare una «teologia del diritto canonico»; piuttosto quel testo «propone alla scienza canonica la costruzione di una nuova metodologia giuridica, in virtù della quale il canonista, senza cessare di esserlo, 5 elabori il diritto della Chiesa ricercando sub specie fidei» .

5

P.J. VILADRICH , «Hacia una teoria fundamental del Derecho Canonico», in AA.VV., La Chiesa dopo il Concilio, II, Giuffrè, Milano 1972, p. 1298.

Il dibattito sul diritto della Chiesa nel perìodo postconciliare

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La crisi del diritto della Chiesa va quindi superata, secondo questi studiosi, non con la marginalizzazione del diritto canonico e neppure con l'accentuazione di una sua teologicità, che porti alla perdita del suo carattere giuridico. Il diritto ecclesiale è, invece, vero diritto con tutte le caratteristiche proprie di ogni fenomeno giuridico, ma va studiato da una scienza canonistica che assuma esplicitamente il punto di vista della fede, per essere in grado di vedere nel mistero della Chiesa la dimensione della socialità e quella della giustizia. 3. Un bilancio critico del dibattito canonistico postconciliare L'attenzione alle problematiche fondamentali del diritto della Chiesa non è stata appannaggio esclusivo delle tre correnti sopra ricordate o dei soli autori citati. La messa in questione del diritto canonico negli anni del Concilio, è stata così radicale che non poteva non interessare in qualche modo tutti i canonisti. Così è giusto almeno accennare ai canonisti italiani che, pur in sostanziale continuità con la «scuola italiana», hanno cercato di recepire le nuove problematiche poste alla canonistica a partire dal Concilio (qui i nomi sono quelli di: P.A. D'Avack, P. Gismondi, O. Giacchi, P. Fedele, F. Zanchini di Castiglionchio, G. Feliciani, A. Vitale, ecc.); e anche ai canonisti che si sono mossi su una linea più tradizionale, come D. Composta, B. Gangoiti Elorriaga, S. Lener. Molti altri sarebbero poi i nomi da ricordare (per es.: L. Örsy, V. Ramallo, P. Krämer, V. De Paolis, ecc.); ma c'è il rischio di dimenticarne molti anche significativi. Concludiamo questi brevi cenni ricordando che anche dei teologi si sono occupati delle problematiche fondazionali del diritto canonico (ad es: Y. Congar, G. Thils, K. Rahner, H.U. von Balthasar) e che negli anni del postconcilio ha avuto un ruolo estremamente significativo per la canonistica il magistero pontificio di Paolo VI. I molti nomi indicati ­ e non sono certo tutti ­ vogliono solo evidenziare la vastità dell'interesse circa il diritto della Chiesa. Un esame approfondito della letteratura in materia ­ cosa che evidentemente non è possibile fare in questa sede ­ mostra però che le tre correnti di pensiero presentate nelle pagine precedenti appaiono essere quelle più originali e quelle che, pur senza la pretesa di completezza, indicano con sufficiente precisione le tematiche attorno a cui si è svolto il dibattito canonistico postconciliare e le linee su cui ci si è mossi per trovare delle soluzioni. A questo punto viene spontaneo chiedersi: si è giunti a qualche \

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risultato, a qualche conclusione ormai pacificamente accolta dalla coscienza ecclesiale? La domanda si fa particolarmente imbarazzante, se si tiene conto che gli autori hanno quasi sempre elaborato le proprie teorie sul diritto canonico in confronto-scontro con gli altri studiosi. Restando in termini generali e facendo attenzione alla sola questione della natura e del senso del diritto nella Chiesa, ci sembra che la canonistica postconciliare converga sui seguenti punti. Anzitutto sulla necessità di una nuova comprensione del diritto della Chiesa: la canonistica ha acquistato la consapevolezza che dopo la crisi dell'epoca conciliare è impossibile riproporre semplice? mente il quadro tradizionale di spiegazione del diritto canonico, quello ­ per intenderci ­ che faceva riferimento, ad esempio, all'ecclesiologia della «società perfetta». Un secondo elemento di accordo consiste nell'idea che il diritto canonico è legittimamente presente nella Chiesa. Anche chi, come gli autori della prima linea, ritiene necessaria una relativizzazione del diritto della Chiesa, non ne contesta però la legittimità. Un terzo punto su cui i canonisti concordano è costituito dalla forte sottolineatura del rapporto tra diritto canonico e Chiesa. La dimensione giuridica della Chiesa non può essere compresa facendo appello a concetti o a realtà extraecclesiali. Il diritto canonico trova la sua fondazione ultima solo nel mistero della Chiesa. Per comprendere quanto questa idea sia ormai diventata patrimonio comune non solo della canonistica, ma anche della coscienza ecclesiale in genere, è sufficiente leggere e mettere a confronto le due costituzioni apostoliche con cui sono stati promulgati rispettivamente il Codice del 1917 (Providentissima mater Ecclesia) e quello attuale (Sacrae discipli6 nae leges) . La prima giustificava l'esistenza del diritto nella Chiesa con il suo essere «società perfetta» e quindi capace di emanare leggi. La seconda sottolinea la congruenza e il continuo riferimento delle norme del nuovo Codice all'ecclesiologia del Vaticano II. Accanto a queste e, naturalmente, ad altre acquisizioni della canonistica attuale, bisogna però notare la presenza anche di molti problemi aperti. Ne ricordiamo solo tre. Un primo problema consiste nella mancanza di un concetto di diritto canonico comunemente accettato. In altre parole, se ci si chiede che cosa sia il diritto canonico per la canonistica postconciliare è difficile trovare una risposta e, nella migliore delle ipotesi, si trovano tante risposte in contrasto tra loro.

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Le Costituzioni apostoliche si trovano in tutte le edizioni, prima del testo del Codice.

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Una seconda questione è data dal disaccordo sulla «teologicità» della canonistica. Qui è sufficiente rinviare alle posizioni contrapposte sostenute dalla seconda e dalla terza corrente. L'ultima problematica aperta è dovuta al mancato chiarimento del rapporto tra la giuridicità ecclesiale e la giuridicità umana. Non si è ancora infatti trovata una risposta chiara e univoca a domande del tipo: il diritto della Chiesa è una specificazione del diritto in genere? o è solo «analogico» rispetto al diritto umano, in particolare a quello statale? 4. Prospettive aperte Verso quale direzione si sta muovendo la canonistica attuale a proposito delle tematiche fondamentali del diritto ecclesiale? Questi cinque anni successivi alla promulgazione del Codice hanno visto il fiorire, oltre che di opere di presentazione generale del Codice, anche di studi dedicati particolarmente all'ecclesiologia presente nel Codice o da esso presupposta e alla scienza canonistica. È senz'altro di buon auspicio il fatto che la pubblicazione del Codice riformato non abbia concentrato, come prima del Concilio, gli sforzi della canonistica sull'esegesi delle norme positive, ma abbia lasciato aperto il discorso sui problemi di più ampio respiro. Due sono ­ a nostro parere ­ le questioni che dovranno essere riprese in questi anni, se non si vogliono perdere i frutti, magari un po' acerbi, del vivace dibattito canonistico avvenuto tra Concilio e Codice. Si tratta del secondo e del terzo problema sopra indicati: la questione della teologicità della canonistica, con tutte le problematiche metodologiche connesse (soprattutto l'urgente problema della definizione del ruolo della canonistica tra le scienze «sacre» e la necessità di un'apertura della riflessione ecclesiologica ai problemi della canonistica, cosa che finora non è sostanzialmente avvenuta, come se la dimensione giuridica non fosse parte essenziale del mistero della Chiesa); la questione della «giuridicità» del diritto canonico, con tutto ciò che significa in termini di rapporto con la realtà giuridica umana e la riflessione su di essa. Come si vede anche da questi brevi note, il lavoro attorno all'edificio del diritto canonico non manca!

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Disciplina della Chiesa e giusta autonomia negli istituti di vita consacrata (c. 586)

di Silvia Recchi

1. Alcuni presupposti Impostare un discorso sulla funzione della disciplina della Chiesa nei confronti della vita consacrata, nonché sul rapporto di autonomia e di dipendenza di quest'ultima rispetto alla prima, presuppone una determinata visione della Chiesa ed una determinata visione della vita consacrata. È questa visione che, accentuando ora alcuni ora altri aspetti, nel corso dei secoli ha determinato il tipo di disciplina e di interrelazione tra l'autorità ecclesiastica e le famiglie di vita consacrata. È noto per esempio come, alle origini di questa, la sua «ecclesialità» apparisse meno visibile; il ruolo della istituzione ecclesiastica era nei confronti della vita consacrata pressoché irrisorio. Ci volle più di un secolo di esistenza del monachesimo prima che fosse esigito il permesso del Vescovo per erigere un cenobio. Le stesse Regole per secoli non necessitarono di approvazione canonica, alcune si imposero per propria autorità e per una consuetudine di recezione da parte del popolo cristiano. Sappiamo anche come, a partire dal Concilio Vaticano II, passando attraverso la ricca riflessione post-conciliare, si siano sempre più chiarificate le radici profondamente carismatiche della vita consacrata. Lo stato di sequela di Cristo, dice il Concilio, appartiene alla vita ed alla santità della Chiesa (LG 44). Il fatto che il Codice riprenda questa affermazione (c. 207, par. 2) suggerisce, con maggiore convinzione, che la realtà carismatica della vita consacrata appartiene al tessuto costitutivo della Chiesa. La vita consacrata costituisce uno stato canonico inserito in maniera stabile nell'organizzazione della Chiesa. Ciò è reso ancor

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più manifesto dal fatto che gli Istituti di vita consacrata non sono più collocati, come lo erano fino allo Schema del 1980, tra le semplici associazioni di fedeli. Queste ultime infatti non creano uno status vitae, come avviene invece per coloro che seguono Cristo mediante la professione dei consigli: costoro sono uniti insieme non semplicemente in base al loro libero assenso ed il loro stato di vita postula una organizzazione giuridica peculiare e che parte da diversi presupposti. La dimensione carismatica della vita consacrata si fonda su una serie di doni divini, che il Codice ricorda: i consigli evangelici (c. 575), il carisma dei fondatori (c. 578), la divina vocazione (c. 574, par. 2), la varietà delle forme suscitate dallo Spirito (c. 577). Nel Codice, tuttavia, non appare mai il termine «carisma», come invece avveniva nello Schema del 1980 in cui il termine, in riferimento agli Istituti di vita consacrata, era presente ben otto volte: non possiamo che rammaricarci di questa scelta definitiva, anche se il concetto di carisma viene espresso nei canoni con una terminologia equivalente. La vita consacrata, pur se fondata su una realtà carismatica, interessa tuttavia anche l'organizzazione ecclesiale: la stessa Costituzione conciliare sulla Chiesa aveva proclamato l'esigenza che i carismi debbano sottomettersi ai Pastori, i quali, a loro volta, devono far sì di non lasciar spegnere lo Spirito (LG 12b). Il carisma della vita consacrata non rappresenta una realtà transeunte nella Chiesa, esso è una nota stabile del suo sistema: in questo senso postula una peculiare disciplina nel seno della comunità ecclesiale, interessando l'ordinamento canonico che non può essere perciò considerato come un abito esterno o, ancor più, contrario alla sua natura ed alle sue esigenze. 2. Disciplina della vita consacrata I presupposti da cui siamo partiti mostrano, da una parte, la dimensione carismatica della vita consacrata, dall'altra l'esigenza di questa di essere collocata nella struttura della Chiesa, in quanto facente parte della sua costituzione. È importante ancora dire che, prima di imbattersi nella istituzione ecclesiastica, il carisma della vita consacrata si «incontra» con l'istituzione che da esso stesso promana, con una disciplina di vita che esso stesso esige. È fin troppo nota, nella storia, la dialettica carisma-istituzione, nonché la tensione che da questa scaturisce e che

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segna, in un modo o nell'altro, la vita degli istituti. Anche a questo riguardo la riflessione degli ultimi decenni ha acquisito maggiori certezze. La principale consiste nel considerare sempre più consapevolmente il carisma non come un puro elemento spirituale a cui si contrapponga, come un limite ed una costrizione esterna, l'aspetto istituzionale in cui esso dovrà vivere. Il carisma è una energia vitale con un suo codice genetico che genera contemporaneamente uno spirito e delle strutture che lo incarnano. Queste strutture sono immanenti allo stesso carisma e gli permettono di essere efficace nel tempo e nello spazio, gli permettono cioè di agire nella storia. Da questo spirito e da queste strutture portanti nasce una disciplina di vita, nascono norme di condotta che fanno sì che la comunione tra i membri possa essere reale ed effettiva. Tutto ciò si esprime normalmente in una Regola, che ratifica all'interno del gruppo la prima istituzionalizzazione del carisma. Spesso ci si sofferma abbondantemente a mettere in luce le tensioni e le difficoltà a cui è soggetto un nuovo carisma quando deve affrontare, per potersi affermare, l'istituzione ecclesiastica e si rischia di sottovalutare questa difficoltà precedente: quella della attitudine di un carisma di generare, cioè, una propria struttura portante, una disciplina «interna», che sia in grado veramente di esprimerlo, difenderlo e propagarlo. In questa fase delicata e piena di incertezze, il carisma, o meglio i primi interpreti di esso, devono «inventare» proprie strutture, una propria organizzazione normativa che sappia rispondere adeguatamente ed efficacemente alla sua novità, al suo non conformismo, resistendo alla tentazione di mutuare da altri forme già affermatesi e già consolidate dall'esperienza. Successivamente questo carisma incontrerà l'istituzione ecclesiastica: la Regola sarà sancita con norme positive che ne riconoscono l'ispirazione carismatica e ne attestano la conformità al fine salvifico della Chiesa. Quello stesso carisma, portatore potenziale di esigenze di stabilità, di continuità, di pubblicità, trova ora risposta a queste esigenze nell'incontro con l'istituzione ecclesiastica. Quest'ultima, lontana dal frenare la libertà del dinamismo carismatico, lo fa esprimere, lo favorisce, lo rende visibile ed operante nella storia, lo inserisce nella comunione più ampia della Chiesa. Con ciò abbiamo tracciato rapidamente il processo di «istituzionalizzazione» del carisma della vita consacrata. Il dono dello Spirito comincia dunque già all'interno del primo gruppo di aderenti ad essere vissuto in una sintesi di libertà e di legami, di interiorità e di visibilità, di creatività e di strutture. Tutta questa realtà, questo corpo

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di norme e di strutture essenziali, questa esperienza spirituale che matura e si esprime tramite proprie tradizioni, sarà tradotta in un «diritto proprio», che rappresenta la prima autodisciplina del carisma. In seguito, esso incontrerà inevitabilmente la istituzione ecclesiastica, proprio perché è un dono per l'edificazione di tutta la Chiesa, la quale non è solo comunione interiore, bensì visibile, sociale e pubblica e perciò strutturata in un suo ordinamento. Questo incontro si concretizza, anzitutto, nella approvazione da parte dell'autorità ecclesiastica. A questo punto si pone il problema di un delicato equilibrio di autonomia e dipendenza, del ruolo effettivo della disciplina della Chiesa nei confronti della vita consacrata la quale rivendica, in base a tutto quanto finora detto, un suo effettivo spazio di libertà. 3. La autonomia degli istituti di vita consacrata nel c. 586 Dice il c. 586, par. 1: «Ai singoli Istituti viene riconosciuta una giusta autonomia, soprattutto di governo, per la quale godono nella Chiesa di una propria disciplina e possono conservare integro il proprio patrimonio di cui nel c. 578». Il canone afferma dunque il diritto dei singoli istituti di vita consacrata ad avere una propria autonomia che deve esprimere e tutelare il dono dello Spirito. Tale canone è formalmente nuovo nel senso che non ha un corrispondente nel vecchio codice. Nel canone il legislatore «riconosce» in ogni singolo istituto di vita consacrata un suo spazio di autonomia. Questo riconoscimento, come appunto indica la terminologia usata (agnoscitur), non è creazione di tale autonomia mediante una concessione benevola da parte della massima autorità ecclesiastica. Un simile riconoscimento è esigito dalla realtà stessa degli istituti di vita consacrata. Quello che invece questo riconoscimento crea veramente è un concreto spazio giuridico, all'interno del diritto universale, per cui la proclamazione della suddetta autonomia non rimane a livello di mera enunciazione di principio. Il canone afferma che beneficiari di questa autonomia sono i singoli Istituti, ognuno dei quali ne usufruisce a ragione del dono ricevuto dallo Spirito.

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a. Fondamento dell'autonomia Il legislatore non esplicita nel canone il fondamento di quella autonomia, ma tale fondamento è facilmente riconducibile a quanto esplicitato in altri canoni (per esempio nei cc. 577 e 578) e in ogni caso radicato nella teologia stessa della vita consacrata. La Chiesa riconosce, cioè, una realtà che essa non ha creato, riconosce di trovarsi davanti ad un dono non previsto e che irrompe profeticamente nella sua vita per mostrare più efficacemente le esigenze radicali del regno di Dio. La Chiesa riconosce che il dono deve essere accettato nel rispetto della sua natura. In questo essa si pone in un atteggiamento di «recettivi», di passività iniziale. Possiamo dire ancora più esplicitamente che, agli inizi, la Chiesa non gioca nessun ruolo; spesso diffidenza e difficoltà, contrasti e tensioni, ostilità e sofferenze accompagnano l'originalità e l'imprevedibilità di un nuovo carisma di vita consacrata (MR 12). La Chiesa perciò riconosce un'ispirazione che non viene da lei, che ella stessa non fonda, ma che accetta, approva, dichiara autentica, favorisce, rende stabile, propaga, seguendo con ciò l'azione dello Spirito. b. Il tipo di autonomia Il c. 586, par. 1 parla di una giusta autonomia. Giusta innanzitutto perché esigita dalla logica interna dei singoli carismi ed in questo senso non illimitata, ma proporzionata, «misurata», alle esigenze di quelli. Tale autonomia è passibile di una ampiezza differente a seconda degli istituti e della loro collocazione, ma nel suo nucleo rimane identica per tutti (vedi i cc. 593 e 594). Il canone parla di autonomia «di vita», suggerendo con questa espressione un concetto piuttosto ampio ed accentuando: «soprattutto di governo». Non solo di governo, dunque, ma soprattutto di governo. È noto come quest'ultimo aspetto nella vita consacrata tocchi problemi piuttosto delicati nei confronti dell'istituzione ecclesiastica; d'altra parte è soprattutto il governo che nell'istituto ha la funzione di permettere il raggiungimento dei fini dello stesso in fedeltà e coerenza alla sua vocazione. Un'ingerenza esterna nel governo può rappresentare un pericolo per la vita dell'Istituto. In concreto, questa autonomia è un'autonomia ad organizzare la propria vita interna (cf anche MR 13), ad emanare una propria disciplina, un proprio diritto che riceve un suo spazio giuridico all'interno del diritto universale e con il quale deve mantenere un rap-

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porto di armonia e non contraddizione. A questo scopo l'autorità ecclesiastica rivendica una sua propria competenza ad approvare il Codice fondamentale o le Costituzioni, nonché anche eventuali modifiche di queste (c. 587). Tuttavia sarebbe errato relegare questa autonomia al semplice ordine interno; e ciò nel senso che essa è anche autonomia nell'azione, autonomia ad operare in base alla propria identità: ogni carisma di vita consacrata, infatti, proprio perché donato per l'edificazione della Chiesa, tocca la realtà esterna con la propria spiritualità, il proprio stile e la propria missione e tutto ciò esige uno spazio di libertà. È ciò che la Chiesa ha riconosciuto concedendo per es., come massima tutela di questa esigenza, l'esenzione. c. Motivi dell'autonomia Secondo il c. 586, par. 1, i motivi per cui la Chiesa riconosce l'autonomia di cui abbiamo parlato vengono esplicitati sotto un duplice aspetto: grazie ad essa gli istituti godono nella Chiesa di una propria disciplina, mediante cui esprimono la loro vita ed il loro profilo carismatico; inoltre, grazie ad essa possono tutelare integralmente il patrimonio più profondo dell'istituto. A questo punto c'è nel nostro canone un rimando al c. 578 che offre gli elementi principali per definire questo patrimonio. Il canone a cui si fa riferimento parte dal riconoscimento dell'azione dello Spirito nei fondatori ed esorta affinché la loro intenzione fondamentale, così come i loro propositi, siano rispettati fedelmente da tutti; con particolare riferimento agli aspetti sostanziali che hanno determinato la fisionomia dell'istituto: la sua «natura», cioè il genere a cui appartiene (può essere per esempio un istituto religioso o secolare); la sua «indole», cioè la sua propria identità ­ comprensiva di tutti gli aspetti ­ all'interno di un genere più ampio, come può essere quella di un istituto di vita contemplativa o con opere di apostolato; quindi il «fine» cioè lo scopo più particolare voluto dal fondatore per la sua fondazione ed infine lo «spirito», la spiritualità che sorge dal carisma e che rende visibile ed attuale un aspetto del mistero di Cristo Signore. La tutela di questo patrimonio a cui appartengono anche le sane tradizioni dell'Istituto esige senza dubbio un proprio spazio di libertà e di autentica autonomia perché possa essere conservato e possa perpetuare così la sua fecondità. La stessa autorità ecclesiastica ha il dovere di vigilare affinché

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quel patrimonio sia difeso e mantenuto fedelmente. È sempre il c. 586 nel paragrafo secondo ad aggiungere che «spetta agli Ordinari del luogo rispettare e difendere l'autonomia negli istituti». Conclusione L'esistenza della vita consacrata nella Chiesa sconvolge, in un certo senso, l'ordinamento di questa, costringendola a prendere atto dell'irruzione di una realtà imprevedibile originata dallo Spirito per la sua edificazione. Da ciò nasce la difficoltà di una disciplina che sappia tener conto di questa irruzione e sappia salvaguardare quell'ambito di libertà e creatività che il dono di grazia esige nei singoli Istituti. Questa prospettiva, d'altra parte, ha rappresentato uno dei principi direttivi per la revisione della parte del codice che interessa gli istituti di vita consacrata. Questa prospettiva non può provocare nessuna contrapposizione se gli Istituti ottengono dalla Chiesa che li ha eretti ed approvati la giusta autonomia che permette loro di vivere il dono ricevuto e di compiere la missione per cui sono stati suscitati.

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Commento al c. 11: «Chi deve osservare le leggi della Chiesa?»

di Eugenio Zanetti

c. 11:

«Alle leggi puramente ecclesiastiche sono tenuti i battezzati nella Chiesa cattolica o in essa accolti, e che godono di sufficiente uso di ragione e, a meno che non sia disposto espressamente altro dal diritto, hanno compiuto il settimo anno».

Sempre più spesso, ormai, nelle nostre parrocchie ci si trova ad affrontare il problema del rapporto tra cattolici e non cattolici, oppure del rapporto con coloro che manifestamente hanno abbandonato la Chiesa cattolica: che cosa fare? Come comportarsi? Forse qualche parroco o semplice fedele si è anche chiesto se queste persone sottostanno ancora alle leggi ecclesiastiche oppure no. Chi dunque deve osservare le leggi della Chiesa? È proprio a questa domanda che risponde il c. 11 del nuovo Codice di diritto canonico. Il commento, che ora faremo, cercherà prima di tutto di indicare il contenuto della legge e poi di considerare alcuni casi specifici ai quali, sia pur implicitamente, il canone fa riferimento. Bisogna premettere anzitutto che il c. 11 tratta solo delle «leggi puramente ecclesiastiche», cioè delle leggi che hanno come fonte l'autorità ecclesiastica, e non delle leggi divine, naturali o positive. Esso, dunque, risponde più precisamente alla domanda: chi sono i soggetti delle leggi ecclesiastiche? La risposta è la seguente: 1 ­ A tali leggi sono tenuti i battezzati nella Chiesa cattolica; il canone non distingue il modo di conferimento del battesimo, ma richiede anzitutto che esso sia fatto con l'intenzione di una piena incorporazione alla Chiesa cattolica. Alle leggi ecclesiastiche sono tenuti inoltre coloro che sono stati accolti nella Chiesa cattolica, dopo essere stati battezzati in una altra confessione cristiana.

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2 ­ Inoltre, per essere soggetta alle leggi ecclesiastiche occorre anche che la persona abbia raggiunto un sufficiente uso di ragione, secondo una normale evoluzione e crescita; abbia, cioè la capacità di percepire un'obbligazione e di interiorizzarla. Questo secondo criterio non va comunque inteso in senso assoluto perché alcune leggi nel diritto ecclesiale riguardano anche gli infanti e gli ammalati di mente, soprattutto per quanto riguarda la tutela dei loro e altrui diritti: è il caso in particolare delle leggi irritanti e inabilitanti. 3 ­ Terza condizione richiesta dal c. 11 è il compimento del settimo anno di età; cioè, la sudditanza alle leggi ecclesiastiche inizia dal giorno dopo il settimo compleanno (cf c. 203); si presume infatti che a sette anni un bambino abbia l'uso di ragione (cf c. 97, par. 2): A questa terza condizione ci sono però delle eccezioni contemplate sia dal diritto particolare che universale; in alcuni casi, infatti, è stabilita un'età inferiore o superiore ai sette anni: per esempio, 14 anni compiuti per l'obbligo della astinenza e la maggiore età per il digiuno (cf c. 1252); 16 anni per l'uomo e 14 per la donna per contrarre valido matrimonio (cf c. 1083, par. 1); un'età non specificata per la prima comunione (cf c. 913); ed altri casi ancora. Queste tre condizioni, che alcuni autori chiamano ecclesiologica, psicologica e cronologica, sono esigite tutte insieme; se ne manca anche solo una non c'è sudditanza alle leggi ecclesiastiche e quindi neppure violazione in caso di comportamento contrario. Dopo aver esposto il contenuto del canone ed aver indicato coloro che sono soggetti alle leggi ecclesiastiche, vediamo di riflesso coloro che non sono soggetti a tali leggi. Non sono tenuti prima di tutto i non battezzati; già alcuni testi neotestamentari indicano l'atteggiamento da tenere con queste persone (cf 1 Cor 5,12-13; Col 4,5; 1 Tess 4,12): certo si esige rispetto da parte dei non battezzati nei confronti della vita e delle leggi dei cristiani, ma non sudditanza. Inoltre non sono tenuti alle leggi ecclesiastiche coloro che sono stati battezzati fuori dalla Chiesa cattolica, cioè coloro che non sono in piena comunione con essa (cf c. 205); anche qui tuttavia ai non cattolici si chiede rispetto per le disposizioni ecclesiastiche che toccano i rapporti con le altre confessioni, come nel caso della comunicazione nelle cose sacre (cf c. 844). Nella revisione del Codice ci fu discussione a riguardo dei non cattolici, ma prevalse l'opinione che essi non fossero tenuti alle leggi ecclesiastiche, tanto che negli schemi preparatori del nostro c. 11 vi erano oltre al testo attuale un secondo e un terzo paragrafo: il secondo diceva espressamente che i

Commento al c. 11

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battezzati ascritti a Chiese o comunità ecclesiali separate dalla Chiesa cattolica non sono direttamente obbligati alle leggi meramente ecclesiastiche. Questo secondo paragrafo è sparito nella redazione finale, ma la dottrina resta comunque chiara, sia pur implicitamente. E i catecumeni? Nella tradizione della Chiesa essi sono chiamati «cristiani», anche se non hanno ancora ricevuto il battesimo e perciò non sono ancora incorporati alla Chiesa. Il Vaticano II stesso ha riservato loro una particolare attenzione, ha invitato le comunità. cristiane ad aver particolare cura di loro e ha chiesto che lo stesso nuovo Codice definisse chiaramente il loro stato giuridico (cf LG 14; AG 14 e PO 5-6). Non avendo ancora ricevuto il battesimo, di per sé i catecumeni non sono soggetti alle leggi ecclesiastiche, tuttavia in qualche modo sono già in relazione con la comunità cristiana, come dice il c. 206: «par. 1 ­ Per un titolo particolare sono legati alla Chiesa i catecumeni, coloro cioè che, mossi dallo Spirito Santo, chiedono con intenzione esplicita di essere incorporati ad essa e di conseguenza, per questo desiderio, come pure per la vita di fede, di speranza e di carità che essi conducono, sono congiunti alla Chiesa, che già ne ha cura come suoi» e «par. 2 ­ [...] li introduce alla celebrazione dei riti sacri e già ad essi elargisce diverse prerogative che sono proprie dei cristiani». Così, per esempio, relativamente alle esequie, nel c. 1183, par. 1 si dice che essi vanno annoverati tra i fedeli. Un'altra categoria di persone delle quali ci si chiede se rimangano o meno soggette alle leggi ecclesiastiche è quella dei battezzati che hanno lasciato la Chiesa cattolica, che sono usciti da essa. Fino alla revisione del Codice del 1917 la dottrina canonistica comune sosteneva che costoro erano tenuti a continuare ad osservare le leggi ecclesiastiche. Lo stesso c. 11 del Codice del 1983 non si discosta da tale dottrina; anzi negli schemi preparatori il nostro canone era composto di un terzo paragrafo, il quale affermava che le leggi ecclesiastiche devono essere applicate anche a coloro che hanno abbandonato la Chiesa cattolica, a meno che non sia disposto espressamente altro dal diritto. Anche questo terzo paragrafo è scomparso nella redazione finale, tuttavia la sostanza della dottrina rimane la stessa. Non mancarono e non mancano, però, in sede di discussione, alcuni Padri ed autori non del tutto soddisfatti di questa soluzione: prima di tutto essa sembra contraria alla libertà religiosa, tanto sottolineata nel Vaticano II (cf Dichiarazione sulla libertà religiosa); in secondo luogo essa pare non riconoscere a sufficienza la vita interna delle chiese e comunità cristiane non cattoliche (cf il Decreto sull'ecumenismo); e infine non terrebbe sufficiente conto della natura

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stessa delle leggi ecclesiastiche, le quali esigono un processo di interiorizzazione da parte dei fedeli e quindi un riconoscimento nella fede del valore e del ruolo della autorità ecclesiastica. Nonostante queste osservazioni nel c. 11 rimane la dottrina classica e tradizionale, che ribadisce d'altro canto altri valori che nella Chiesa vanno salvaguardati, come per esempio la coerenza e la fedeltà nel portare avanti una scelta cristiana liberamente abbracciata, la chiarezza e la fermezza nel conservare e proporre le verità della fede cristiana, la necessità di una educazione e di una seria organizzazione delle comunità cristiane; per la realtà profonda in cui è immerso nella Chiesa un cristiano non ci potrà essere totale e assoluta separazione da questa e quindi totale e assoluto scioglimento dalle sue leggi. Il nostro canone tiene dunque una posizione chiara, anche se a livello di discussione teologica il dibattito rimane aperto e, a livello pastorale, alcune situazioni rimangono difficili o addirittura dolorose. Forse anche per questo il Codice prevede in certi casi una normativa particolare per coloro che hanno lasciato la Chiesa cattolica; tali eccezioni alla regola devono essere considerate come un adattamento dell'ordinamento canonico a situazioni particolari in cui i fedeli vengono a trovarsi; così, per esempio, i cc. 1117 e 1127, par. 2 dispongono per i casi ivi contemplati il non obbligo della forma canonica del matrimonio. Si potrebbero aggiungere altre osservazioni sul c. 11; ma queste bastano anche solo per far nascere negli operatori pastorali la coscienza della complessità di alcune situazioni e, quindi, della necessità di affrontarle tenendo conto anche delle indicazioni che dà il Codice di diritto canonico. Siamo convinti, infatti, che una seria conoscenza e un uso intelligente del diritto possano aiutare ad affrontare i problemi con una maggiore umanità ed una più vera carità.

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Il confessore e la remissione della scomunica per aborto procurato

di Egidio Miragoli

Il 6 giugno 1978, a seguito dell'attuazione della legge ormai da tutti conosciuta come la n. 194, iniziavano in Italia gli «aborti legali». Le statistiche hanno documentato che in dieci anni ne sono stati effettuati più di due milioni. Se è vero che in questi ultimi anni continua la lieve tendenza alla diminuzione del fenomeno, tuttavia nelle cifre ufficiali non rientrano ­ come del resto in passato ­ numerosi aborti «incontrollabili»: quelli clandestini, ad esempio; oppure gli aborti causati dall'uso della spirale. «Inoltre si ha notizia ­ ha rilevato il Ministro della Sanità, sen. Donat Cattin, nella Relazione trasmessa il 12 settembre 1987 alla presidenza della Camera ­ di un ricorso sempre più intenso alla cosiddetta "aspirazione mestruale", cioè all'aspirazione del contenuto uterino dopo pochi giorni di ritardo delle regole... Il linguaggio talora usato per queste metodiche è quello di «contraccezione di emergenza», ma è chiaro che esse non hanno niente a che vedere con la contraccezione, perché, ­ lungi dall'impedire il concepimento ­ propriamente parlando interrompono in molti casi una gravidanza già iniziata. Se questa pratica fosse, come si può ritenere, abbastanza diffusa, tali incontrollabili aborti precoci ridurrebbero il numero di quelli conosciuti». Bastano questi pochi cenni per dedurre che i dati relativi all'aborto, già di per sé impressionanti, ­ 197.676 aborti ufficiali solo nel 1986 ­ non corrispondono, per difetto, alla realtà. La vastità del fenomeno se da una parte sconcerta, dall'altra induce la Chiesa, e in particolar modo i pastori d'anime, a non perdere occasione per «evangelizzare la vita», riproponendo senza sosta e con ogni mezzo la Parola di Dio sulla sacralità e intangibilità della vita umana, specialmente quella più indifesa, come nel caso della vita umana che sta tra la fecondazione e la nascita.

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Anche la disciplina canonica che ribadisce e commina la severa pena della scomunica a chi consapevolmente e liberamente chiede l'aborto, lo compie o collabora a compierlo, si pone di fatto a servizio della conversione e a tutela della vita umana nascente, come, del resto, la conoscenza e la fedele applicazione della normativa per la remissione di tale scomunica. 1. Delitto e pena canonica in genere Benché la presente «nota» intenda riferirsi prevalentemente agli aspetti pratici riguardanti la sanzione penale in cui il fedele incorre per il peccato di aborto e la sua remissione nell'ambito del sacramento della penitenza, è utile premettere una puntualizzazione sulle nozioni di delitto e pena, indispensabili per cogliere la peculiarità del libro VI del Codice riguardante «Le sanzioni nella Chiesa» (cc. 131l-1399), nel cui contesto va collocato il nostro discorso. Delitto. Nel Codice rinnovato non viene data una definizione; tuttavia, la normativa vigente non introduce novità tali da far supporre un cambiamento di dottrina. Pertanto rimane di riferimento la nozione del Codice precedente, dove a configurare il «delitto» concorrono tre elementi: la violazione esterna della norma, imputabilità morale, una sanzione canonica annessa. Occorre inoltre tener presente che se è vero che non ogni peccato è considerato «delitto», al contrario le più gravi violazioni della norma che vengono considerate «delitti» presuppongono sempre il peccato. Pena canonica. Il Codice del 1917 dava la seguente definizione: la pena consiste nella privazione di un bene ecclesiale inflitta a una persona dal legittimo superiore con lo scopo di correggere o di punire (CIC 1917, c. 2215). Con altri termini,. p. De Paolis p. es. dice che: «La pena è la risposta della legge alla violazione della norma che si configura come delitto», nel senso sopra accennato. È importante evidenziare anche la finalità, complessiva delle pene canoniche: indurre al pentimento e alla conversione chi ha commesso il delitto. Tuttavia, secondo che il superiore cerchi come fine immediato la conversione o la punizione del «delinquente» (così, giuridicamente parlando, viene definito chi ha commesso il delitto), ci troviamo di fronte rispettivamente a una pena medicinale o censura (cf cc. 1331-1335) oppure a una pena espiatoria (cf cc. 1336-1338). Precisato quanto sopra, abbiamo ora gli elementi essenziali per entrare nel vivo del discorso.

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2. Delitto di aborto e scomunica Il c. 1398 del nuovo Codice prevede ­ e conferma ­ la pena della scomunica latae sententiae per chi procura l'aborto, ottenendone l'effetto. Naturalmente si intende l'aborto deliberatamente ricercato e voluto. In relazione alla decorrenza, la pena prevista è latae sententiae, così che vi si incorra per il fatto stesso d'aver commesso il delitto (c. 1314). Una sanzione ferendae sententiae ­ che colpisce il colpevole solo dopo essere stata inflitta al termine di una procedura giudiziaria o per decreto amministrativo ­ sarebbe stata infatti poco efficace di fronte a questo delitto che rimane per lo più occulto. Quanto alla scomunica essa è senza dubbio la più grave delle pene della Chiesa, in quanto priva il fedele dei beni spirituali e dei diritti che egli ha in quanto battezzato. Tra gli effetti, quello maggiormente gravido di conseguenze per il credente, è la proibizione di ricevere i sacramenti (c. 1331, par. 1,2°) e quindi anche di accostarsi al sacramento della penitenza e di ricevere l'assoluzione sacramentale. Tuttavia occorre tener presente che a chi «recede dalla contumacia», ossia è veramente pentito e chiede al superiore competente la remissione della scomunica, questa non può essere negata (c. 1358, par. 1).

3. Accertamento e remissione della pena prevista Benché la remissione di una pena spetti al Superiore in quanto tale, essendo essa ­ nel nostro caso la scomunica ­ in stretto rapporto con il peccato, è normalmente in occasione della confessione che il fedele ne chiede la remissione. È partendo quindi da questa situazione diffusa che qui parleremo semplicemente e unicamente del «confessore» in quanto delegato dal Superiore a rimettere una pena. Primo compito del confessore è quello di accertarsi se il penitente che confessa il peccato di aborto, abbia o no effettivamente contratto una censura, sia cioè incorso o meno nella scomunica. E, a questo riguardo, il Codice introduce delle novità circa il soggetto passibile della censura, nel senso che si estendono le circostanze attenuanti ed esimenti. Ciò avviene quando si verifica una delle condizioni previste nei cc. 1322-1324. Pertanto il confessore, limitandoci a evidenziare solo alcune situazioni, dovrà ritenere che il penitente non è incorso nella scomunica:

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­ se questi ha commesso il delitto di aborto prima del 18° anno di età; ­ se questi non sapeva che a quel peccato era annessa una pena;

­ se non aveva la mente pienamente lucida, oppure la volontà pienamente libera (timore grave, diminuito uso di ragione). Anche limitandoci a considerare questi pochi casi, si può notare come sia abbastanza difficile incorrere nella scomunica. Se viene omessa una appropriata catechesi-informazione si rischia pertanto di annullare le finalità pastorali della pena canonica e della «riserva» di cui diremo. Prima tuttavia, è opportuno considerare più da vicino i problemi dell'età limite perché una persona possa essere considerata soggetto di scomunica. 4. Una questione particolare: l'età della scomunica per aborto Un problema non risolto è quello dell'età in cui un fedele incorrerebbe nella scomunica latae sententiae; ne è prova la diversità di interpretazione evidente in alcuni scritti. In ordine a una migliore comprensione, cominciamo col leggere nei canoni quanto vi si riferisce. 1 ­ Il c. 1323, l dice che «non è passibile di alcuna pena chi, quando violò la legge o il precetto, non aveva ancora compiuto i 16 anni di età». Quindi, fino a 16 anni, il fedele non è toccato da nessuna pena. 2 ­ Il canone successivo, il 1324, par. 1,4° aggiunge che «l'autore della violazione non è esentato dalla pena stabilita dalla legge o dal precetto, ma la pena deve essere mitigata o sostituita con una penitenza, se il delitto fu commesso [...] da un minore che avesse compiuto i 16 anni di età». Quindi, colui che non è ancora maggiorenne, ma ha compiuto i 16 anni di età, è passibile di pena in genere, ma la pena prevista per un determinato delitto deve essere «mitigata o sostituita con una penitenza». 3 ­ A questo punto dobbiamo però aggiungere il par. 3 dello stesso canone 1324 che recita: «Nelle circostanze di cui al par. 1, il reo non è tenuto dalle pene latae sententiae»; e tra queste circostano

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ze del par. 1 vi è ­ al comma 4° ­ quella del minore che ha compiuto i 16 anni. Orbene, pare di capire che il Codice distingua tra il soggetto passivo della pena in genere e il soggetto passivo della pena «latae sententiae», da sempre sentita come particolarmente «pesante» e sfavorevole per il reo, al punto che, nella fase di revisione del Codice, vari autori ne auspicarono la soppressione. Se poi si considera che il c. 1324, par. 1,4° è inapplicabile al caso della scomunica in quanto essa non può «essere mitigata» (non è previsto ad esempio che un fedele possa essere privato di «alcuni» sacramenti soltanto; e se venisse «sostituita con altra penitenza» non vi sarebbe più scomunica!) si può concludere che il minore che ha compiuto i 16 anni non incorre nella pena latae sententiae, e quindi non può incorrere nella scomunica conseguente l'aborto, che è latae sententiae, e in altre simili. Vi incorrerà a partire dai 18 anni, quando sarà maggiorenne (cf c. 97, par. 1). Questa conclusione potrebbe essere avvalorata anche dal c. 18 dove si afferma che «le leggi che stabiliscono una pena, o che restringono il libero esercizio dei diritti, o che contengono un'eccezione alla legge sono sottoposte a interpretazione stretta».

5. La remissione della scomunica Da una semplice lettura del c. 1398 non risulta che la censura inerente l'aborto sia «riservata». Di fatto però, stando ai principi generali del sistema penale, lo è. Il c. 1355, par. 2 che tratta delle pene costituite per legge, dice: «La pena latae sententiae non ancora dichiarata, stabilita per legge, (è appunto il nostro caso!) se non è riservata alla Sede Apostolica (e la scomunica per aborto non è tra le cinque riservate alla Santa Sede) può essere rimessa dall'ordinario ai propri sudditi e a coloro che si trovano nel suo territorio, o vi hanno commesso il delitto». Dunque la remissione della censura per aborto è riservata all'Ordinario (cf c. 134, par. 1) ­ che può delegarla ad altri soggetti ­ e a coloro che in forza del diritto stesso hanno tale facoltà, vale a dire: a) qualunque vescovo nell'atto della confessione sacramentale (c. 1355, par. 2); b) il canonico penitenziere, nel foro sacramentale: in diocesi

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per tutti, compresi gli estranei, fuori della diocesi solo per i diocesani (c. 508, par. 1); c) i cappellani negli ospedali, nelle carceri e nei viaggi in mare (c. 566, par. 2), facoltà da esercitarsi però solo in detti luoghi; d) infine ogni sacerdote, in caso di pericolo di morte (c. 976). Tutti gli altri confessori devono essere autorizzati dall'Ordinario: è il capitolo della normativa diocesana circa le persone che temporaneamente o stabilmente possono essere delegate. 6. Il caso urgente Un caso particolare è costituito dalle facoltà che ogni confessore, non munito della debita facoltà da parte dell'ordinario, ha in situazione di «caso urgente». Dice infatti il c. 1357, par. 1: «Il confessore può rimettere in foro interno sacramentale la censura latae sententiae di scomunica o di interdetto, non dichiarata, se al penitente sia gravoso rimanere in stato di peccato grave per il tempo necessario a che il superiore competente provveda». E il canone continua precisando che il confessore, nel concedere la remissione della censura, deve imporre al penitente l'onere di ricorrere entro un mese, sotto pena di ricadere nella censura stessa, al superiore competente o a un sacerdote provvisto di facoltà e di attenersi alle sue decisioni (c. 1357, par. 2). Nel frattempo, imporrà una congrua penitenza e, nei limiti del possibile, la riparazione dello scandalo e del danno. Il ricorso poi, può essere fatto anche tramite il confessore stesso, senza naturalmente menzionare il nome del penitente. In situazione di «caso urgente», quindi, la scomunica per aborto può essere rimessa anche da un sacerdote non autorizzato a rimetterla, ma in modo «condizionato». Il nuovo Codice invece non contempla più quello che alcuni definiscono «il caso urgente straordinario» del Codice precedente (cf CIC 1917, c. 2254, par. 3) che prevedeva la remissione della scomunica da parte del confessore non delegato e senza l'obbligo del ricorso per il penitente, quando il ricorso fosse stato «moralmente impossibile». Ci possiamo chiedere, tuttavia, se a motivo del silenzio del Codice, debba ritenersi assolutamente escluso oggi il verificarsi del «caso urgente straordinario», e della situazione di «grave incomodo» che esime il penitente dall'onere di ricorrere. Per giudicare di tale questione occorre considerare che l'obbligo del ricorso deriva da una

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legge ecclesiastica. Ora, le leggi ecclesiastiche non comportano l'obbligo della osservanza se vi fosse un grave incomodo esterno alla legge in quanto tale. Poiché non si può negare la possibilità che effettivamente il ricorso sia impossibile entro il mese utile, trascorso questo, senza che il penitente, cui fu imposto il ricorso, lo abbia potuto fare, cessa l'obbligo; mentre, invece, se non vi fossero stati motivi sufficienti a impedire ciò, egli ricadrebbe nella scomunica. Pertanto, considerato il dovere del sacerdote privo di delega che assolve ravvisando il «caso urgente» di imporre il ricorso entro un mese, e i problemi che deriverebbero al penitente (sia ricorrendo personalmente sia tramite il confessore, e soprattutto il dubbio -- qualora non abbia potuto ricorrere ­ se è ricaduto o no nella scomunica), è molto più opportuno che i confessori privi della facoltà di assolvere dalla censura dell'aborto, non provochino il caso urgente, astenendosi dall'assolvere, e indirizzino il penitente al sacerdote, munito di facoltà, più facilmente accessibile. Naturalmente occorrerà distribuire nel territorio diocesano, in modo opportuno, i sacerdoti autorizzati dall'Ordinario a rimettere la censura, sia nei diversi Vicariati come nelle chiese che maggiormente si qualificano per la disponibilità di sacerdoti che confessano, senza tuttavia svilire la restrizione voluta dal legislatore mediante l'istituto della «riserva». Infatti è indubbio che la scomunica annessa al delitto di aborto ha una finalità preventiva, un valore pedagogico e dissuasivo per il cristiano. Ora, una delega generale a tutti i sacerdoti o quasi, ad esempio, svilirebbe le finalità della legge, e quindi, andrebbe contro la mens del legislatore. E ciò sarebbe alquanto discutibile sia sul piano giuridico che pastorale. Così pure è da tenere in considerazione quanto è stato scritto nell'Istruzione pastorale del Consiglio permanente della CEI dell'8 dicembre 1978 «Comunità cristiana e accoglienza della vita umana nascente», dove si afferma che il sacerdote non vorrà vanificare l'occasione di grazia dell'incontro sacramentale con assoluzioni affrettate o immeritate nei casi di dubbia necessità (n. 39). Al contrario, anche l'assenza di facoltà per rimettere la censura, potrà offrire l'opportunità di intervallare l'accusa del peccato di aborto e l'assoluzione con un congruo periodo di tempo, da impegnare nella riflessione, nell'ascolto della Parola di Dio, nella preghiera, nella carità e nella penitenza.

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7. Formula di assoluzione ­ formula di remissione Quanto alla modalità concreta di remissione della scomunica, il Codice non dice nulla. Occorre pertanto rifarsi a ciò che prescrive il Rito della Penitenza nella Appendice I, a p. 115. Al paragrafo 1 si legge: «Quando il sacerdote a norma del diritto, rimette la censura latae sententiae nel foro sacramentale al penitente ben disposto, la formula di assoluzione rimane invariata, ed è sufficiente che egli intenda assolvere anche dalla censura. Il confessore può tuttavia, prima di assolvere dai peccati, assolvere dalla censura con la formula qui proposta per l'uso fuori del sacramento della penitenza». (Il testo da usarsi è quello nuovo, da sostituire nel Rito della Penitenza; cf Variationes in libros liturgicos ad normam codicis iuris canonici nuper promulgati introducendae, Poliglotta Vaticana, 1983). La formula apposita, quindi, è solo facoltativa, ma senza dubbio può contribuire a meglio evidenziare per il penitente la particolarità dell'assoluzione che sta per ricevere. Sarebbe quanto mai opportuno, quindi, prima di assolvere dai peccati con la formula sacramentale, premettervi «l'assoluzione dalla censura» usando la formula che dice: «In forza del potere a me concesso, io ti assolvo dal vincolo di scomunica. Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (Rito della Penitenza, p. 115). Anche questo può servire a far cogliere la diversità tra «assoluzione dalla censura» e «assoluzione dei peccati» -- come dice il Rito della Penitenza ­ o, come sarebbe meglio dire, tra «remissione della censura» e «assoluzione dei peccati».

8. «...una adeguata penitenza» A conclusione dedichiamo una parola sulla necessità di imporre una adeguata penitenza, come stabilisce il c. 1357, par. 2. Questo prescritto è in rapporto alla remissione della censura, e pertanto è qualcosa in più e di diverso rispetto «alle salutari e opportune soddisfazioni» che il confessore impone in ogni confessione (cf c. 981). Quali possano essere queste adeguate penitenze non è prescritto. A questo proposito, può essere utile riportare esemplificativamente un brano di una lettera pastorale, indirizzata ai sacerdoti proprio riguardo al tema della presente nota. Vi si legge, circa la «peni-

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tenza»: «Sempre all'interno di questo itinerario (di conversione e di presa di coscienza della gravità del peccato in questione) il sacerdote è chiamato a condurre il peccatore ad un pentimento sincero, ad una richiesta umile e fiduciosa del perdono di Dio, ad un fermo proposito per l'avvenire. In questo contesto entra l'imposizione e l'accettazione di un'adeguata penitenza sacramentale: una pastorale coerente e credibile deve decisamente superare posizioni facilone, sbrigative, per le quali la penitenza sacramentale imposta in questi casi risulta non solo poco o per nulla significativa, ma anche contraddittoria alla gravità del peccato, e alla serietà della conversione. In questo modo si recherebbe offesa al sacramento e si violerebbe il diritto del penitente ad essere realmente e adeguatamente aiutato nel suo itinerario di conversione» (P. Magnani, Il sacerdote nel ministero della riconciliazione con particolare riferimento al peccato di aborto. Lettera ai sacerdoti, I,2/b, Lodi 1987).

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Con la Costituzione Apostolica Spirituali Militum Curae (21.4.1986) la Santa Sede provvedeva a regolare in modo nuovo la disciplina canonica relativa all'assistenza spirituale dei militari cattolici del mondo intero. Ciò che ha avuto maggior rilevanza pubblica è forse il fatto che questo servizio di presenza e di animazione spirituale è stato pensato ed organizzato come Chiesa particolare, assimilato, cioè, ad una diocesi. Proprio a partire da questa scelta e da questa nuova e più sicura identità degli Ordinariati Militari sembra di grande interesse dedicare la nostra attenzione e una parte del nostro spazio alla conoscenza della normativa generale cui devono ispirarsi gli Statuti dell'ordinariato di ogni singolo Paese. A questo riguardo, viene qui innanzitutto pubblicato un intervento dell'Arcivescovo Gaetano Bonicelli, Ordinario Militare per l'Italia, il quale si sofferma, con immediatezza e grande percezione delle problematiche concrete, su considerazioni di carattere preminentemente pastorale circa la struttura ecclesiale del servizio di assistenza spirituale tra i militari. Successivamente si presenta (in questo e nel prossimo fascicolo) un commentario completo alla citata Costituzione, il cui autore, Padre J. Beyer S.I., propone uno studio necessario e sapiente, ricco di annotazioni e di informazioni che permettono di comprendere l'importanza della rinnovata disciplina che regge gli Ordinariati Militari, nei suoi vari aspetti e nella sua indubitabile attualità. L'autore ha fatto parte della commissione preparatoria del testo normativo e, anche per questo motivo, ha la possibilità, oltre che la ben nota capacità, di spiegarne le implicazioni dottrinali, disciplinari e pastorali. Il commentario, per la prima volta tradotto e pubblicato in italiano, è apparso nel primo numero dei quaderni di studi e informazione, editi a cura della Congregazione per i Vescovi a partire dal 1987, e curati dall'ufficio centrale di coordinamento pastorale degli Ordinariati Militari, intitolati: Militum Cura Pastoralis.

Prime riflessioni pastorali sulla nuova disciplina castrense

di Gaetano Bonicelli

Una valutazione strettamente giuridica della Costituzione Apostolica Spirituali Militum Curae porterà di certo gli studiosi accreditati a trovare riferimenti classici nel diritto canonico, che si congiungono con una visione dinamica dell'ordinamento maturato dopo il Concilio Vaticano II e fissato nel Codice di diritto canonico del 1983. La dichiarata valenza teologica e pastorale del diritto canonico affermata dalla Costituzione Sacrae disciplinae leges, che promulga il nuovo Codice, consente ­ anzi esige ­ anche nel nostro campo una riflessione più legata alla prassi e alle esigenze ecclesiali tipiche dell'ambiente militare. Vorrei semplicemente indicare alcune piste per una discussione che si spera proficua.

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1. La Costituzione Apostolica, che nella introduzione si delinea come legge-quadro, postula una sua integrazione negli Statuti che la S. Sede si riserva di emanare per ciascun Ordinariato. Non so come si possa definire, nel quadro canonistico, questa norma. Possiamo però facilmente comprenderne il grande valore. Spesso ci si lamenta di leggi che non tengono conto di tradizioni, di cultura, di esigenze diverse. Un certo fissismo, fosse pure nel colore dei paramenti liturgici, ha prodotto reazioni e sfiducia a tutto danno dell'essenziale che è la comunione ecclesiale nella preghiera e nel culto. La Spirituali Militum Curae supera brillantemente questo scoglio e può diventare emblematica in tanti altri settori della vita ecclesiale. Quando dunque si parla di pastorale castrense, non è solo alla Costituzione che bisogna rifarsi, ma agli Statuti di ogni nazione. Ci si può legittimamente chiedere quali migliorie possano comportare questi ultimi documenti. In effetti, non si tratta soltanto di un perfezionamento giuridico della Costituzione Apostolica, ma di un suo necessario complemento sul piano pastorale. Cominciamo a dire che il valore degli Statuti è pari, per la loro origine e autorità, alla Costituzione citata. Ma, in più, gli Statuti consentono ai principi della Costituzione di incarnarsi, come si diceva, nelle diverse situazioni. La figura dei cappellani militari, gli organismi collaterali dell'assistenza spirituale, le tradizioni e le esigenze sono diverse da Paese a Paese. Nella maggior parte dei casi l'Ordinario Militare è anche il Capo, con rilevanza civile, dei cappellani. In alcuni, al contrario, non solo è distinta la figura canonica da quella civile-militare, ma diverse sono le persone. Così l'inquadramento è molto vario, senza dire dell'inserimento di questo settore operativo nel quadro pastorale della nazione. Si spiega così l'importanza degli Statuti nazionali. La S. Sede ha tenuto conto di quanto, a livello di convenzione con i singoli Stati, aveva già negoziato con il Governo italiano. In più ha integrato nelle norme quanto l'esperienza ha già felicemente maturato in più di 70 anni di esercizio. Con tutta la prudenza, ma anche la decisione del caso, bisogna tendere a che tutti i fedeli si sentano Chiesa e tutti i militari cattolici esercitino una vera responsabilità nella edificazione della nostra Chiesa. Non si tratta di appiattire le responsabilità, ma, al contrario, di moltiplicarle. È su questa esigenza che andrà misurata l'idoneità di molte norme e strutture previste dagli Statuti.

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Ed è su questa frontiera della coscienza ecclesiale da parte dei fedeli tutti, sacerdoti e laici, che, sembra a me, si gioca anche il futuro del servizio di assistenza spirituale ai militari, così come la legge dello Stato lo prevede e lo promuove in Italia. La Chiesa, anche la nostra Chiesa, è disponibile per tutti, per quelli che la chiedono e, sia pure in forme diverse, anche per quelli che apparentemente la rifiutano. Ma non possiamo pretendere che uno Stato, doverosamente laico, si faccia carico di istanze ed esigenze spirituali e religiose, se nessuno se ne mostra interessato e le chiede come espressione della propria libertà. Fare Chiesa, coinvolgendo militari di carriera e di leva, familiari e civili legati al mondo militare, operatori permanenti o benevoli, è qualcosa di meglio e di più di un progetto. È la garanzia più sicura di essere fedeli a Dio e agli uomini. 2. Una domanda, a questo punto, diventa spontanea. Quali vantaggi ci si possono attendere da questa nuova disciplina? Se gli Statuti tengono conto delle realtà statuali, degli accordi concordatari, delle tradizioni consolidate, non c'è pericolo di una certa commistione che comprometta la purezza e l'autonomia delle norme canoniche? Il problema si pone nelle due direzioni, della Chiesa verso lo Stato e dello Stato verso la Chiesa. Gli statuti sono documenti ecclesiali che non interferiscono minimamente nella materia statuale. Vantaggi e svantaggi vanno dunque calcolati solo sul fronte della Chiesa. Eppure, non è difficile provare quale riverbero positivo tali interventi possono avere sul piano culturale in genere e su quello statuale in particolare. Se la Chiesa, esperta in umanità e oggi più che mai impegnata sul fronte della pacificazione mondiale, valorizza la sua presenza diretta nel mondo militare, vuol dire che il discorso della difesa, anche della difesa armata come lo prevede la Costituzione italiana, non è un controsenso o, peggio, una controtestimonianza. La Chiesa, è evidente, non ha competenza per entrare nel dettaglio della organizzazione militare. Nulla viene indebitamente sacralizzato. Ma ci vuol poco ad intendere la positività globale di questa presa di posizione che coinvolge la suprema autorità della Chiesa cattolica. Quanto poi ai vantaggi o progressi interni rappresentati dalla Costituzione Apostolica e dagli Statuti, essi si possono riassumere schematicamente così: se per lo Stato italiano resta la nozione e la dizione di servizio di assistenza spirituale, per la Chiesa il balzo in avanti è notevole. Non si tratta più di un semplice servizio, tutto

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calcolato marginale e come tale considerato un po' da tutti, ma di una struttura primaria canonica, con dignità e compiutezza di Chiesa particolare. È al livello teologico, come sul piano operativo, dunque, che la riflessione va indirizzata. E se bisogna avere la pazienza dei piccoli passi, non deve mancare la consapevolezza dei nuovi orizzonti. 3. L'originalità dunque della disciplina canonica relativa alla pastorale castrense è la duttilità e la capacità di incorporare nel comportamento ecclesiale determinazioni che provengono da una autorità statale. Possiamo, in concreto per l'Italia, riferirci a specifiche situazioni dove la rigidità di una norma statuale può essere pienamente rispettata, ma anche completata. Il diritto, anche quello canonico, è per rendere più sicura e migliore la vita, non per bloccarla. Facciamo qualche esempio. I cappellani hanno la legge 512/61 come base di riferimento. Benissimo, anche perché sostanzialmente è ancora valida. Ma è normale che una struttura rigida come quella militare possa avere contraccolpi negativi sulla vita religiosa, ove dovrebbe avere libero gioco lo Spirito. Ad esempio: il criterio migliore per guidare una comunità è da tutti considerato la competenza, la quale però non è necessariamente legata all'anzianità di servizio. Così, a differenza delle altre Chiese, dove le nomine anche dei primi collaboratori del vescovo sono ad tempus, la nostra Chiesa può rischiare strozzature, minore dinamismo, incomprensioni e blocchi proprio per la irreversibilità di alcune funzioni. Gli Statuti accettano quanto la legge dispone circa la Curia, ma la completano. È così possibile avere Vicari Episcopali ad tempus che nulla tolgono ai VicariIspettori i quali non possono essere, di fatto, interfungibili con altri incarichi. Altro esempio è l'introduzione del principio sinodale, cioè dei Consigli a diversi livelli e settori di responsabilità. L'esperienza dirà se saremo capaci di profittarne con misura e senso di responsabilità. 4. Siamo così a un punto nodale che la nuova disciplina consente ed esige. È la trasformazione della esperienza meritoria dell'assistenza spirituale alle Forze Armate in un processo comunitario che coinvolge i cattolici. Le principali ed essenziali conseguenze. Nel 1915, quando cominciarono di fatto ad operare i cappellani militari, e poi colla legge del 1926, confermata ed ampliata dal Concordato del 1929, colle leggi del 1936 e del 1961, che ancora regge il servizio, l'assistenza spirituale era concepita come esclusiva dei cattolici. Dopo le intese

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governative con le confessioni religiose minoritarie in Italia, non si può più correttamente parlare così. O meglio, il servizio di assistenza spirituale deve essere disponibile per tutti. Ma la modalità giuridica, prevista negli accordi concordatari del 1984, si riferisce ovviamente solo al servizio per i militari cattolici. Seconda conseguenza. La giustificazione del servizio di assistenza spirituale nelle Forze Armate non è più legata a una concezione di cattolicesimo religione di Stato, improponibile dopo la Costituzione (1948) della Repubblica italiana e dopo il Concilio Vaticano II che ha definitivamente superato posizioni storiche del genere. Dice infatti il Decreto «Dignitatis Humanae» sulla libertà religiosa: «Se, considerate le circostanze peculiari dei popoli, nell'ordinamento giuridico di una società viene attribuita ad una determinata comunità religiosa una speciale posizione civile, è necessario che nello stesso tempo a tutti i cittadini e a tutte le comunità religiose venga riconosciuto e sia rispettato il diritto alla libertà in materia religiosa. Infine la potestà civile deve provvedere che l'uguaglianza giuridica dei cittadini, che appartiene essa pure al bene comune della società, per motivi religiosi non sia, apertamente o in forma occulta, mai lesa, e che non si facciano fra essi discriminazioni. Da ciò segue che è illecito alla pubblica potestà di imporre ai cittadini con la violenza o con il timore o con altri mezzi la professione di una religione qualsivoglia o la sua negazione, o di impedire che aderiscano ad una comunità religiosa o che vi recedano. E tanto più si agisce contro la volontà di Dio e i sacri diritti della persona e della famiglia delle genti quando si usa, in qualunque modo, la violenza per distruggere o per comprimere la stessa religione o in tutto il genere umano o in qualche regione o in un determinato ceto». (n. 6). Chi allora può pretendere dallo Stato non solo il riconoscimento, ma una adeguata tutela e il supporto necessario per una autentica libertà religiosa? Semplice. Sono gli interessati, cioè in questo caso i cattolici legati alla condizione militare. L'enunciazione è semplice e incontrovertibile. L'applicazione è delicata e non si può pretendere che sia uniforme e immediata. Qui si può comprendere l'importanza del riconoscimento e della maturazione dei laici che sono i soggetti di questa Chiesa particolare. Per loro è stato pensato e proposto il primo piano pastorale della nuova diocesi: la promozione ecclesiale dei laici nella Chiesa tra i militari. C'è gente che parla di una accelerazione troppo spinta. Sarà an-

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che vero. Ma a vino nuovo occorrono otri nuovi. Accanto alla pazienza non deve mancare il coraggio di una svolta non sempre indolore. 5. Possiamo allora chiederci a chi è destinata in particolare questa nuova o rinnovata disciplina canonica. La prima, immediata risposta, non può che essere: ai cappellani militari, pilastri riconosciuti della Chiesa tra i militari. La risposta sarebbe fin qui sacrosanta, ma terribilmente incompleta. Gli Statuti, come del resto la Costituzione Apostolica, sono stati pensati, scritti ed emanati per tutti i fedeli cattolici, legati al mondo delle Forze Armate italiane. Che i cappellani siano i primi interlocutori, è normale; che siano gli unici, sarebbe uno schianto. Il decreto di promulgazione degli Statuti reca la data del 6 agosto 1987. L'entrata in vigore è regolata dalla legge canonica ed ha richiesto alcuni mesi di vacatio legis. Non può certo essere bastato questo lasso di tempo per leggere a fondo e riflettere su questo rinnovato itinerario di servizio. Ciò che importa è avere sotto mano e più ancora nel cuore questo dono della Chiesa fatto a preti e laici impegnati, come ha detto più volte Giovanni Paolo II, in una missione di frontiera. Senza riferimenti precisi, in una società frantumata come la nostra, rischiamo di rincorrere cocci. Il diritto dà concretezza agli ideali. Ma guai se mancano gli ideali. Vorrebbe dire giocare colle strutture, che diventano paratie che nascondono il vuoto. La Costituzione Apostolica Spirituali Militum Curae, nel rispetto delle diverse situazioni politiche locali, tende a dare ai cristiani la consapevolezza della chiamata di Dio a fare comunione con lui e coi fratelli. La Chiesa non ha altro obiettivo che questo. Se noi pastori e in qualche modo se i fedeli della nostra Chiesa metteranno correttamente in opera gli stimoli che ci giungono dai documenti in parola, e in particolare dagli Statuti, una reale trasformazione è da attendersi. Trasformarsi, nella più genuina logica spirituale, non può che essere sinonimo di trasfigurarsi. Se avessimo paura di pensare così e di impegnarci in questa direzione, vorrebbe dire che la zavorra blocca l'ascesa della navicella che il Signore ci ha affidato. Dobbiamo invece reperire e liberare ogni potenzialità. Non siamo soli, se ci sentiamo comunità. E più ancora se ricordiamo che «dove due o tre sono radunati nel mio nome, io sto in mezzo a loro» (Mt 18,20).

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La Costituzione Apostolica Spirituali Militum Curae a proposito degli Ordinariati Militari

di Jean Beyer, S.I.

Promulgando la Costituzione Apostolica Spirituali Militum Cu1 rae del 21 aprile 1986, Giovanni Paolo II ha riformato i Vicariati Militari fin qui chiamati «Vicariatus Castrenses» e ha dato loro, dopo trentacinque anni di esperienza e secondo le intenzioni del Vaticano II, una nuova regolamentazione che permette loro di instaurare una pastorale più responsabile, più adattata e meglio organizzata, per una parte importante del popolo di Dio: i militari, le loro famiglie con le loro istituzioni e i loro diversi alloggi: le caserme, le scuole militari, e il loro personale insegnante, gli ospedali e il loro personale, medici, infermieri, spesso religiose. A queste istituzioni si aggiungono le chiese o oratori destinati ai militari, con gli edifici che servono ad una pastorale diretta: curia, locali di riunione, biblioteche ecc... Contando le persone che dipendono da questo «Vicariato», esse sono persino di gran lunga più numerose di quelle di alcune diocesi del Paese. I «Vicariati Castrensi», nella detta Costituzione, sono chiamati «Ordinariati Militari», termine che sottolinea nel modo migliore la natura di questa circoscrizione ecclesiastica di tipo speciale, ma che per diversi aspetti è uguale ad una diocesi. Questa circoscrizione non conosce la limitazione di un proprio territorio; Ordinariato si estende su tutto il territorio nazionale e si prende cura di tutti i militari, accompagnandoli ugualmente fuori del territorio in caso di guerra, in caso di occupazione o di presenza stabile sul territorio di

1 AAS 78 (1986) 481-486; Communicationes 18 (1986) 12-17; L'Osservatore Romano, 5-6 maggio 1986.

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altre nazioni. In un certo senso, l'Ordinariato ha un territorio, quello di una nazione, ma su questo territorio alcune parti gli sono affidate in modo speciale secondo i luoghi che l'esercito occupa; in certi paesi gli è affidata la cura pastorale della polizia, della gendarmeria, dei militari incaricati delle dogane ecc... Per sostenere ulteriormente questa pastorale militare, la Costituzione ha voluto assicurare agli Ordinariati Militari una maggiore autonomia in vista di un'azione pastorale più adattata e meglio seguita. L'Ordinario Militare sarà di preferenza un Vescovo, al pari di un Vescovo diocesano; avrà il suo presbiterio; dei religiosi e delle religiose; dei laici militari che, come collaboratori, partecipano alla sua responsabilità di pastore per questa parte del popolo di Dio. È importante notare subito che l'Ordinario Militare fa parte di diritto della conferenza dei Vescovi della nazione e ad essa porta il frutto della propria esperienza; un'esperienza che riflette l'impatto della pastorale diocesana; pastorale militare ­ e questo è da rimarcare ­ che spesso deve supplire alle insufficienze della pastorale diocesana e perfino alle sue negligenze. Essa è un'occasione unica per contattare quei giovani che la Chiesa diocesana non aveva potuto incontrare. Il ruolo dell'Ordinario Militare nella conferenza dei Vescovi del Paese non è secondario. La sua presenza sorpassa l'orizzonte, più limitato, delle diocesi e può, in modo preciso, completare le preoccupazioni dei Vescovi diocesani. Che il documento Spitituali Militum Curae (S.M.C.) sia importante risalta dal fatto che la situazione di questi vicariati aveva costituito l'oggetto dell'istruzione Sollemne semper della Congregazione dei vescovi, promulgata il 23 aprile 1951. Questa istruzione che organizzava i vicariati esistenti ­ il primo fu quello del Cile, eretto da Pio X il 3 maggio 1910 ­ era di fatto più importante di ciò che suggeriva la sua natura giuridica di semplice istruzione. Questa volta, Giovanni Paolo II non ha voluto promulgare queste nuove norme soltanto attraverso un Motu Proprio; egli ha dato ai vicariati una «legge-quadro», di cui il contenuto del documento S.M.C. sottolinea l'importanza e la stabilità. È propriamente una Costituzione Apostolica; la Costituzione è abituale per l'erezione delle Chiese particolari, delle diocesi nuove e di altre circoscrizioni ecclesiali ad esse equiparabili. Così, l'Ordinariato Militare supera, in una certa maniera, l'importanza delle diocesi, territori fortemente ristretti e, potremmo dire, può avere, viste le circostanze e secondo le nazioni, un orizzonte quasi universale. Esso deve, in ogni caso, far

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fronte ad una pastorale più difficile e dove la testimonianza della carità cristiana e della pace vera domanda un coinvolgimento personale costante e forte. La preparazione e la pubblicazione di tale documento è stata possibile grazie alla collaborazione degli Ordinariati, collaborazione che supponeva una riflessione teologica speciale, una preoccupazione pastorale comune, un adattamento alle differenziate situazioni nazionali: da quelle di una grande potenza mondiale, a quelle di un paese dal territorio ristretto, ma spesso di influenza non trascurabile. I Vicariati erano stati fatti oggetto di certe raccomandazioni da 2 parte del Vaticano II ; le riunioni organizzate per numerosi Vicaria3 ti ; la convocazione di un primo congresso mondiale dei Vicariati Castrensi dal 7 al 10 ottobre 1980, hanno permesso di sottolineare l'importanza e di vedere l'urgenza di una nuova regolamentazione di questi Vicariati, per meglio rispondere alla loro vera natura di circoscrizioni ecclesiastiche giuridicamente assimilate alle diocesi. Il Co4 dice ne aveva tenuto conto . All'ultimo momento, questa allusione ai 5 Vicariati Castrensi fu soppressa la preoccupazione pastorale della Chiesa rimase affermata ­ anche se in maniera mediocre ­ in un solo canone, il c. 569, che tratta dei cappellani militari. I principi necessari per fondare la Costituzione che commentiamo rimasero fermi: è sufficiente rileggere i cc. 568, 372, par. 2 e 373. Una cosa è certa: se la Chiesa particolare era considerata come territoriale, questo tratto non è essenziale alla sua natura. Lo affermava già il c. 372, par. 1: «pro regula», diceva il testo individuando in questo fatto un'applicazione più larga prevista nel par. 2 dello stesso c. 372. Stessa posizione per quanto riguarda le parrocchie, che di fatto sono territoriali ­ «regula generali» dice il c. 518 ­ ma che possono

CD 43. I Vicariati dell'America Latina si riunirono più volte ogni due anni. La terza assemblea ebbe luogo a Bogotà dal 23 al 28 febbraio 1981; la quarta ebbe luogo in Venezuela dal 20 al 23 febbraio 1983; la quinta a Santo Domingo dal 16 al 24 febbraio 1985. Ultimamente si è tenuto un incontro a Santiago del Cile dal 18 al 26 ottobre 1986. Altre riunioni ebbero luogo in Germania, in Francia e in Italia. 4 Nello schema del 1980, due canoni trattavano della prelatura personale: il c. 335, par. 2 e 337, par. 2. Questi testi furono soppressi. Restano i primi paragrafi che nel Codice formano i cc. 368 e 370. Si vedano questi tre annessi agli atti del secondo incontro internazionale dei vicari castrensi tenuto a Roma dal 9 all'11 aprile 1984 in: Secondo Convegno Internazionale dei Vicari Castrensi, Atti, Roma, 147 pp. Si vedano le pp. 54-55. 5 Questo paragrafo fu soppresso a causa della sua applicazione prevista nelle diocesi dove questa duplice giurisdizione poteva nuocere all'unità della Chiesa locale. Una maggioranza dei Padri, membri della Plenaria della Commissione per la codificazione, rifiutò questi articoli.

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essere personali, come dice lo stesso canone e come ricorda anche il c. 813. Un incontro dei Vicari Castrensi dell'America Latina fu importante: quello che si tenne a Bogotà dal 23 al 28 febbraio 1981. Questa assemblea formulò l'augurio che i Vicariati Castrensi diventasse6 ro delle diocesi personali . Un nuovo incontro di Vicari Militari latino-americani ebbe luogo in Venezuela, dal 20 al 23 febbraio 1983. Vista la promulgazione del Codice, questa assemblea domandò al Sommo Pontefice l'applicazione del c. 372, par. 2 ai Vicariati Castrensi. Un altro passo importante fu compiuto dal secondo congresso mondiale dei Vicari Castrensi che si tenne dal 9 all'11 aprile 1984. La questione della natura e della posizione di questi Vicariati fu studiata a fondo. In seguito a quel congresso, una commissione speciale preparò un testo che trattava dei Vicariati Castrensi; fin dall'inizio essa ritenne che la promulgazione si dovesse fare attraverso una Costituzione Apostolica. Questo testo fu inviato nel febbraio 1985 ai Vicariati; le loro osservazioni furono studiate il 4 giugno 1985. Così, furono introdotti numerosi aspetti nuovi o importanti: si prevedeva l'incardinazione di chierici, la possibilità di avere un seminario proprio e dei tribunali; si mise a punto il tema delle relazioni del Vicariato con la conferenza dei Vescovi. Il testo così modificato, fu presentato all'approvazione del Papa che lo promulgò il 21 aprile 1986. La denominazione dei Vicariati divenne, dopo le nuove consultazioni, quella di «Ordinariati Militari» o «Ordinariati Castrensi», se si preferisce il termine «Castrensis» a 7 quello più bellicoso di «Militaris» . La redazione di questa Costituzione ha dovuto, dunque, considerare numerosi problemi, lasciando, tuttavia, la flessibilità necessaria ad ogni Ordinariato perché potesse redigere il proprio statuto in modo che gli fosse permesso di rispondere ai bisogni reali dei suoi fedeli, fino ad oggi troppo poco seguiti o addirittura quasi abbandonati. Tutto era da riconsiderare: l'Ordinariato Militare può avere il proprio seminario, un clero che può incardinare ed un presbiterio proprio. Inoltre, l'Ordinario Militare deve avere la sua curia; può no6

Questa denominazione si trova in PO l0b, e fu ripresa negli accordi avuti tra la Santa Sede e la Spagna, il 3 gennaio 1979. Cf. L. MARTINEZ FERNANDEZ, La asistencia religiosa catolica a las fuerzas armadas y la regulacion del servicio militar de clérigos y religiosos, in Revista Española de Derecho Canónico 43 (1986) 23-46. 7 L'espressione «Ordinariato Castrense» non traduce bene il senso del termine «castrensis» che significa «relativo ai campi militari».

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minare i suoi vicari generali o episcopali, avere il proprio economato, nominare i propri cappellani i quali, come i parroci, sono incaricati della cura di una parte determinata del popolo cristiano che viene loro affidata. Certi elementi sono essenziali e obbligatori in virtù della Costituzione e devono essere osservati; altri possono essere scelti o preferiti essendo più adattabili alla situazione di ogni Ordinariato. Altri elementi, infine, possono essere considerati nella preparazione dello statuto dell'Ordinariato nazionale, qualora si mostrassero necessari o veramente utili ad una pastorale efficace, anche se esigerebbero ­ sembra ­ una disposizione speciale e non prevista dal testo della Costituzione promulgata. Le prime parole della Costituzione, il suo «incipit» ­ Spirituali Militum Curae ­ dà il senso di tutta questa nuova legislazione: rendere la pastorale dei militari più efficace, più adattata, meglio strutturata, seriamente preparata; in modo da coprire, tanto quanto si può fare, tutte le situazioni; e da rispondere a tutte le esigenze di una vita cristiana fervente e missionaria. Non si tratta solamente di aiutare dei cristiani già formati, desiderosi di una pratica religiosa fervente; si vuole un Vicariato testimone del Vangelo, responsabile dell'annuncio della buona novella ovunque siano presenti i militari che gli sono affidati e le loro famiglie. Una pastorale speciale, una pastorale della mobilità, una pastorale missionaria. Questi sono gli aspetti che, a partire dallo studio approfondito della nuova Costituzione Apostolica, si impongono come fini particolari di questa legislazione e come caratteri specifici di questo ministero apostolico, speciale e sempre attuale. Alcuni aspetti della vita cristiana non sono di sua competenza e non dipendono dalla sua missione propria: ma una vera Spiritualis Militum Curae suppone tutti gli aspetti della azione pastorale. La Costituzione Apostolica S.M.C. è divenuta, così, una legge particolare, aperta, flessibile ­ come del resto si attendeva ­ dove, in maniera originale ed esemplare, il legislatore universale tien conto della «giusta autonomia» supposta per le comunità ecclesiali par8 ticolari, le missioni speciali e i carismi propri . Per rendersi maggiormente conto del valore di questa Costituzione e facilitarne l'applicazione nella redazione dei nuovi statuti che gli Ordinariati Militari dovevano presentare alla Congregazione dei Vescovi prima del 21 luglio 1987, è importante commentare i quattordici articoli di questa Costituzione.

8 Cf J. BEYER , S.J., Principe de subsidiarité ou "juste autonomie" dans l'Eglise, in Nouvelle Revue Théologique 108 (1986) 801-822. Vedere pp. 812-813; 815-816.

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1. Natura ed erezione degli Ordinariati Militari Gli Ordinariati Militari sono giuridicamente assimilati alle diocesi (cc. 368-369). Questo è il fatto di maggior interesse. Non si chiamano più Vicariati Castrensi, «Vicariatus Castrenses», secondo una terminologia romana che conosceva i campi militari e l'esercito di terra: oggi le forze armate sono di terra, di aria e di mare. Non sono più inoltre «Vicariati»; non agiscono più in nome del Sommo Pontefice da cui dipendevano in modo speciale così come dipendono da lui i Vicariati Apostolici (c. 372, par. 1) o le Amministrazioni Apostoliche (c. 372, par. 2). Essi sono giuridicamente assimilati alle diocesi. Questo è affermato all'art. 1 della Costituzione Apostolica ed è ricordato ancora al n. 4 dell'art. II. Sono delle circoscrizioni ecclesiastiche. In effetti, gli Ordinariati sono, in un certo senso, territoriali; sono incaricati della pastorale che cura l'esercito di una nazione, ma essi superano le diocesi di un paese e si estendono su tutto il territorio nazionale. Questa è la ragione per la quale non sono stati chiamati «diocesi militari», denominazione che avrebbe presentato una certa confusione. Inoltre, l'Ordinariato si estende a tutta la presenza dell'esercito in terra straniera, sia essa in basi militari stabili, strategiche; in paesi amici, in terre conquistate o in regioni protette. Il principio è, dunque, il seguente: «dove sono i militari di una nazione, si estende l'Ordinariato Militare di questa». Resta un caso speciale, non previsto dalla Costituzione: quello della presenza internazionale di un gruppo di militari, come sono, ad esempio, i «caschi blu». Questi ultimi dipendono personalmente dal loro Ordinariato nazionale, ma nel luogo di residenza essi possono dipendere da un solo cappellano che, allora, sarebbe delegato dai diversi Ordinariati di appartenenza di coloro che gli sono affidati, soldati e loro famiglie. Ogni Ordinariato è retto da statuti propri approvati dalla Santa Sede. Questo statuto deve tener conto della situazione di ogni paese, delle persone che dipendono da questo Ordinariato, dei luoghi dove l'esercito è presente, così come delle convenzioni che una nazione può avere con la Santa Sede sotto forma di concordato o di accordo particolare. La Costituzione S.M.C. non deroga alle stipulazioni di tali convenzioni. L'erezione degli Ordinariati è fatta dalla Santa Sede e, più precisamente, dalla Congregazione dei Vescovi o, nei territori di missione, dalla Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli. L'erezione di un Ordinariato non si fa se non dopo aver richiesto il parere della conferenza nazionale dei Vescovi; la Santa Sede

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può, tuttavia, in vista di un bene più universale o di una situazione particolare, decidere liberamente l'erezione di un Ordinariato Militare nazionale e prima di promulgare il suo statuto, su numerosi punti, dovrà tener conto delle convenzioni già fatte con la nazione nella quale si erige l'ordinariato o prendere accordi con la nazione e i suoi rappresentanti. Questo impegnerà sempre, per quanto riguarda la Santa Sede, l'intervento del Consiglio degli Affari Pubblici della Chiesa, competente in materia di concordati, accordi e relazioni diplomatiche. I fedeli di un Ordinariato Militare, per il fatto che sono militari o legati a questo stato, sono membri di diritto dell'ordinariato, pur restando fedeli della Chiesa particolare alla quale appartengono «ratione domicilii vel ritus». II. L'Ordinario Militare Poiché l'Ordinariato Militare è assimilato giuridicamente alle diocesi, il suo primo pastore è normalmente ­ «pro norma» ­ un Vescovo; egli ha i medesimi doveri e diritti di un Vescovo diocesano, a meno che, in ragione della natura delle cose o secondo gli statuti particolari dell'Ordinariato, i suoi poteri siano modificati, ristretti o aumentati. Per il fatto di questa sua posizione, l'Ordinario dovrà esser liberato da tutte le altre funzioni; incarichi o responsabilità; bisogna che egli sia interamente dedito al suo Ordinariato. Dunque, è importante che l'Ordinario Militare sia Vescovo nel senso pieno del termine, pastore proprio dell'Ordinariato e collega dei Vescovi della stessa nazione. Questa uguaglianza deve facilitare la sua collaborazione con i membri dell'episcopato del paese, nella sua conferenza dei Vescovi. Inoltre, se in un paese più esteso ci sono delle conferenze provinciali o regionali di Vescovi, è auspicabile che l'Ordinario Militare possa assistere alle loro riunioni. Il suo apporto pastorale sarà sempre istruttivo per gli altri Vescovi; talvolta li illuminerà sulla situazione reale delle loro rispettive diocesi. In più, se vi fosse conflitto fra due giurisdizioni ­ quella della diocesi e quella dell'Ordinariato ­ sarebbe meglio che queste difficoltà fossero appianate all'interno della stessa conferenza dei Vescovi. Che cosa pensare della situazione di certe nazioni dove un Vescovo diocesano, perfino il presidente della conferenza dei Vescovi, o un Arcivescovo, è «ipso facto» Ordinario Militare? Il meno che si possa dire è che si tratta sempre più di un titolo che non di una rea-

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le responsabilità. Il vicario generale di questo Vescovo per i militari sarà il solo ad avere l'esperienza pastorale che comporta questa carica. Si può dire, senza esagerare, che, escluso dalla conferenza dei Vescovi, il vicario generale dell'Ordinario Militare, non potrà far parte della sua esperienza ai Vescovi diocesani; e questi saranno privati della sua informazione e della sua collaborazione a livello di decisioni o di orientamenti della conferenza nazionale o regionale dei Vescovi. L'articolo II presuppone, anzitutto, le circostanze e le disposizioni attuali. Ciononostante, queste devono essere riviste alla luce della Costituzione Apostolica S.M.C. Tali circostanze potranno consigliare un'altra soluzione, «nisi peculiaria Nationis adiuncta aliud suadeant»? Notiamo, anzitutto, che ciò che può favorire o esigere un'altra soluzione, deve avere rapporto con il paese, la nazione come tale. Una nazione può non avere o avere pochi militari e quindi, una presenza ufficiale della Chiesa in ambito militare può non essere augurabile o possibile; questo fatto è molto comprensibile là dove i cattolici sono minoritari, o dove la diversità. dei culti non permette un'azione pastorale favorevole; ovvero dove la presenza attiva di un Ordinariato Militare cattolico susciterebbe delle gelosie, delle opposizioni, dei veri conflitti tra le parti politiche o tra culti differenti. Quanto alla nomina dell'Ordinario, è normale che in molti paesi il Governo e, più precisamente, l'autorità militare ne siano avvertiti; il loro accordo può facilitare il suo compito; se per convenzione o concordato la conferenza dei Vescovi o il governo possono presentare un candidato di loro scelta, spetta alla Santa Sede, dopo le consultazioni richieste, per esempio dei Vescovi del paese o di alcuni di loro, nominare l'Ordinario Militare. Occorre, tuttavia, rimarcare che il Concilio Vaticano II ha domandato che questi interventi non abbiano più luogo (CD 20). Questo desiderio è oggi strettamente codificato, al c. 377, par. 5. Se, d'altra parte, nelle Chiese d'Oriente l'Ordinario è nominato dal Patriarca o dal Sinodo dei Vescovi, spetta alla Santa Sede confermare l'elezione, la designazione o la nomina del candidato (c. 377, par. 1). Nella Costituzione Apostolica S.M.C. non è stata trattata una questione, quella delle informazioni regolari quanto ai possibili candidati a questo compito. Tali informazioni e consultazioni sono previste dal Codice al c. 377, par. 2 e par. 4. Se ogni tre anni le conferenze dei Vescovi devono presentare alla Santa Sede una lista di possibili candidati all'episcopato, sarà utile che in queste informa-

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zioni triennali sia presentata alla Santa Sede una lista speciale di candidati all'Ordinariato Militare. Questo sembra normalmente richiesto dalla situazione speciale dell'Ordinariato, dalla specificità di questo compito pastorale, dalla posizione dell'Ordinario, dalla sua conoscenza dell'ambiente e dei suoi problemi. Se l'Ordinario Militare è un Vescovo residenziale, nominandolo bisogna tener conto delle responsabilità reali che da questo fatto gravano su di lui; se egli nomina un vicario generale o un provicario ­ sia esso un prete della sua diocesi o di un'altra ­ perché esso sia ordinato Vescovo ausiliare dell'Ordinario Militare occorre che la consultazione sia più larga e più seria di quella prevista al c. 377, par. 4, dove si dice che il Vescovo diocesano presenta lui stesso alla Santa Sede tre candidati possibili. La pratica presenta evidenti difficoltà, perché queste scelte sono troppo personali per poter anche essere sempre le più valide. Ci si rende conto che nel caso in cui bisogna nominare un Ordinario Militare che sia Vescovo, o che sia Vescovo colui che agisce come vicario generale o pro-vicario di un Vescovo residenziale, le consultazioni saranno di vero aiuto se vengono fatte secondo norme più esigenti di quelle previste al c. 377, par. 4. III. Ordinariato e Conferenza nazionale dei Vescovi Un articolo speciale della Costituzione S.M.C. tratta dell'Ordinario Militare come membro della conferenza dei Vescovi del proprio Paese. Si poteva inserire questa prerogativa nell'articolo II. Del resto, il fatto che sia divenuta l'oggetto di un articolo particolare, l'articolo III, sottolinea l'importanza di questa norma che fa risaltare ancor meglio come l'Ordinariato sia Chiesa particolare, con i suoi fedeli, la sua giurisdizione propria, ordinaria, personale; il suo clero, i suoi religiosi, all'occorrenza con i suoi seminaristi, con le sue chiese, la sua curia, i suoi vicari generali ed episcopali, i suoi cappellani, considerati all'articolo VII come parroci; i suoi cappellani ausiliari che sono come i vicari parrocchiali di un cappellano ordinario; i preti collaboratori; con le sue scuole, ospedali, case di riposo per persone anziane, i suoi tribunali. Non si poteva dare migliore immagine di una vera Chiesa particolare. In virtù dell'articolo III, l'Ordinario Militare, che è prelato e pastore di una Chiesa particolare, anche se non fosse Vescovo, dovrà far parte della conferenza dei Vescovi.

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In certi paesi si è avuto come Vicario Castrense un Vescovo residenziale o lo stesso presidente della conferenza dei Vescovi. In questo caso gli è difficile avere un contatto reale con le persone che da lui dipendono; non le rappresenta, anzi, non le conosce neppure. Non si vede perché il vicario generale o il provicario, dato che porta la responsabilità di questa Chiesa particolare, non possa far parte di diritto della conferenza dei Vescovi. Ci si domanda, non senza seria ragione, se non ci troviamo davanti ad una «fictio iuris» che bisognerebbe evitare. La solennità con la quale è stato posto questo principio in un articolo speciale, non prova solo la volontà del legislatore di sottolineare il carattere di Chiesa particolare dell'Ordinariato Militare; ma anche la volontà positiva che alla conferenza dei Vescovi sia presente colui che ha esperienza e piena responsabilità. Evitare la presenza di un Ordinario Militare, Vescovo o no, fa contrasto con la partecipazione di numerosi Vescovi ausiliari. Di più, vedendo le persone che dipendono dall'Ordinario Militare, il numero dei preti che formano il suo presbiterio e il numero dei religiosi a servizio dell'Ordinariato, ci si domanda, non senza ragione, come possa un Vescovo diocesano, che ha già una diocesi propria, conoscere veramente un insieme così diversificato, un gruppo di persone in grande mobilità ed estendere la sua attenzione a tutta la nazione, ai luoghi in cui l'esercito si trova ed anche alle difficoltà politiche che nell'esercito provocano i rapporti fra Chiesa e Stato. Tutto considerato, il principio è saggio, la sua applicazione è fondata nel diritto e nella realtà pastorale. Se si sono previste delle eccezioni, queste dovranno essere rare e seriamente motivate. Una ragione pastorale maggiore per esigere la presenza dell'Ordinario Militare è il carattere proprio di questa pastorale specializzata. Non avendo le statistiche complete, neppure in materia sacramentale, è sufficiente almeno riprendere qui le informazioni dell'Annuario Pontificio del 1987 a riguardo del battesimo conferito nell'ordinariato talvolta anche a giovani militari che non hanno ricevuto il sacramento in parrocchia: nel 1986, in Brasile, il numero dei battezzati ammontava a 5727; nel 1986, negli Stati Uniti sono 14212; 7294 nelle Filippine; 4728 nel Cile; 3971 nel Perù; 2375 in Argentina; 2383 in Spagna; 1796 in Francia; 1404 in Canada; 503 in Colombia; 590 in Gran Bretagna; 469 in Australia; 408 in Germania; 439 in Belgio. Tenendo conto della popolazione dei paesi elencati, certe cifre rappresentano una proporzione talvolta assai elevata e indicano la portata di un apostolato importante, che non può essere

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ignorato dalla conferenza dei Vescovi. Bisognerebbe poter stabilire la stessa cosa per la confermazione, le prime comunioni, i matrimoni e, se possibile, i processi matrimoniali. E questo non renderebbe ancora tutta l'ampiezza della pastorale dell'Ordinariato Militare. IV. Il potere dell'Ordinario Militare Il quarto articolo della Costituzione S.M.C. definisce anzitutto la natura del potere dell'Ordinario Militare; la norma avrebbe potuto enumerare gli organismi dell'Ordinariato, come sono previsti per la Chiesa diocesana e come si fa per buona parte degli articoli V, XIII e XIV. Qui offriremo una visione generale dell'organizzazione dell'ordinariato, cercando di trattare più oltre i casi previsti esplicitamente dalla Costituzione. Il potere di governare, la giurisdizione dell'Ordinario Militare, è personale, ordinaria, propria. Una giurisdizione personale non è limitata a un territorio; è data in favore di persone che sono affidate all'Ordinario là dove esse si trovano. Una giurisdizione ordinaria è data con l'ufficio affidato a colui che deve esercitarlo; può essere delegata e anche suddelegata a discrezione di colui che possiede questa giurisdizione. Tale giurisdizione è «propria», e si esercita in piena responsabilità; non è «vicaria», cioè, non si esercita a nome di colui che si rappresenta o che si sostituisce. I Vescovi diocesani hanno una giurisdizione territoriale, ordinaria e propria. In quanto territoriale viene esercitata sul territorio ed è limitata al territorio di una diocesi, ma può esercitarsi al di fuori della diocesi in favore dei fedeli della diocesi. Dunque, bisogna concludere che la giurisdizione personale è universale, perché viene esercitata in favore delle persone affidate a colui che se ne prende la cura, là dove esse si trovano. Per questa ragione non si può parlare di una diocesi militare, essendo la diocesi limitata territorialmente. «Diocesi personale» è una denominazione inesatta; contiene un contrasto e, dunque, deve essere evitata. La si ritrova, tuttavia, nel decreto Presbyterorum Ordinis 10 e fu impiegata nell'accordo concluso tra la Santa Sede e la Spagna. Per ragioni di esattezza, si eviterà, dunque, questa denominazione e si userà una terminologia generale, conformemente ai termini stessi della Costituzione S.M.C. Non si vede perché si dovrebbe mantenerla, pur ritrovandosi in un accordo intervenuto tra la Santa Sede ed una determinata nazione. Il termine «Ordinario» è classico nel diritto (cf c. 134, par. 1). L'Ordinario Militare è chiamato così perché la sua giurisdizione è

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personale; essa è data in favore dei militari, delle loro famiglie e di tutti coloro che sono a loro servizio, servizio personale o nelle istituzioni esistenti in loro favore: ospedali, scuole, case di riposo per persone anziane, ecc... Si può, quindi, dire che l'Ordinariato Militare è una Chiesa particolare; il suo Pastore ha una giurisdizione personale, non territoriale, che si esercita in favore dei militari e in tutti i luoghi in cui essi sono di passaggio o si stabiliscono per un certo tempo o anche definitivamente: caserme, amministrazione militare, campi, luoghi di intrattenimento e luoghi di conflitto. In un certo modo tale giurisdizione può essere detta «territoriale»; essa prende origine in rapporto alla nazione di cui i militari fanno parte; ma sul territorio del paese essa viene esercitata in tutte le diocesi della nazione. Su un punto essa è tuttavia speciale, perché «cumulativa». Per sé, l'Ordinario dei militari è il loro Vescovo proprio. Tuttavia, questi possono indirizzarsi al loro Vescovo diocesano ­ al Vescovo della diocesi d'origine ­ e al Vescovo diocesano della diocesi in cui risiedono, dove soggiornano o dove fossero di passaggio. Questo aspetto amministrativo della giurisdizione che concerne i militari, permette una più grande libertà di azione e di scelta; essa assicura ai militari e alle loro famiglie l'aiuto pastorale necessario; e permette loro di ricevere i sacramenti nella loro diocesi di origine o di domicilio, cosa apprezzabile soprattutto per il battesimo dei bambini, il loro matrimonio, i funerali di famiglia. Questa norma facilita l'aiuto pastorale ai giovani, i quali non restano se non poco tempo nell'esercito, il tempo del loro servizio militare. Data l'assimilazione giuridica alla Chiesa particolare, l'Ordinariato Militare può avere le strutture pastorali abituali alle diocesi, a meno che la mobilità e la dispersione dei membri dell'Ordinariato rendano la cosa difficile o addirittura impossibile. In una diocesi, secondo il diritto vigente, si ha: a) una «curia dell'ordinariato», prevista dai cc. 469-494; b) un «consiglio episcopale» che riunisce i vicari generali ed episcopali attorno all'Ordinario Militare (c. 473, par. 4); c) un «vicario generale» (c. 475, par. 1) e dei «vicari episcopali» (c. 476) se questi sono utili al buon governo dell'Ordinariato. Si potrebbe avere un vicario generale o un vicario episcopale per ogni tipo di armata: aviazione, marina, fanteria; d) un «consiglio presbiterale» presieduto dall'Ordinario, costituito e convocato secondo gli statuti dell'Ordinariato Militare (cc. 495-50l), vedendo a questo riguardo l'articolo VI, par. 6 di cui tratteremo più avanti; e) un «collegio dei

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consultori» scelti tra i membri del consiglio presbiterale, così come è previsto dal c. 502 e di cui lo statuto dell'Ordinariato dovrà, conformemente al Codice, stabilire le responsabilità e le prerogative; f) un «consiglio pastorale» costituito, secondo il Codice, da presbiteri, religiosi e laici (cc. 511-514). Questo consiglio è utile per studiare i problemi pastorali, valutare l'azione pastorale dell'Ordinariato ed offrire proposte concrete all'Ordinario Militare. Il consiglio pastorale, tuttavia, non è obbligatorio (cf c. 511); g) un «consiglio economico» presieduto dall'Ordinario (cc. 492-494) le cui funzioni devono essere precisate dagli statuti in corrispondenza con il diritto vigente (cc. 493-494; cf c. 1278); h) un «consiglio di mediazione» previsto al c. 1733. È facoltativo. Visti i suoi vantaggi, può essere fatto oggetto di precisazioni da stabilirsi nello statuto dell'Ordinariato. L'organizzazione dell'Ordinariato Militare, assimilato ad una Chiesa particolare, chiede riflessione e prudenza. Certe istituzioni sono già previste dalla Costituzione S.M.C. Soltanto l'esperienza può consigliare in avvenire la costituzione di organi facoltativi previsti 9 dalla legislazione vigente per le diocesi . V. Luoghi in cui si esercita il potere dell'Ordinario Militare L'articolo V specifica in maniera più dettagliata l'aspetto cumulativo della giurisdizione ecclesiastica in materia «militare». In esso si stabilisce che nei luoghi riservati ai militari: caserme, accampamenti, scuole, ospedali, campi di addestramento, edifici dell'ordinariato, la giurisdizione dell'Ordinario Militare è primaria e principale ­ noi diremmo «esclusiva» ­ a meno che l'Ordinariato non sia in grado di provvedere alla pastorale necessaria per mancanza di preti o a causa delle distanze o di situazioni eccezionali. Questo articolo, perciò, completa il precedente; permette di evitare situazioni di conflitto e assicura una pastorale adattata ai militari e alle loro famiglie. Può, d'altronde, essere ulteriormente specificato attraverso gli statuti dell'Ordinariato, tenendo conto della legislazione del paese e di eventuali accordi con la Santa Sede. Nel caso in cui l'Ordinariato non possa assumersi la cura delle persone di cui tratta l'articolo V, il Vescovo del luogo e il parroco del luogo agiscono «iure proprio»; non, quindi, come delegati dell'OrdiCf c. 466. Gli statuti diocesani saranno tanto più necessari per quei punti lasciati dal Codice al giudizio e alla decisione del Vescovo diocesano. Per questo vedere: J. BEYER, Dal Concilio al Codice, Bologna 1984, p. 135, note 5 e 6; ID., Principe de subsidiarité ou "juste autonomie" dans l'Eglise in: Nouvelle Revue Théologique, 108 (1986) 801-802; vedere le pagine: 812-813; 815-816.

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nario Militare. Sarà, tuttavia, prudente, in questo caso, attenersi alle direttive pastorali dell'Ordinario Militare, in spirito di comunione ecclesiale e di reale collaborazione, come esige, d'altra parte, esplicitamente l'articolo II, par. 4. Questa giurisdizione «cumulativa», inoltre, permette ai militari e alle loro famiglie di agire con più libertà, di rispettare meglio certe tradizioni familiari, poiché si indirizza di preferenza al clero locale del loro domicilio. Per definire l'applicazione del principio espresso all'articolo quinto, occorre sottolineare bene che la giurisdizione locale ­ quella del vescovo diocesano e del parroco ­ non è cumulativa se non nel caso in cui mancassero l'Ordinario Militare e i suoi cappellani. Come spiegare questa clausola? Attenendosi strettamente al testo, l'Ordinario diocesano e il parroco non possono agire in concorrenza con l'Ordinariato Militare. Questo significherebbe che la loro giurisdizione è piuttosto suppletiva che non cumulativa. Notiamo, tuttavia, che questa clausola non copre tutto l'esercizio della giurisdizione, e che si applica ai soli casi menzionati all'articolo quinto, sapendo che la giurisdizione si esercita nei luoghi che appartengono per sé all'Ordinariato. Il termine «stationes» deve, tuttavia, essere inteso in senso largo; esso comprende gli edifici militari come i luoghi dove i militari stazionano, non fosse che per un lasso di tempo assai breve. Queste determinazioni sono importanti per precisare l'uso della giurisdizione, anche se non concernono la questione della validità del suo esercizio. Sono osservazioni necessarie perché ad una prima lettura esse non sembrano chiaramente espresse; mostrano la portata di questa norma e giustificano la sua applicazione. VI. Il Clero dell'Ordinariato Militare Non si può immaginare una Chiesa particolare senza clero. Un Vescovo o un Ordinario Militare non possono nulla senza l'aiuto di un clero competente. Questo aspetto dell'Ordinariato Militare è stato considerato con prudenza e realismo. I fedeli che formano questa Chiesa sono numericamente così differenti che non era possibile dare una norma generale: bisognava tener conto delle situazioni concrete. Per questo sono state esaminate certe possibilità, ma anche situazioni che costituiscono lo «status quo» e che potrebbero in futuro nuocere alla qualità di questo ministero. Ora, la situazione attuale, al momento della promulgazione, deve tener conto di un gruppo di preti non incardinati nell'Ordinariato, più o meno preparati al mini-

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stero che essi vanno esercitando e che possono, su loro domanda o su quella del loro Vescovo diocesano, lasciare questo ministero. Spesso si incontrano preti che, a causa di difficoltà col loro superiore, preferiscono questo ministero di mobilità che dà loro una più grande libertà e al tempo stesso una situazione finanziaria più confortevole. Un compito difficile nella Chiesa suppone un dono speciale, una vocazione, una preparazione adatta, un luogo dove sia possibile confrontare le esperienze e situarsi fin dall'inizio in un lavoro pastorale specifico. Da qui vengono le seguenti questioni: l'Ordinariato ha un clero proprio ?; ha preti e diaconi in esso incardinati?; può avere un seminario proprio? Ciò comporta il discernimento di una vocazione particolare, l'accertamento di attitudini speciali, una conoscenza del luogo. I figli dei militari saranno chiamati a dedicarsi a queste funzioni pastorali? La redazione dell'articolo VI suppone questi problemi. Si può dire che risponde a un bisogno e prepara l'avvenire. Il primo paragrafo rinvia anzitutto ai paragrafi innovatori e descrive subito dopo la situazione attuale: di fatto il presbiterio dell'Ordinariato Militare è formato da preti secolari e religiosi che, avendo le qualità necessarie per assolvere bene questo ministero, con l'accordo del loro Ordinario ­ Vescovo diocesano o superiore religioso ­ esercitano una funzione nell'Ordinariato. Questa funzione non è determinata nel testo: «Officio in Ordinariatu Militari funguntur». Questi preti secolari vengono da diocesi costituite in paesi in cui l'armata nazionale o altre forze armate come la gendarmeria, la guardia civile, la guardia di finanza, il servizio delle dogane, richiedono questo ministero pastorale. I religiosi sono membri di diversi istituti religiosi; fra essi si incontrano monaci, religiosi conventuali, chierici regolari e preti di istituti più recenti senza specializzazioni pastorali determinate; anziani missionari che, per varie ragioni, hanno lasciato il paese di missione dove erano attivi. Se questo insieme di ministri sacri è una testimonianza di generosità e di adattamento, va anche detto che esso non favorisce l'unità di azione in una pastorale difficile, mobile e molto differenziata. Non facilita neppure il compito dell'Ordinario Militare, né l'intesa tra i membri di questo presbiterio, o meglio di questo clero, se esso conta già dei diaconi permanenti a tempo pieno o meno, sposati o celibi. Più ci si renderà conto della difficoltà di questo genere di ministero, più si desidererà favorire l'unità di formazione di questo clero,

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fare attenzione al fatto che possa essere basata su una vocazione personale, riconosciuta come autentica. Quanto ai religiosi, a parte quelli che hanno una vita comunitaria flessibile e adattata a ministeri che suppongono anche lunghe assenze, si vede difficilmente come un lungo periodo di tempo passato in Ordinariato Militare possa permettere un ritorno alla vita cenobitica o conventuale regolare e stabile. Si capisce, tuttavia, il paragrafo secondo dell'articolo VI: Vescovi diocesani e superiori religiosi sono incoraggiati ed esortati a dare i rinforzi necessari di preti competenti all'Ordinariato Militare dei loro paesi. Il passaggio a un Ordinariato Militare di un altro paese non è escluso; ciò potrà porre problemi in tempo di guerra, ma sarà utile per avere ministri sacri della stessa razza o della stessa lingua nei paesi a forte densità di migranti e di rifugiati, avendo acquisito la nazionalità del loro paese di accoglienza. Certamente la carità universale supera le frontiere e le stesse opposizioni che conoscono paesi e nazioni differenti anche in tempo di pace. Da qui l'importanza del terzo e quarto paragrafo dell'articolo VI. Il paragrafo terzo pone uno dei fondamenti stabili della circoscrizione ecclesiastica che forma l'Ordinariato Militare: con l'approvazione della Santa Sede ­ questa approvazione fino ad oggi non è stata concessa; essa fu domandata e in certi paesi anche con insistenza ­ l'Ordinariato Militare può fondare e avere un seminario dove saranno ammessi giovani che si sentono attirati da questo ministero e si ritengono chiamati dal Signore. Il seminario darà loro, dice la Costituzione, «una formazione spirituale e pastorale specifica». Non c'è bisogno di dire che se fosse così, tutti i corsi, soprattutto in teologia, dovranno rispondere ai bisogni di questa missione speciale ed essere impregnati della spiritualità che essa suppone. Questa unità tra formazione intellettuale, dottrinale, spirituale e pastorale è ricordata dal Codice del 1983. Si vedano i cc. 242-258 e specialmente i cc. 254, 255, 256, par. 1, 258. Molte questioni che qui si pongono dovranno essere risolte dagli statuti di ogni Ordinariato: se l'Ordinariato ha un proprio seminario, avrà bisogno di una «Ratio institutionis» secondo il c. 242 e di un regolamento proprio richiesto dal c. 243. Ciò suppone necessariamente un'intesa con la conferenza dei Vescovi o con il Vescovo che eventualmente riceverà nel suo seminario i candidati dell'Ordinariato. Questi potranno vivere in una istituzione dell'Ordinariato, convitto o collegio, e seguire i corsi generali del seminario che li riceve; essi potranno vivere ugualmente in seminario dove vengono

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offerti corsi speciali da preti di lunga esperienza appartenenti al clero dell'Ordinariato. Queste semplici note sono sufficienti per dimostrare quante questioni sono da considerare a proposito dell'erezione del seminario proprio di un Ordinariato. Senza parlare qui esplicitamente del luogo di erezione, dei professori da incaricare, del rettore, del responsabile della vita spirituale e dei confessori ordinari da procurare secondo i cc. 239, 240, 246, par. 4, 253. Si dovrà, inoltre, considerare il modo attraverso il quale il seminario sarà sostenuto economicamente secondo i cc. 263 e 264 del Codice. Il paragrafo quarto dell'articolo VI avrà, secondo noi, un'applicazione più rapida anche se resterà delicata. Questo paragrafo permette che l'Ordinariato Militare possa incardinare altri chierici oltre ai ministri sacri formati e ordinati nell'Ordinariato stesso e per il servizio che esso svolge. Questi chierici, nel contesto, sono preti o diaconi appartenenti al clero secolare. I due paragrafi formano dunque un insieme. L'applicazione di questa disposizione canonica può essere ancor più delicata qualora l'Ordinariato Militare non desiderasse, per il momento, incardinare in un Ordinariato tutti i preti che vi lavorano. Se si fa una scelta, essa può essere penosa per coloro che sono esclusi e restano a lavorare nell'ordinariato. Può essere cosa migliore cominciare in certi Ordinariati con l'incardinazione dei seminaristi dell'Ordinariato e dei giovani preti che si presentano per l'incardinazione. D'altra parte, anche se un Ordinariato opta oggi per lo «statu quo», sembra che l'evoluzione prevista e favorita dalla Costituzione, susciterà in tutti gli Ordinariati una cura della qualità pastorale e della comunione presbiterale che avvalli sempre più l'esigenza dell'incardinazione dei chierici nell'ordinariato Militare. Quanto all'incardinazione di preti diocesani, assegnati momentaneamente al lavoro pastorale tra i militari, bisognerà ottenere l'accordo preliminare di ogni Vescovo interessato (c. 268), a meno che una disposizione della conferenza dei Vescovi voglia facilitare queste trattative o anche dare a tutti questi preti la libera scelta dell'incardinazione come si usa fare quando viene smembrata una diocesi già esistente. In questo caso, tuttavia, la decisione di una conferenza di Vescovi dovrà essere confermata dalla Santa Sede. Solo questa conferma, secondo il c. 455, parr. 1 e 2, la renderà obbligatoria per tutte le diocesi. Bisogna ancora commentare il paragrafo quinto dell'articolo VI.

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Ogni Ordinariato avrà il suo consiglio presbiterale (c. 495). I suoi statuti saranno approvati dall'Ordinario e si terrà conto delle norme eventualmente date dalla conferenza dei Vescovi (c. 496). L'enunciato di questo paragrafo a prima vista è semplice, ma può porre problema. Si devono considerare molte questioni. È normale che l'Ordinario Militare abbia il suo consiglio presbiterale. Questo sembra essenziale alla sua natura di Chiesa particolare come anche al suo buon funzionamento. Tuttavia, gli statuti di questo consiglio esigono adattamento e prudenza. Il consiglio presbiterale non può essere troppo numeroso; deve essere rappresentativo di tutta l'attività dell'Ordinariato ­ mare, aria, terra, corpi armati ­ nel paese o nelle basi situate in altri paesi o continenti. Esso riunisce con l'Ordinario, i suoi vicari generali ed episcopali, i rappresentanti dei cappellani, dei cappellani degli ospedali, dei preti in servizio presso le scuole di ogni genere, o dei cappellani a tempo parziale; senza fare differenza tra preti secolari e religiosi. Sono da prevedere riunioni regolari e, se possibile, con i membri del consiglio al completo. Se, viste le distanze e altre circostanze, la cosa si presenterà come difficile, si potrebbero convocare degli eventuali osservatori per ciò che concerne tutta la vita e l'azione dell'Ordinariato. Se vi fosse un seminario, il suo rettore dovrà farne parte di diritto. Anche se il consiglio presbiterale è consultivo, il suo apporto è vitale, soprattutto per gli orientamenti generali dell'azione pastorale. Non potendo entrare nelle questioni circa le persone, la discussione apporta sempre delle informazioni utili alla direzione dell'Ordinariato. Ciò non impedisce che l'Ordinario stesso, viste le sue continue visite pastorali in luoghi diversi, abbia lui stesso dei motivi personali che rendano un voto, anche se pericoloso, deliberativo; ma, poiché il consiglio non può sostituirsi all'Ordinario, soltanto quest'ultimo ha potere decisionale (cf c. 500, par. 2). La decisione non dovrà mai essere presa alla fine della seduta. Non si può e non si deve dire tutto in pubblico. Talvolta certe affermazioni, una volta fatte, costituiscono un reale ostacolo alla franca collaborazione di tutti. VII. I cappellani militari L'articolo VII che tratta dei cappellani militari ha una maggiore importanza. Innanzitutto, essi sono dei preti che svolgono un incarico pastorale diretto e personale. Secondo lo sviluppo stesso del-

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l'Ordinariato, essi sono sempre più numerosi e spesso organizzati secondo le differenti realtà della vita militare: terra, aria e mare. La nuova Costituzione dà loro gli stessi poteri che ha il parroco (cc. 519-532; 534-541). Si tratta, tuttavia, di sapere quali cappellani sono muniti di questi poteri pastorali. In effetti, in molti Ordinariati si distingue tra cappellani ordinari e cappellani ausiliari; e, inoltre, bisognerà ancora menzionare quelli che sono occasionali. E possono essere numerosi. Per rendersi conto dell'importanza di questo gruppo di preti ­ fino ad ora non si è fatta menzione dei diaconi permanenti ­ è utile considerare il loro numero. Secondo l'Annuario Pontificio del 1987, la Germania Federale conta 107 cappellani ordinari e 142 ausiliari; l'Argentina 80 ordinari e 195 ausiliari; il Canada 65 ordinari e 110 ausiliari; la Francia 171 ordinari e 115 ausiliari; la Gran Bretagna 54 ordinari e 206 ausiliari; l'Italia 150 ordinari e 95 ausiliari; gli Stati Uniti 698 ordinari e 1317 ausiliari. Questi cappellani ausiliari talvolta sono collaboratori di un cappellano ordinario; possono avere ugualmente le stesse responsabilità pastorali di quest'ultimo, senza tuttavia essere permanenti o in servizio a tempo pieno. Il loro lavoro pastorale e i loro poteri dovranno essere definiti negli statuti di ogni Ordinariato nazionale, anche nel caso in cui l'Ordinariato non abbia dei cappellani ausiliari e dei diaconi permanenti. Se si dovesse fare appello a dei laici perché prendano il posto dei preti ­ la cosa può essere possibile in caso di necessità applicando per analogia il c. 517, par. 2 ­ sembra necessario non parlare in tal caso di «cappellani», anche se bisogna mantenere il titolo di «cappellania». In questo caso il laico sarà incaricato della cappellania; dev'essere, tuttavia, nominato un prete che abbia i poteri e le facoltà di un cappellano ordinario, l'equivalente del prete di cui parla il c. 517, par. 2. Questo prete, dunque, è responsabile della direzione della pastorale della cappellania. Come già per l'Ordinario, ­ Ordinario-Vescovo, prelato o provicario ­ la Costituzione stabilisce che i poteri del cappellano sono cumulativi con quelli del parroco del luogo. Come viene definito dall'articolo IV, il potere del cappellano è personale, ordinario, legato alla funzione, tanto per il foro interno quanto per il foro esterno. Restano, tuttavia, immutati il potere e la competenza del parroco d'origine o del domicilio del militare in servizio. Quest'ultimo può sposarsi nella sua parrocchia, ricevervi i sacramenti e farvi battezzare i figli L'articolo VII stabilisce i fondamenti di una vera pastorale presso i militari. Come già abbiamo constatato, sono assolutamente ne-

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cessarie delle precisazioni che non potevano essere previste o determinate da una legge generale che ha voluto rimanere una legge-quadro, permettendo a ogni Ordinariato di vivere secondo la sua tradizione, e le necessità delle persone e delle situazioni del paese. L'articolo VII rinvia all'articolo IV. Al numero 3 si dice con chiarezza che la giurisdizione del Vescovo diocesano resta cumulativa; il motivo portato è che questi fedeli continuano a essere fedeli della Chiesa particolare i cui membri sono determinati in ragione del domicilio e in ragione del rito. L'ultima clausola è da ricordare: la Chiesa particolare può essere rituale e superare i limiti di una diocesi territoriale; può anche estendersi a tutto il territorio di una nazione. La scelta del clero dello stesso rito prevarrà spesso presso i fedeli che vogliono ricevere i sacramenti nel loro rito proprio, in conformità con la tradizione della loro famiglia, del loro popolo, della nazione in cui son nati e che hanno lasciato come migranti, rifugiati o espulsi. Poiché la vita militare è più mobile, poiché l'incarico pastorale è in primo luogo personale e non territoriale, sarà prudente, e perfino necessario, che gli statuti dell'Ordinariato ridimensionino i cc. 522, 524-525. Bisogna domandarsi come sarà applicabile il c. 526, par. 1: è applicabile al caso in cui l'Ordinariato conferisca più gruppi o posti militari a uno stesso cappellano? Noi crediamo di no. Il Codice qui si riferisce ai parroci territoriali e non ha potuto considerare ­ non l'ha voluto ­ i cappellani militari «ordinari», cioè equivalenti ad un parroco di una parrocchia diocesana latina. Una questione delicata riguarda la situazione economica di una cappellania militare. Nella maggior parte dei casi sembra che ogni cappellania non goda di una situazione economica autonoma. È anche difficile prevedere o domandare un contributo da parte dei militari che essa raggruppa, soprattutto quando si tratta di militari in servizio obbligatorio e per un tempo determinato e piuttosto corto. Sovente il cappellano riceve un trattamento che è sufficiente al suo sostentamento e al suo lavoro personale. Spetta allo statuto di ogni Ordinariato prevedere le modalità di sostentamento delle opere della cappellania e degli edifici che probabilmente sono a sua disposizione. Bisognerà avere una situazione già abbastanza stabile per applicare il c. 537 che prevede per ogni parrocchia un consiglio per gli affari economici, di cui il parroco è presidente e che egli rappresenta giuridicamente in virtù del c. 532. Tutto dipenderà ancora una volta dallo statuto dell'ordinariato approvato dalla Santa Sede.

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VIII. I religiosi in servizio presso l'Ordinariato L'articolo VIII tratta dei religiosi e delle religiose così come dei membri delle società di vita apostolica, chiamate anche società di vita comune, a servizio dei militari dell'ordinariato. L'Annuario Pontificio, offrendo le statistiche a questo riguardo, non parla che di religiose. È spiacevole che non vi sia un riferimento ai religiosi, preti o laici, che lavorano in questi Ordinariati. Ve ne sono certamente e talvolta sono numerosi. Le religiose sono numerose in alcuni Ordinariati, specialmente quando esse si occupano dei malati negli ospedali militari o dei giovani negli istituti di educazione. La Spagna conta 700 religiose a servizio dell'Ordinariato Militare; l'Italia 285; gli Stati Uniti 264; il Brasile 54; l'Argentina 23; la Colombia 18. Tra i 29 Ordinariati esistenti, 18 non hanno, per il momento, delle religiose al loro servizio. Come si sa, dopo la promulgazione della istruzione Sollemne semper (23 aprile 1951) a proposito dei Vicariati Castrensi, il 2 febbraio 1955 fu pubblicata una istruzione della Congregazione dei Religiosi (ASS 47 (1955) 93-97). Durante la preparazione della Costituzione S.M.C. si era espresso, a proposito dell'articolo che trattava dei religiosi e delle religiose, il voto che questi, se possibile, fossero sistemati in luoghi dove vi fosse una casa dell'Istituto alla quale essi potessero eventualmente essere ascritti e dove essi potessero almeno passare la notte. Questa prescrizione poteva essere ripresa nel momento in cui si sarebbe conosciuta la mobilità dell'esercito e i luoghi vari dove sono riuniti i militari. Inoltre, le religiose che si dedicano al lavoro negli ospedali o nelle scuole, possono spesso fissarsi in quel luogo per formare una comunità. La norma in generale tiene presente più i religiosi che le religiose. Malgrado tutto, essa sottolinea adeguatamente la gravità della questione. Senza contatto con il proprio Istituto, il religioso ne diventa facilmente estraneo; per lungo tempo assente non può più adattarsi alle esigenze di una vita comunitaria, soprattutto se questa è conventuale o cenobitica. Si vede difficilmente un monaco fare il servizio del cappellano militare. Una volta che si trova lontano dal proprio Istituto, egli non vivrà più in esso... Non accade la stessa cosa quando si tratta di religiosi, membri di un Istituto di piena vita apostolica, più mobili e più adattabili a questo genere di vita pastorale. Per quanto si conosce, la Congregazione dei religiosi rimane preoccupata a riguardo dei preti-religiosi cappellani militari. Si augura sempre che essi siano nominati e destinati ad un luogo prossi-

La Costituzione Apostolica «Spirituali Militum Curae»

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mo ad una casa dell'istituto e che essi non siano chiamati a lavorare fuori della loro provincia religiosa. È fattibile questo? Si può dubitarne. Se si fa appello ai religiosi per questo servizio pastorale, sembra che questo debba essere per stretta necessità, in mancanza di preti diocesani e quindi in loro supplenza, a meno che non esista un istituto eretto per questo ministero specifico e i cui membri abbiano per vocazione una particolare attitudine ed una appropriata formazione. Ma per quanto ne sappiamo nessun istituto di questo genere è stato finora fondato... Per quanto riguarda la situazione di un religioso cappellano militare, ricordiamo che la sua assenza o la sua non-coabitazione in una casa del suo istituto sono previste al c. 665, par. 1; è superfluo dire che non può essere considerato come un esclaustrato (c. 686, par. 1); l'Ordinariato in questo caso applicherà ciò che si stabilisce nel Codice a riguardo della dipendenza dai suoi superiori religiosi (c. 678, par. 2) e, come dice il canone, i vescovi diocesani non mancheranno di spronare all'adempimento degli obblighi della vita religiosa. Ciò vale anche per tutti gli Ordinari Militari. Nella sua istruzione Sacrorum administri del 2 febbraio 1955, la Congregazione dei religiosi considerava un tempo limitato per il servizio dei religiosi in questione. Ma ciò era utopico. Questi religiosi potevano rimanere in servizio permanente fino al loro pensionamento. È ciò che fece sapere la Congregazione con la lettera del 13 marzo 1984 indirizzata all'Ordinario Militare d'Italia, che proponeva, come possibile soluzione, l'esclaustrazione «ad nutum Sanctae Sedi». Ciò separava di fatto il religioso dal suo istituto e avrebbe avuto come effetto il probabile passaggio al clero diocesano. Oggi questo è ancora più facile in quanto un Ordinariato ha il diritto di incardinare preti e diaconi. L'incardinazione di un diacono potrebbe esser fatta anche per un fratello religioso a servizio dell'Ordinariato, se questi volesse ricevere il diaconato permanente (cc. 236; 1031, par. 2; 1027; 1034-1037). Si tratterà, dunque, di favorire una collaborazione fraterna e sincera tra l'istituto e l'Ordinariato Militare, per la quale sono da applicare i cc. 680-681 del nuovo Codice. Si terrà conto del c. 677, par. 1 che domanda anzitutto una fedeltà al carisma dell'istituto e del c. 671 che fa obbligo ai religiosi di non assumere alcun ministero e alcun incarico senza aver ricevuto il permesso preliminare del loro legittimo superiore.

(continua)

Indice dell`annata 1988

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INDICE DELL'ANNATA 1988

BEYER J. - Diritto ecclesiale ­ La Costituzione Apostolica Spirituali Militum Curae a proposito degli Ordinariati Militari (1) BIANCHI P. - La preparazione al matrimonio, oggi, in Italia ­ Nullità di matrimonio e difetti nella sua preparazione BONICELLI G. - Prime riflessioni pastorali sulla nuova disciplina castrense CALVI M. - Il Consiglio parrocchiale per gli affari economici COCCOPALMERIO F. - La `consultività' del Consiglio pastorale parrocchiale e del Consiglio per gli affari economici della parrocchia (cc. 536537) ­ Per un discorso iniziale sul diritto della Chiesa GHIZZONI L. - Il matrimonio tra psicologia e diritto canonico GOFFI T. - Disciplina ecclesiale e spiritualità cristiana MIRAGOLI E. - Il Consiglio pastorale parrocchiale: novità istituzionale? ­ Bibliografia essenziale sulla preparazione al matrimonio ­ Il confessore e la remissione della scomunica per aborto procurato MONTINI G.P. - Il Consiglio pastorale parrocchiale nei direttori delle diocesi tedesche ­ La responsabilità del parroco nell'indagine prematrimoniale NAVARRETE U. - Diritto fondamentale al matrimonio e al sacramento RECCHI S. - Strutture di partecipazione negli Istituti di vita consacrata ­ Disciplina della Chiesa e giusta autonomia negli istituti di vita consacrata (c. 586) REDAELLI C. - Il rapporto tra i due Consigli parrocchiali ­ Nota: I concerti nelle chiese ­ Il dibattito sul diritto della Chiesa nel periodo postconciliare TERRANEO G. - C. 1071: La licenza dell'ordinario del luogo per alcuni casi di matrimonio: burocrazia o sollecitudine pastorale? TREVISAN G. - Commento a un canone: Canone 1065,§ 1 URRUTIA F.J. - L'obbligo delle leggi della Chiesa VANZETTO T. - Commento a un canone: Canone 212, § 3: fedeli e Pastori: un dialogo? ZANETTI E. - Commento al c. 11: «Chi deve osservare le leggi della Chiesa?» (1) 6

(3) 206 (2) 79 (2) 126 (3) 200 (1) 20 (1) 60 (3) 146 (2) 118 (3) 165 (1) 13 (2) 133 (3) 191 (1) 39 (2) 110 (2) 72 (1) 52 (3) 180 (1) 34 (2) 137 (3) 169 (2) 95 (2) 134 (3) 155 (1) 66 (3) 187

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Anno 1988

229 pages

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