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DI DIRITTO ECCLESIALE

QUADERNI

ANNO 1993

EDITRICE ÀNCORA MILANO

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

3 Editoriale 6 Il parroco «pastore» della parrocchia

PERIODICO TRIMESTRALE ANNO VI N. 1 - GENNAIO 1993

DIREZIONE ONORARIA

di Francesco Coccopalmerio

22 Il parroco come evangelizzatore: l'esercizio del «mu-

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nus docendi» (c. 528, par. 1) di Mauro Rivella Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) di Gianni Trevisan Il parroco come pastore (c. 529, par. 1) di Cesare Bonicelli Commento a un canone. Le sepolture "privilegiate": il canone 1242 di Massimo Calvi Il Vicario Episcopale per la vita consacrata di Jesus Torres Alcune considerazioni sulla «Communicatio in Sacris» nel Codice di Diritto Canonico di Timothy Broglio Appunti sulla vacanza della sede episcopale di Piero Amenta Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) di Marina Dellanoce Il diritto canonico dalla A alla Z Capitolo di G. Paolo Montini

Jean Beyer, S.I.

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«La Chiesa di Cristo è veramente presente in tutte le legittime assemblee locali di fedeli, le quali, aderendo ai loro pastori, sono anche esse chiamate chiese nel Nuovo Testamento. Esse infatti sono, nella loro sede, il popolo nuovo chiamato da Dio, nello Spirito Santo e in una totale pienezza. In esse con la predicazione del Vangelo di Cristo vengono radunati i fedeli e si celebra il mistero della cena del Signore, "affinché per mezzo della carne e del sangue del Signore sia strettamente unita tutta la fraternità del corpo" ...In queste comunità, sebbene spesso piccole e povere o che vivono nella dispersione, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (Lumen gentium 26a). La solennità di queste parole del Concilio, riferite in modo particolare alla parrocchia, hanno determinato la scelta ripetuta in questi Quaderni di affrontare il tema della parrocchia, quale cellula costituzionale della Chiesa. Nel II fascicolo del 1989 si è posto lo sguardo sulla parrocchia e sulle altre forme di cura pastorale; nel I fascicolo dello scorso anno si è trattato dei Vicari parrocchiali. In questo fascicolo si intende soffermarsi prevalentemente sul parroco, in quanto pastore proprio della sua comunità parrocchiale. I suoi principali compiti ed il suo ministero sono adeguatamente descritti nel triplice compito in cui si articola la missione di Cristo: ­ Il parroco «è, anzitutto, ministro della parola di Dio, è consacrato e mandato ad annunciare a tutti il Vangelo del Regno, chiamando ogni uomo all'obbedienza della fede e conducendo i credenti ad una conoscenza e comunione sempre più profonde del mistero di

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Dio, rivelato e comunicato a noi in Cristo... Di questa Parola egli non è padrone: è servo. Di questa Parola egli non è unico possessore: è debitore nei riguardi del Popolo di Dio» (GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica postsinodale Pastores dabo vobis, 26b); ­ «È soprattutto nella celebrazione dei Sacramenti... che il sacerdote è chiamato a vivere e a testimoniare l'unità profonda tra l'esercizio del suo ministero e la sua vita spirituale: il dono di grazia offerto alla Chiesa si fa principio di santità e appello di santificazione» (ib., 26c); ­ Il parroco «è chiamato a rivivere l'autorità e il servizio di Gesù Cristo Capo e Pastore della Chiesa animando e guidando la comunità ecclesiale... Questo "munus regendi" è compito molto delicato e complesso, che include, oltre all'attenzione alle singole persone e alle diverse vocazioni, la capacità di coordinare tutti i doni e i carismi che lo Spirito suscita nella comunità, verificandoli e valorizzandoli per l'edificazione della Chiesa sempre in unione con i Vescovi. Si tratta di un ministero che richiede al sacerdote una vita spirituale intensa, ricca di quelle qualità e virtù che sono tipiche della persona che "presiede" e "guida" una comunità, dell'"anziano" nel senso più nobile e ricco del termine: tali sono la fedeltà, la coerenza, la saggezza, l'accoglienza di tutti, l'affabile bontà, l'autorevole fermezza sulle cose essenziali, la libertà da punti di vista troppo soggettivi, il disinteresse personale, la pazienza, il gusto dell'impegno quotidiano, la fiducia nel lavoro nascosto della grazia che si manifesta nei semplici e nei poveri» (ib., 26f). Questo triplice ministero del parroco si svolge nella duplice modalità dell'esercizio personale di colui che è consacrato e dell'animazione di un popolo intero che è mandato. «I pastori sanno di non essere stati istituiti da Cristo per assumere da soli tutta la missione salvifica della Chiesa verso il mondo, ma di avere come compito principale di pascere i fedeli e di riconoscervi ministeri e doni così che tutti a proprio modo cooperino unanimemente all'opera della salvezza» (Lumen gentium 30). In questa prospettiva si muovono gli articoli iniziali del fascicolo: il parroco quale pastore proprio della parrocchia, soggetto unitario agente (Coccopalmerio); i munera del parroco, di insegnare (Rivella), di santificare (Trevisan) e di reggere (Bonicelli). Nella seconda parte del fascicolo si affrontano, com'è consuetudine, argomenti vari.

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Il canone commentato da Calvi si riferisce alla sepoltura di cadaveri nelle chiese: prassi oggi rara e con particolari risvolti civilistici. La vita consacrata è considerata attraverso l'esame della figura e dei compiti del Vicario episcopale per la vita consacrata (Torres). Seguono gli articoli sulla "communicatio in sacris", ossia sulla comune partecipazione di fedeli di diversa appartenenza ecclesiale ai medesimi sacramenti (Broglio); sulla vacanza della sede vescovile (Amenta) e sulle esenzioni e incompatibilità per i ministri sacri, soprattutto nell'ordinamento italiano (Dellanoce). Chiude il fascicolo il piccolo lessico giuridico, arrivato alla lettera C di Capitolo (Montini).

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Così si esprime al riguardo il Codice di diritto canonico: «Il parroco è il pastore proprio della parrocchia affidatagli, esercitando la cura pastorale di quella comunità... per compiere... le funzioni di insegnare, santificare e governare, anche con la collaborazione di altri presbiteri o diaconi e con l'apporto dei fedeli laici, a norma del diritto» (c. 519); e, del tutto similmente: «La parrocchia è una determinata comunità di fedeli... la cui cura pastorale è affidata... ad un parroco quale suo proprio pastore» (c. 515, par. 1). 1) L'attività del parroco I testi sopra riportati affermano che il parroco è «pastore» ed esercita la «cura pastorale» della parrocchia a lui affidata. La domanda è pertanto: che cosa significano i termini «pastore» e «cura pastorale», in che cosa precisamente consiste l'attività del parroco per la parrocchia? Vogliamo precisare ciò, perché i termini in questione rischiano di essere solo formali e il loro contenuto concettuale deve essere determinato al fine di evitare equivoci o interpretazioni non soddisfacenti. a) L'attività del parroco consiste nell'insegnare, nel celebrare il culto, nel governare e nell'attuare le opere della carità Dai soli termini «pastore» e «cura pastorale» non possiamo ricavare se non un significato generico: procurare la salvezza soprannaturale. Tale significato generico diventa più specifico se facciamo ricorso al citato c. 519, che dà un contenuto ai termini di «pastore» e di

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«cura pastorale» con queste espressioni: «... per compiere... le funzioni di insegnare, santificare e governare». Perciò possiamo ritenere: «pastore» è colui che attua le predette funzioni; «cura pastorale» è l'attuazione delle predette funzioni. Il che, del resto, è detto anche in riferimento ai Vescovi come Pastori: «I Vescovi... sono costituiti Pastori della Chiesa, perché siano anch'essi maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto e ministri del governo» (c. 375, par. 1; cf par. 2: «... i Vescovi ricevono, con l'ufficio di santificare, anche gli uffici di insegnare e governare...»). Relativamente al parroco il discorso è ripreso e ulteriormente precisato in altri luoghi, particolarmente nei seguenti: c. 528, par. 1 (circa la funzione di insegnare); c. 528, par. 2 (circa la funzione di santificare); c. 529 (circa l'attuazione delle opere della carità e la promozione della comunione ecclesiale); c. 530 (circa varie attività del culto). A questo punto della nostra indagine possiamo dare una risposta iniziale alla domanda che ci siamo posti (in che cosa precisamente consiste l'attività del parroco per la parrocchia?): tale attività consiste nell'insegnare, nel santificare o, con espressione più soddisfacente, nel celebrare il culto, nel governare e nell'attuare le opere della carità. b) L'attività del parroco consiste nel dare ai fedeli i beni della salvezza e la posizione dei fedeli consiste nel ricevere dal parroco i detti beni? L'attività del parroco, che consiste nell'insegnare, celebrare il culto, governare e attuare le opere della carità, ha per destinatari gli altri fedeli. Se così è, l'attenzione si sposta sulla relazione che intercorre tra parroco e fedeli o, più precisamente, sulla attività del parroco nei confronti dei fedeli e della posizione dei fedeli nei confronti del parroco. L'espressione «fedeli» significa nel seguito «gli altri fedeli oltre il parroco», quindi sostanzialmente significa i «laici». Ed è allora abbastanza spontaneo interpretare l'attività del parroco nei confronti dei fedeli e la posizione dei fedeli nei confronti del parroco secondo questo schema: l'attività del parroco consiste nel dare ai fedeli i beni della salvezza e la posizione dei fedeli consiste nel ricevere dal parroco i detti beni. Da una parte, il parroco dà ai fedeli i beni della salvezza. Così il parroco, con l'attività di insegnare, propone la verità; con l'attività di

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santificare, amministra i sacramenti e le altre realtà del culto liturgico; con l'attività di governare, dà le direttive per la vita della parrocchia; con le opere della carità, conferisce ai fedeli vari aiuti spirituali e materiali. D'altra parte, i fedeli ricevono dal parroco i suddetti beni: la verità, il culto, le direttive, gli aiuti spirituali e materiali. La suddetta interpretazione, oltre che essere spontanea, ci viene suggerita dalla lettera del Codice precedente: «I laici hanno il diritto di ricevere ("recipiendi") dal clero... i beni spirituali e soprattutto gli aiuti necessari alla salvezza» (c. 682). E la stessa visione si trova anche nel Codice attuale in questa formula: «I fedeli hanno il diritto di ricevere ("accipiendi") dai sacri Pastori gli aiuti derivanti dai beni spirituali della Chiesa, soprattutto dalla parola di Dio e dai sacramenti» (c. 213). Possiamo pertanto cogliere, da quanto fin qui detto, che il parroco risulta attivo, nel senso che dà i beni della salvezza; i fedeli, invece, risultano passivi, nel senso che ricevono i detti beni. Certo, anche i fedeli sono attivi, nel senso che ricevere i beni della salvezza esige un'attività (ad es., nell'ascoltare le verità proposte, nel comprenderle e nell'aderirvi), ma non sono attivi nel senso che non danno i beni della salvezza, ma soltanto li ricevono. A questo punto della riflessione possiamo specificare la risposta al nostro quesito iniziale (in che consiste l'attività del parroco per la parrocchia?): tale attività consiste nel dare ai fedeli i beni della salvezza così che la posizione dei fedeli consista nel ricevere dal parroco i detti beni salvifici. c) Valutazione della risposta La risposta testè formulata è giusta e approvabile? E precisando il problema: l'attività del parroco consiste solo nel dare? La posizione dei fedeli consiste solo nel ricevere? Tentiamo di procedere nella nostra riflessione. Dobbiamo riconoscere che l'azione del parroco nei confronti dei fedeli e la posizione dei fedeli nei confronti del parroco può consistere e spesso consiste in quello schema: dare - ricevere. Quando, per esempio, il parroco assolve, il parroco dà l'assoluzione e il penitente riceve l'assoluzione. Similmente nella amministrazione degli altri sacramenti, e così via nelle altre attività.

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Dobbiamo al contempo riconoscere che, se si concepisse solo così l'attività del parroco nei confronti dei fedeli e si concepisse solo così la posizione dei fedeli nei confronti del parroco, la descritta visione sarebbe erronea e quindi da respingersi. Per cogliere ciò, è necessario considerare l'attività dei fedeli. 2) L'attività dei fedeli Incominciamo a considerare l'attività dei fedeli e quindi considereremo i riflessi di questa sull'attività del parroco. a) L'attività dei fedeli consiste non solo nel ricevere i beni della salvezza ma anche nel dare i detti beni Si dovrebbe respingere una visione che affermasse: tutta e sempre l'attività del parroco consiste nel dare e tutta e sempre la la posizione dei laici consiste nel ricevere i beni della salvezza. E ciò per il semplice motivo che essi non solo ricevono, ma anche danno i beni della salvezza; non sono solo ricettori, ma sono al contempo datori; non sono solo attivi in quanto sono ricettori, ma sono anche attivi in quanto sono datori. È facile esibire ampie prove di tale dottrina nel Codice stesso. Il testo principale, sintetico e fondamentale, è il c. 204, che contiene la definizione di «fedeli» nella quale si afferma che essi ­ detto in una parola ­ sono titolari della missione della Chiesa, cioè sono titolari di tutte le attività di cui è titolare la Chiesa stessa: insegnare, celebrare il culto, governare, attuare le opere della carità. Tale definizione è poi declinata nei canoni seguenti e quindi riespressa e applicata in moltissimi luoghi del Codice. Di tutto ciò possiamo dare una breve esemplificazione. Tutti i fedeli sono attivi nella funzione di insegnare (cf c. 211; 225, par. 1; 229, par. 1; 230, par. 3; 759), e ciò nella predicazione (cf cc. 230, par. 3; 528, par. 1: «... anche con la collaborazione dei fedeli, perché l'annuncio evangelico giunga..; 766), nella catechesi (cf cc. 773-774; 776; 778; 780; 785) e in altre forme e con altri mezzi previsti dal diritto (cf cc. 781-833), fino all'insegnamento delle scienze sacre, anche nei seminari (cf cc. 218; 229, par. 3; 253). Tutti i fedeli sono attivi nella funzione di santificare (cf, ad es., cc. 214; 230; 835, par. 4; 836; 840; 899, par. 2; 1173-1174).

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Tutti i fedeli sono attivi, almeno in certo modo, anche nella funzione di governare per il fatto che consigliano i Pastori (cf cc. 212, par. 3; 228, par. 2 e tutte le strutture consiliari stabilite a questo scopo), possono governare certe comunità nei casi di necessità previsti dal diritto (cf cc. 230, par. 3; 517, par. 2), possono infine dai Pastori essere assunti a esercitare taluni uffici e compiti (cf cc. 145, par. 1; 228, par. 1; 230, par. 3; 482; 494). Tutti i fedeli sono attivi ­ assolutamente ovvio ricordarlo ­ nell'attuazione delle opere della carità. Questo rapido sguardo dimostra con sufficiente chiarezza che i fedeli non sono ricevono, ma anche danno i beni della salvezza. A completamento del nostro discorso dobbiamo fortemente richiamare che i fedeli sono attivi per il loro stesso essere, il quale proviene dai sacramenti, soprattutto dal battesimo e dalla confermazione. E per tale motivo i fedeli hanno una parte propria, che quindi non è delegata dai Pastori. È ovvio altresì distinguere, nell'ambito delle attività di insegnare, celebrare il culto e governare, quelle che per essere compiute richiedono il sacramento dell'Ordine e quelle che non richiedono tale sacramento. I laici ­ evidentemente ­ possono compiere solo le seconde. A questo punto possiamo ritenere: ­ i fedeli non solo ricevono dal parroco i beni della salvezza, ma al contempo danno detti beni; ­ quanto detto sull'attività dei fedeli modifica il concetto di attività del parroco sopra formulato. 3) Ridefinizione concettuale dell'attività del parroco Quanto detto sopra quale influenza ha sul modo di intendere l'attività del parroco, ossia i concetti contenuti nei termini codiciali di «pastore» e di «cura pastorale»? L'attività del parroco consiste non solo nel dare ai fedeli i beni della salvezza, ma anche nel far sì che i fedeli siano datori dei detti beni. Per meglio comprendere tale affermazione tracciamo schematicamente alcuni punti. a) Il parroco, ossia il «pastore» nell'esercizio della «cura pastorale», non deve fare tutto, ivi comprese quelle attività che gli altri fedeli possono compiere. Evidentemente ­ come notato ­ è necessario

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distinguere tra attività che richiedono e attività che non richiedono il sacramento dell'Ordine. Le attività che non richiedono il sacramento dell'Ordine possono e, sempre più ampiamente, devono essere lasciate ai fedeli. b) Sarebbe molto opportuno che ogni parrocchia componesse un programma pastorale, in cui sono individuati vari ministeri in servizio della comunità. Si potrebbe prendere spunto dai cc. 528-529. Tali attività dovrebbero essere proposte ai fedeli. La diocesi stessa potrebbe o dovrebbe proporre alle parrocchie tale serie di attività pastorali. In tal modo tutte le comunità sarebbero più efficacemente orientate. c) Rispetto a queste attività, il parroco fondamentalmente dovrà: ­ aiutare i fedeli a scoprire in sé quali attività si sentono preferenzialmente atti a compiere; a scoprire, cioè, i loro carismi, la loro vocazione; ­ formare i fedeli a compiere le attività, avvalendosi anche di appositi corsi predisposti dalla diocesi; ­ stabilire le relazioni tra le varie attività dei vari fedeli. Così che ciascuno sia nella parrocchia veramente attivo e in modo ordinato. Possiamo usare un'immagine, quella del direttore d'orchestra: il direttore d'orchestra non suona tutti gli strumenti, ma ha il compito di aiutare ciascun musicista a scoprire il suo strumento, quindi di insegnare a ciascuno il modo corretto di suonarlo e infine di coordinare i vari suoni. 4) La visione che abbiamo descritta è presente nel Codice, precisamente nei canoni sulla parrocchia? Incominciamo a sottoporre alcuni testi ad accurata analisi; quindi esprimeremo un giudizio sintetico. a) Dobbiamo subito osservare che, se prescindiamo dai luoghi in cui si trovano le espressioni «pastore», «cura pastorale» o altre similari, che di per sé sono formali e non dicono nulla di decisivo sotto il profilo concettuale, la nostra attenzione si svolge soprattutto ai tre cc. 519; 528-529, dove possiamo trovare alcuni elementi utili.

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Nel c. 519, è presente l'espressione: «... per compiere al servizio della comunità le funzioni di insegnare, santificare e governare, anche con la collaborazione di altri presbiteri o diaconi e con l'apporto dei fedeli laici, a norma del diritto». La citata espressione «con l'apporto» («operam conferentibus») da una parte soddisfa, da un'altra meno. Soddisfa, infatti, perché dice che i laici agiscono. Soddisfa meno, perché ci chiediamo: questo «apporto» viene concepito come attuazione di un'opera propria dei laici oppure come attuazione di un'opera propria del parroco e da lui delegata ai laici? Se infatti si dice: «operam conferre», cioè «dare un apporto» sembra che i laici siano concepiti come «sostenitori» di un'attività del parroco, come «aiutanti» in un'attività del parroco. Nel c. 528, par. 1, leggiamo quanto segue: «... si impegni in ogni modo, anche con la collaborazione dei fedeli, perché l'annuncio evangelico giunga anche a coloro che si sono allontanati dalla pratica religiosa o non professano la vera fede». Si tratta quindi dell'annuncio del Vangelo alle persone o nei luoghi per cui la presenza del parroco risulta più difficile. Torna alla memoria un'altra espressione: «... tale obbligo... vincola (i laici) ancor più in quelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro» (c. 225, par. 1). Circa il testo del c. 528, par. 1, possiamo osservare che sembra limitare l'attività di evangelizzazione dei fedeli solo verso coloro «che si sono allontanati dalla pratica religiosa o non professano la vera fede». Cf. anche c. 776: «... adoperi la collaborazione... dei fedeli laici, soprattutto dei catechisti...». Nel c. 529, par. 2, troviamo questo testo: «Il parroco riconosca e promuova il ruolo proprio ("partem propriam") che hanno i fedeli laici nella missione della Chiesa, favorendo le loro associazioni che si propongono finalità religiose». E qui l'espressione convince pienamente. Il parroco, infatti, viene descritto come pastore, in quanto aiuta i fedeli a scoprire «il ruolo proprio», cioè i carismi propri e a esercitarli nella vita della parrocchia. Il suo compito quindi è di fare in modo che tutti compiano il ruolo proprio. Ma perché si aggiunge: «favorendo le loro associazioni»? Sembra così che i laici esplichino il ruolo proprio piuttosto nell'ambito delle associazioni che non direttamente nella parrocchia, anche al di fuori delle associazioni. Ad ogni modo, almeno le parole precedenti convincono pienamente e quindi le giudichiamo ottime. Così pure nel caso del c. 776, a riguardo del compito dei genitori: «(Il parroco) promuova e sostenga il compito dei genitori nella catechesi familiare di cui al c. 774, par. 2».

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Nel c. 528, par. 1, possiamo forse ritenere che il parroco appare, sebbene in modo assai implicito, come soggetto favorente il ruolo proprio dei fedeli laddove si dice: «Il parroco è tenuto a fare in modo che la parola di Dio sia integralmente annunciata a coloro che si trovano nella parrocchia...». Quel «fare in modo che» («providendi ut») significa che il parroco può, anzi deve, rendere attivi nell'annuncio anche altri soggetti. Nel c. 528, par. 2, leggiamo: «Il parroco faccia in modo che la santissima Eucaristia sia il centro dell'assemblea parrocchiale dei fedeli; si adoperi perché i fedeli si nutrano mediante la celebrazione devota dei sacramenti...; si impegni inoltre a fare in modo che i fedeli... partecipino consapevolmente ed attivamente alla sacra liturgia...». Anche qui, dunque sembra essere sottolineata la parte propria che i laici hanno nelle celebrazioni liturgiche. In altri luoghi del Codice, relativi al Vescovo diocesano, abbiamo alcuni testi che sono di particolare importanza: «Par. 1. Il Vescovo favorisca nella diocesi le diverse forme di apostolato e curi che in tutta la diocesi o nei suoi distretti particolari tutte le opere di apostolato, mentre conservano l'indole propria di ciascuna, siano coordinate sotto la sua direzione. Par. 2. Solleciti l'adempimento del dovere, a cui sono tenuti i fedeli, di esercitare l'apostolato secondo la condizione e l'attitudine di ciascuno e li esorti a partecipare e a sostenere le varie opere di apostolato, secondo le necessità di luogo e di tempo» (c. 394). Il Vescovo quindi favorisce le diverse forme di apostolato (cioè di attività ecclesiali) e sollecita ed esorta i fedeli affinché ciascuno le compia secondo la propria vocazione. Inoltre si dice che il Vescovo è il moderatore e il coordinatore delle opere di questi fedeli. Nel nostro testo non è usata la parola «pastore»: tuttavia essa è chiaramente sottintesa. Quindi il Vescovo è pastore poiché fa in modo che tutti i fedeli adempiano la parte loro propria. È la concezione corretta ed è senz'altro davvero da approvarsi. La stessa visione è contenuta anche in altri testi: «Il Vescovo diocesano favorisca in sommo grado le vocazioni ai diversi ministeri...» (c. 385); «Il Vescovo diocesano... si impegni a promuovere con ogni mezzo la santità dei fedeli, secondo la vocazione propria di ciascuno...» (c. 387). b) Tentiamo ora di rispondere alla domanda più sopra formulata. Se tralasciamo l'espressione del c. 529, par. 2: «il ruolo proprio che hanno i fedeli laici nella missione della Chiesa», dobbiamo affermare che l'ottica generale di questi canoni è nella linea di concepire

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il parroco come l'unico soggetto attivo (per il fatto che ­ come abbiamo detto ­ dà ai fedeli i beni della salvezza) e di concepire quindi i fedeli come soggetti passivi (per il fatto che essi ricevono dal parroco i beni della salvezza). Per meglio dire, l'attività dei laici non è negata. Tuttavia, non è sufficientemente evidenziata. Si parla del parroco e di lui si dice che deve fare questo e quello per la salvezza dei fedeli. Ai laici e alle loro attività non sembra invece essere dedicato, almeno direttamente ed esclusivamente, nessun canone. Mentre tale discorso si sarebbe potuto fare a riguardo di molte attività. Diamo soltanto alcuni esempi. Circa la catechesi, perché il Codice non afferma esplicitamente e diffusamente (ad es. nel c. 528, par. 1) che i laici sono nella parrocchia soggetti attivi della catechesi? Ciò, del resto, viene affermato, come sappiamo, nei cc. 774; 776. Tuttavia, sarebbe stato assai importante affermarlo anche nei canoni sulla parrocchia. Circa le opere di carità, non si dice nulla dei laici, almeno in modo esplicito (il che è ben strano!). Prendiamo, ad es., l'ottimo contenuto del c. 529, par. 1, dove è spontaneo notare che di quasi tutte le attività che vengono ivi elencate si sarebbe potuto e dovuto dire che sono proprie non solo del parroco, ma anche dei laici. Circa la partecipazione al governo della parrocchia e circa l'assunzione dei laici in alcuni uffici e compiti (cf c. 228, par. 1), il Codice tace completamente nei canoni dedicati alla parrocchia. Anche la statuizione del c. 536 sul consiglio pastorale parrocchiale non soddisfa appieno: il consiglio di per sé non è obbligatorio per tutte le diocesi; l'attività dei laici nel consiglio è descritta con parole generiche: «prestano il loro aiuto nel promuovere l'attività pastorale». Si sente quindi l'esigenza che anche nei canoni sulla parrocchia si sottolinei l'attività dei laici, così che risulti chiaro che anche i laici sono datori dei beni della salvezza e che il parroco è colui che favorisce e sostiene tale azione dei laici. Tuttavia la soluzione teoretica non sarebbe ancora soddisfacente. La ragione è che, anche in tale visione, il parroco verrebbe concepito come agente piuttosto in riferimento alle singole persone; d'altra parte, queste persone sarebbero concepite come agenti piuttosto a titolo singolare. In altre parole, non apparirebbe ancora una visione della parrocchia come comunità e come soggetto agente. Si deve fare, per arrivare a una visione più esatta e profonda, un passo ulteriore.

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5) La parrocchia come soggetto unitario agente a) Spiegazioni iniziali Si deve concepire la parrocchia in quanto «comunità di fedeli» (di cui al c. 515, par. 1), come soggetto unitario agente. Spieghiamo i termini. Soggetto: è evidentemente un centro di attribuzioni, in altre parole ha attività da compiere e per tale motivo capacità, doveri e diritti. Unitario: più persone sono unite tra loro e per tale motivo sono una sola realtà composta da più persone; in altre parole, sono un insieme (universitas; cf cc. 114-115). Non sono due o cento, ma uno solo. Questo uno è il soggetto di cui sopra. Agente: ogni persona agisce, compie la sua azione, ma l'azione è unitaria perché è del soggetto unitario. Di questo argomento tratteremo ancora nel seguito del discorso. Riprendiamo ora l'immagine dell'orchestra: ciascun musicista emette un suono suo proprio e il suono di ciascuno è diverso da quello di ciascun altro, ma il suono è unitario ed è dell'orchestra in quanto unione di più, cioè in quanto soggetto unitario agente. Chiari esempi di questa attività, che è dei singoli, ma ultimamente dell'insieme, sono primariamente le celebrazioni liturgiche, soprattutto dei sacramenti e specialmente dell'Eucaristia. In questi casi, è chiaro che l'azione è compiuta sì dai singoli, per il fatto che ciascuno compie una parte sua propria (soprattutto coloro che adempiono qualche funzione ministeriale, come i lettori, gli accoliti, i cantori e, in modo del tutto speciale, il sacerdote che presiede la liturgia), ma l'azione è, ultimamente, dell'intera comunità in quanto soggetto unitario agente (cf cc. 837, par. 1; 899). Sono però attività della parrocchia intesa precisamente come soggetto unitario tutte le attività della Chiesa, cioè, alla fin fine, quelle che, fatte le debite precisazioni, il Codice attribuisce al parroco nei cc. 528-529. Quindi possiamo dire: sotto la presidenza del parroco, che è del tutto essenziale, la parrocchia annunzia la parola di Dio (cf c. 528, par. 1); celebra l'Eucaristia e gli altri sacramenti (cf c. 528, par. 2); esercita le opere della carità (cf c. 529, par. 1); si governa (sebbene si conservi la distinzione tra laici consiglieri e parroco deliberante, per cui cf cc. 536-537).

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b) Indicazioni ulteriori circa l'azione del soggetto unitario: la deliberazione e l'attuazione della deliberazione Qualsiasi soggetto, nella sua azione, prima pensa e delibera e poi attua la deliberazione. L'azione, inoltre, è attribuibile a un certo soggetto in quanto è stata da esso deliberata. Un soggetto unitario, allo stesso modo, assume una deliberazione e poi la attua. Quindi l'azione di un soggetto unitario consiste essenzialmente: ­ nella deliberazione (o decisione sul che fare) ­ nell'attuazione della deliberazione. La deliberazione è l'unione di più volontà concordi (all'unanimità o solo a maggioranza); più volontà concordi formano un'unica volontà, cioè, precisamente, una deliberazione. Nel modo in cui più persone reciprocamente unite formano un'unica realtà, cioè un unico soggetto, in modo similare più volontà reciprocamente concordi formano un'unica volontà, cioè la deliberazione di un soggetto. A una deliberazione possono concorrere in modo fisico tutti i membri di un soggetto unitario ed esprimere così il loro voto oppure delegare certi membri (dicendo loro: vota al mio posto e ancora: vota in questo modo oppure come vuoi). La deliberazione può essere attuata o da tutti i membri insieme (ad es., se si è deliberato che tutti insieme debbano sottoscrivere una dichiarazione) o da singoli membri a ciò incaricati dall'insieme (ad es., se si è deliberato che si debba fare la catechesi ai bambini e si è assegnata a singoli membri parte dei bambini). È evidente che, anche nel caso in cui un singolo membro attua una deliberazione per il fatto che è stato a ciò incaricato, in quel singolo agisce comunque il soggetto unitario (in questo singolo catechista è la parrocchia stessa che, per esempio, fa catechesi). c) Due tipi di soggetto unitario: l'associazione e la parrocchia Nella struttura della Chiesa possiamo distinguere due tipi di soggetto unitario: l'associazione e la parrocchia. Dell'associazione e della parrocchia indichiamo innanzitutto una differenza essenziale e quindi le conseguenze relativamente alla deliberazione del soggetto e relativamente alla rappresentanza di esso.

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aa) Una differenza essenziale Nella associazione ciascun membro ha una posizione gerarchica uguale a quella di ciascun altro; il capo (presidente) ha quindi una posizione gerarchica uguale a quella degli altri membri, è ­ con formula tradizionale ­ «primus inter pares». Nella parrocchia uno dei membri (cioè il capo, ossia il parroco) ha una posizione gerarchica superiore a quella degli altri membri. bb) Conseguenza relativamente alla deliberazione del soggetto Nella associazione il voto di ciascun membro ha valore uguale a quello di ciascun altro; il voto del capo (presidente) ha valore uguale a quello degli altri membri. Nella parrocchia il voto del parroco ha valore superiore a quello degli altri membri. Cosa significa, relativamente al voto, valore uguale e valore superiore? Valore uguale significa che, posta una maggioranza, questa è la deliberazione del soggetto unitario anche se, tra i voti che formano la maggioranza, non c'è quello del capo. Valore superiore significa che, posta una maggioranza, questa è la deliberazione del soggetto unitario solo se, tra i voti che formano la maggioranza, c'è il voto del capo. Cosa determina ciò a livello di deliberazione del soggetto? Nella associazione la deliberazione consiste nella maggioranza dei voti, anche se tra questi non c'è il voto del presidente. Nella parrocchia la deliberazione (prescindiamo qui dal problema del voto consultivo o deliberativo e ragioniamo solo in astratto) consiste nella maggioranza dei voti, solo se tra questi c'è quello del parroco.

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cc) Conseguenza relativamente alla rappresentanza del soggetto Premettiamo che, sia il presidente relativamente all'associazione, sia il parroco relativamente alla parrocchia rappresentano il soggetto. È la cosiddetta «personalità corporativa» Ciò significa che, quando il presidente o il parroco pongono un atto (o di deliberazione o di attuazione di essa) è il soggetto stesso che pone questo atto. Vediamo ora la differenza. Nella associazione il presidente pone un atto, rappresentando in ciò l'associazione, per il fatto che ha ricevuto dall'assemblea il mandato a porre quell'atto. Nella parrocchia il parroco pone un atto, rappresentando in ciò la parrocchia, non per il fatto che ha ricevuto dall'assemblea dei fedeli mandato a porre quell'atto, ma per il fatto che è presbitero ed è stato nominato dal Vescovo. d) I modi in cui la parrocchia agisce come soggetto unitario aa) I modi sono i due seguenti: ­ o agisce il parroco come rappresentante della parrocchia; ­ o agisce la comunità sotto la presidenza del parroco. bb) Per tale motivo: ­ la deliberazione può essere assunta: ­ o dal parroco da solo; ­ o dalla comunità intera sotto la presidenza del parroco (secondo lo schema del «consultivo» ecclesiale), sia in forma di assemblea, sia nella forma del consiglio pastorale parrocchiale; ­ la deliberazione può essere attuata: ­ o dal parroco da solo; ­ o dalla comunità sotto la presidenza del parroco; ­ o dai singoli membri con l'approvazione del parroco o della comunità, sempre sotto la presidenza del parroco.

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e) La partecipazione di tutti i fedeli Dobbiamo ripetere che nel caso in cui agisce (delibera e attua) il parroco da solo, è la parrocchia stessa, come soggetto unitario, che agisce nel parroco, per il fatto che il parroco rappresenta la parrocchia. Ciò tuttavia non deve essere così enfatizzato (come si è fatto e ancora si fa) che gli altri membri della parrocchia rimangano esclusi dall'azione. Al contrario, tutti i membri devono essere attivi e sempre più attivi, sia nel prendere le deliberazioni sia nell'attuare le stesse. E se nel prendere le deliberazioni non tutti i membri della parrocchia, quando questa è numerosa, possono partecipare fisicamente, e per tale motivo esiste il consiglio pastorale parrocchiale, è di grandissima importanza che tutti i membri siano attivi nell'elezione dei membri di quel consiglio. Quale è la posizione del Codice? Possiamo rispondere che, mentre da un lato la partecipazione di tutti i fedeli è giustamente prevista nei due consigli parrocchiali (cc. 536-537), dall'altro lato l'ottica del Codice è nel senso che il parroco da solo decide e attua le attività della parrocchia (cf cc. 528-529). Come conclusione, ci permettiamo un'analogia: la celebrazione eucaristica fatta dal solo parroco sarebbe del tutto valida e sarebbe azione della comunità (cf c. 899, par. 1: «azione... della Chiesa»; c. 837, par. 1: «celebrazioni della Chiesa stessa»; 904: «... celebrazione quotidiana, la quale, anche quando non si possa avere la presenza dei fedeli, è sempre un atto di Cristo e della Chiesa...»). Nondimeno, nessun parroco, sano di mente, potrebbe pensare che sia bene celebrare l'Eucaristia senza la partecipazione dei fedeli, e proprio di tutti (cf ancora il c. 837, par. 2). Non dobbiamo forse pensare lo stesso ­ almeno analogicamente ­ di tutte le altre attività della parrocchia? f) La figura dei singoli fedeli e quella del parroco nella predetta visione della parrocchia In questa visione vengono valorizzate la figura dei fedeli e quella del parroco. I fedeli sono valorizzati poiché vengono considerati non come singoli, ma come membri della parrocchia e quasi suoi «strumenti». Sono attivi, e in modo comunionale. Specialmente la figura del parroco viene molto sottolineata. Egli è veramente il capo o presidente della comunità-soggetto. In lui una

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pluralità di persone trova la sua unità. Egli dirige l'azione comune. È ­ per usare l'immagine già sopra proposta ­ come il direttore d'orchestra, che aiuta i singoli a scoprire lo strumento a ciascuno più congeniale, quindi insegna come suonarlo e finalmente dirige il suono comune. Egli svolge la sua azione non solo verso i singoli, ma anche, ed essenzialmente, verso l'intero corpo. In questo senso, più profondo e vero, si deve intendere il concetto di «pastore» e di «cura pastorale» (di cui parla più volte il Codice ­ come visto). E in questo senso, più che di «pastore», dovremmo parlare di «capo» o «presidente» (oppure sì di «pastore», ma inteso come «capo» o «presidente»). Infatti l'espressione «pastore», a cui si riferisce l'espressione «gregge», può essere intesa in modo meno corretto, cioè tale da sottolineare l'attività del pastore per il gregge e da concepire il pastore come attivo, cioè come colui che dà, e il gregge come passivo, cioè come colui che riceve. L'espressione «capo» o «presidente» insinua invece una visione concettualmente assai diversa. Circa la struttura della parrocchia, essa manifesta che il parroco riconduce ad unità i suoi fedeli, quindi che la parrocchia è una comunità, l'unità dei fedeli e del parroco, dei fedeli sotto la direzione del parroco come capo o presidente. Circa l'attività, non si sottolinea l'attività del parroco per la salvezza dei fedeli, con i fedeli che ricevono l'attività del parroco, ma l'attività congiunta, sebbene gerarchicamente coordinata, dei due elementi della comunità (cf ancora il c. 899, par. 2). Del resto, la predetta concezione sembra essere bene espressa riguardo alla diocesi e al Vescovo diocesano da queste parole: «La diocesi è la porzione del popolo di Dio che viene affidata alla cura pastorale del Vescovo con la cooperazione del presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui riunita nello Spirito santo mediante il Vangelo e l'Eucaristia, costituisca una Chiesa particolare in cui è veramente presente e operante la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostolica» (c. 369). Nel testo citato si trovano le espressioni: «pastore», «affidata alla cura pastorale» («pascenda concreditur»). Il significato di queste espressioni appare chiaramente il seguente: «pastore» è colui al quale il popolo «aderisce» e colui perciò che «riunisce» il popolo, fa l'unità del popolo; ciò avviene mediante gli uffici dell'insegnare («mediante il Vangelo») e del santificare («e l'Eucaristia»). La «cura pastorale», a sua volta, è definita nello stesso modo. Questa porzione del popolo di Dio viene così costituita come Chiesa particolare.

Il parroco «pastore» della parrocchia

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Dobbiamo ammettere che l'immagine predetta è davvero congrua e soddisfacente. In tale modo si deve concepire anche la parrocchia. g) La sopradescritta visione è presente nel Codice, precisamente nei canoni sulla parrocchia? È ben difficile trovare nel Codice elementi espliciti e convincenti sulla soggettività attiva della parrocchia. Se non, forse, nel testo del c. 528, par. 2: «... la santissima Eucaristia sia il centro dell'assemblea parrocchiale dei fedeli...», dove, almeno implicitamente, la parrocchia come comunità sembra essere concepita come soggetto unitario dell'attività di celebrare l'Eucaristia. In altre parole, mentre la parrocchia è definita ottimamente come «comunità di fedeli» avente a capo un presbitero sotto l'autorità del Vescovo diocesano (cf cc. 515, par. 1; 516, par. 1), questo concetto scompare tuttavia nei testi seguenti, che parlano del parroco e della sua attività per la salvezza dei fedeli. Soltanto in alcuni luoghi il Codice parla esplicitamente del ruolo proprio dei laici, mentre non parla della parrocchia come soggetto unitario agente. Tuttavia ciò è contenuto nella stessa definizione di parrocchia e proprio secondo il Codice: la parrocchia è «comunità di fedeli» (c. 515, par. 1). Tale definizione fu scelta dall'apposita Commissione che preparava i canoni, tra cui quello sopra citato, con la motivazione che nella parrocchia si verifica una «dinamica interazione tra più persone unite sotto le stesso Pastore». E quindi da questa definizione devono essere tratte tutte le implicazioni in essa contenute. Pertanto nella nostra visione soggetto di azione ecclesiale, in ultima e più profonda istanza, non sono né il parroco né gli altri fedeli intesi come singoli, ma è la parrocchia stessa intesa come comunità, come soggetto unitario. In questo senso, possiamo ricorrere anche al c. 515, par. 3, dove si afferma che la parrocchia è persona giuridica: orbene la parrocchia, in quanto è persona giuridica, è precisamente soggetto unitario ed è soggetto che agisce per l'attuazione delle finalità che le sono proprie. FRANCESCO COCCOPALMERIO Piazza Fontana, 2 20122 Milano

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Il parroco come evangelizzatore: l'esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1)

di Mauro Rivella

«Dal momento che il popolo di Dio viene radunato in primo luogo dalla parola di Dio vivente, che è del tutto legittimo ricercare dalle labbra dei sacerdoti, i sacri ministri abbiano in grande considerazione il ministero della predicazione, essendo tra i loro principali doveri annunciare a tutti il Vangelo di Dio» (c. 762).

Quest'affermazione programmatica, contenuta nel primo dei canoni che il Libro III del Codice di diritto canonico dedica al tema della predicazione della parola di Dio, ci aiuta a comprendere il rilievo che il Codice stesso attribuisce, nel tratteggiare i compiti del parroco, alla funzione di insegnamento. Riportiamo per comodità il testo del c. 528, par. 1:

«Il parroco è tenuto a fare in modo che la parola di Dio sia integralmente annunciata a coloro che si trovano nella parrocchia; perciò curi che i fedeli laici siano istruiti nelle verità di fede, soprattutto con l'omelia delle domeniche e delle feste di precetto e con l'istruzione catechetica; favorisca inoltre le attività che promuovono lo spirito evangelico, anche in ordine alla giustizia sociale; abbia cura speciale della formazione cattolica dei fanciulli e dei giovani; si impegni in ogni modo, anche con la collaborazione dei fedeli, perché l'annuncio evangelico giunga anche a coloro che si sono allontanati dalla pratica religiosa o non professano la vera fede».

Ben poco troviamo al riguardo nel Codice del 1917: il c. 467, par. 1 si limitava ad elencare, fra i doveri del parroco, quello di «conoscere le sue pecore e correggere con prudenza gli erranti», e quello di «applicare il massimo impegno nell'educazione cattolica dei fanciulli». Ora è assai diverso il rilievo che viene attribuito al tema dal nuovo Codice: esso rispecchia l'autocomprensione della Chiesa e del

Il parroco come evangelizzatore: l'esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1)

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ministero ordinato maturata grazie al Concilio Vaticano II ed approfondita dal magistero postconciliare. È proprio nei testi del Vaticano II che dobbiamo cercare le radici delle indicazioni contenute nel c. 528, par. 1, tenendo presente che esse non intendono determinare tassativamente né esaurire le attribuzioni del parroco nell'ambito dell'insegnamento, ma metterne piuttosto in rilievo le componenti salienti, lasciando alle situazioni concrete ed all'inventiva di ciascuno ulteriori specificazioni. Tali attribuzioni fondamentali si inscrivono nella natura stessa del ministero presbiterale, che partecipa alla missione dell'unico mediatore Cristo, nella triplice funzione di predicare il Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino (cf Lumen Gentium, 28). Il testo conciliare a noi più vicino è Christus Dominus, 30: «Per quanto riguarda la funzione di insegnare, i parroci devono predicare la parola di Dio a tutti i fedeli, perché essi, radicati nella fede, nella speranza e nella carità, crescano in Cristo e la comunità cristiana renda quella testimonianza di carità, che il Signore ha raccomandato; e ugualmente con un'istruzione catechistica, appropriata all'età di ciascuno, devono condurre i fedeli alla piena conoscenza del mistero della salvezza». In special modo ai parroci e a quanti altri è affidata la cura d'anime compete l'annuncio del Vangelo e della dottrina cristiana (cf c. 757): non si tratta evidentemente di un'attribuzione esclusiva, ma prioritaria, connessa con il fatto che il parroco è il pastore proprio della comunità a lui affidata (cf c. 519) ed il principale collaboratore del Vescovo diocesano ­ garante della tradizione apostolica e moderatore di tutto il ministero della Parola (cf c. 756, par. 2) ­ nell'esercizio della triplice funzione di insegnamento, santificazione e governo. Proviamo ora a leggere il c. 528, par. 1 lasciandoci guidare da un duplice interrogativo: che cosa il parroco deve fare, cioè compete in modo specifico al suo ufficio, e che cosa piuttosto deve far fare, cioè suscitare nella comunità a lui affidata? Che cosa deve «fare» il parroco? «Il parroco è tenuto a far in modo che la parola di Dio sia integralmente annunciata a coloro che si trovano nella parrocchia»: questa è la disposizione fondamentale del canone, di cui tutto il resto co-

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stituisce un'esplicitazione. La forza con cui il concetto è rimarcato ne evidenzia la centralità: potremmo dire che, se mancasse l'opera di annuncio della Parola, verrebbe meno una delle ragioni d'essere della parrocchia. Che cosa si intende qui per «parola di Dio»? Come è stato autorevolmente rilevato 1, l'espressione va intesa in senso ampio: indica non solo le verità da credersi per fede divino-cattolica, cioè il complesso delle verità rivelate da Dio e contenute nella Scrittura e nella Tradizione, ma anche l'insieme della dottrina proposto dalla Chiesa con magistero autentico, compresi gli aspetti dell'insegnamento morale. In sintesi, si può affermare che oggetto dell'annuncio deve essere tutto quanto il deposito dottrinale della Chiesa, dando evidentemente a ciascun contenuto l'importanza che merita nella gerarchia delle verità. L'annuncio deve qualificarsi come «integrale», concetto del resto ribadito dal c. 760: «Nel ministero della Parola... sia integralmente e fedelmente proposto il mistero di Cristo». È necessaria una presentazione che sia nel contempo rispettosa della totalità del messaggio, senza sottacerne gli aspetti più difficili o meno graditi all'uditorio, e non distorcente nell'interpretazione, ma anzi tale da favorirne la piena e autentica comprensione 2. Ciò richiede nei pastori una conoscenza accurata non solo della Parola, mediante l'approfondimento esegetico del testo biblico e delle sue interpretazioni spirituali, così come dei documenti magisteriali, ma anche la conoscenza della parola, cioè delle leggi proprie della comunicazione. Rientra in questa dimensione, e non in modo secondario, l'attenzione concreta ai recettori del messaggio, dal momento che la Parola, che pure dispone di una sua forza intrinseca, esige di essere inculturata nei diversi contesti in cui si realizza l'azione pastorale. Il «fare in modo» è ciò che innanzi tutto il parroco è tenuto a fare: a lui il Codice affida il compito di garanzia e coordinamento

1

F. COCCOPALMERIO, Il ministero del parroco nel nuovo Codice di diritto canonico, Orientamenti pastorali, 33 (1985), pp. 14-15. Vedi anche: P. URSO, «La struttura interna delle Chiese particolari», in Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. II, Pontificia Università Lateranense, Roma 1990, pp. 473- 476. 2 Così si esprime il Direttorio catechistico generale al n. 13 (EV/4, 482): «I pastori della Chiesa hanno il compito non solo di proclamare e spiegare direttamente al popolo di Dio il deposito della fede che è loro affidato, ma anche di discernere con autenticità le formulazioni e le spiegazioni proposte dai fedeli, così che "nel ritenere, praticare e professare la fede trasmessa, si crei una singolare unità di spirito tra i Vescovi e i fedeli"». L'ultima affermazione è una citazione da Dei Verbum, 10.

Il parroco come evangelizzatore: l'esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1)

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di una presentazione retta, completa ed efficace del messaggio cristiano. Le specificazioni che seguono sono piuttosto nella linea del «far fare»: il Codice non chiede al parroco di riservare a sé alcuna delle funzioni indicate, cosa che del resto non sarebbe giustificata dalla loro natura, ma di assicurare, mediante la supervisione di chi ha il quadro globale delle iniziative parrocchiali e sa su quali forze la comunità può contare, che effettivamente non rimangano «zone d'ombra» nell'annuncio della Parola e che tale annuncio possa giungere capillarmente a tutti i fedeli presenti, in maniera stabile o occasionale, nella sua parrocchia. Che cosa deve «far fare» il parroco? Il c. 528, par. 1 enumera quattro obiettivi prioritari, rimandando implicitamente per una trattazione più analitica ai corrispondenti canoni del Libro III: a) l'istruzione dottrinale, con particolare riguardo all'omelia durante la Messa e alla catechesi; b) le «attività che promuovono lo spirito evangelico»; c) la formazione cattolica dei giovani e dei fanciulli; d) l'annuncio ai lontani e a quanti non credono. a) È ben comprensibile che vengano anzitutto richiamate le occasioni classiche della formazione cattolica, cioè l'omiletica e la catechesi: l'omelia, che il c. 767, par. 1 definisce «eminente fra le forme di predicazione», è parte della liturgia riservata ai ministri ordinati, in quanto è espressione nella comunità della funzione di presidenza; essa dà occasione di illustrare i misteri della vita di Cristo e di far comprendere il significato profondo delle varie parti della celebrazione. Il c. 767 specifica nei par. 2 e 3 che l'omelia è obbligatoria la domenica e nelle feste di precetto, mentre è assai raccomandata nei giorni feriali, soprattutto nei tempi forti di Avvento e Quaresima, nelle feste e in occasione di eventi luttuosi. Il par. 4 del medesimo canone richiama espressamente il dovere del parroco o del rettore della chiesa di far osservare questa disposizione. Tra le altre possibili forme di predicazione, il Codice si limita a richiamare gli esercizi spirituali e le missioni al popolo, che devono essere organizzate dai parroci in tempi determinati, secondo le disposizioni del Vescovo diocesano (cf c. 770).

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Quanto alla cura dell'istruzione catechetica, il c. 773, la definisce «dovere proprio e grave soprattutto dei pastori d'anime»,indicandone la finalità nel dare carattere «vivo, esplicito e operoso» alla fede dei fedeli: è chiaro che la catechesi non può esaurirsi in un compito di informazione o di documentazione, ma ­ secondo le parole dell'Episcopato italiano ­ deve proporsi lo scopo di «nutrire e guidare la mentalità di fede» 3. Il Codice conferma così la sua opzione a favore di una catechesi su base parrocchiale, che non nega né si contrappone ad altre forme diversificate, per certi versi più agili ed incisive, come possono essere quelle di gruppi e movimenti di spiritualità, ma ne riafferma il carattere capillare ed aperto a tutti 4. b) Quali sono le «attività che promuovono lo spirito evangelico»? La formulazione attuale ­ piuttosto indeterminata ­ è il frutto dei rimaneggiamenti a cui il testo è stato sottoposto durante i lavori preparatori 5. L'idea sottesa è probabilmente questa: la formazione dottrinale non si limiti soltanto a prospettare una conoscenza, ma conduca a scelte operative ispirate al Vangelo 6. In questo senso sarebbe riduttivo restringere l'ambito di azione del cristiano alla sola giustizia sociale, secondo l'esemplificazione del canone stesso 7. c) Di forte impatto pastorale è la sottolineatura dell'educazione cattolica dei fanciulli e dei giovani: essa non sminuisce il compito prioritario attribuito dal c. 793 ai genitori né contrasta con il rilievo che i cc. 796-806 attribuiscono alle scuole cattoliche. Del resto, è il

Cf Il rinnovamento della catechesi, 38 (ECEI/1, 2482). In modo analogo si esprime il Direttorio catechistico generale, al n. 20 (EV/4, 490): «I pastori tengano ben presente il loro dovere di assicurare e di promuovere, per ogni età della vita e per ogni situazione storica, mediante la parola di Dio l'illuminazione dell'esistenza cristiana, in modo che ognuno, sia il singolo fedele che l'intera comunità, venga raggiunto nello stato spirituale in cui si trova». 4 Viene così ribadita la scelta fatta dal papa Giovanni Paolo Il nell'esortazione apostolica Catechesi tradendae, al n. 67 (EV/6, 1919): «Senza stabilire monopoli né rigide uniformità, la parrocchia resta il luogo privilegiato della catechesi. Essa deve ritrovare la propria vocazione, che è quella di essere una casa di famiglia, fraterna ed accogliente, dove i battezzati e i cresimati prendono coscienza di essere popolo di Dio». 5 Così suonava il canone nello Schema 1977: «Parochus curet ut christifideles in fidei veritatibus recte edoceantur,... utque opera foveat quibus in universis actionibus suis spiritu evangelico imbuantur»: cf Communicationes, 13 (1981), p. 277. 6 «Il ministro della parola deve essere pienamente cosciente del compito a lui affidato, cioè quello di suscitare una viva fede che converta la mente a Dio, spinga ad aderire alla sua azione, conduca ad una viva conoscenza dei contenuti della tradizione, riveli e manifesti il vero significato del mondo e dell'esistenza umana»: Direttorio catechistico generale, 16 (EV/4, 485). 7 Questa obiezione fu già sollevata nella fase di elaborazione del testo: cf Communicationes, 13 (1981), p. 279.

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Il parroco come evangelizzatore: l'esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1)

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par. 2 del c. 794 a ricordare il dovere dei pastori d'anime di «disporre ogni cosa, perché tutti i fedeli possano fruire dell'educazione cattolica». Possiamo ben capire come la parrocchia, con la duttilità delle strutture di cui dispone (gruppi, oratori, percorsi di formazione) si presti assai bene ad offrire a chi vive nell'età della crescita un progetto di educazione globale. Il capitolo della catechesi è quello dove maggiormente sono chiamati a collaborazione i membri degli Istituti di vita consacrata (c. 758), soprattutto quelli il cui carisma di fondazione è connesso con la cura dei giovani e l'educazione. d) L'annuncio ai lontani e a quanti non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica ricopre in realtà due ambiti assai diversi: il primo a sua volta coinvolge anzitutto quanti «per la loro condizione di vita non usufruiscono a sufficienza della comune e ordinaria cura pastorale o ne sono totalmente privi» (c. 771, par. 1): possiamo pensare a chi svolge particolari lavori o ai malati; ma non va trascurato l'ambito dei non credenti (c. 771, par. 2) e di quanti, pur senza aver deliberatamente abbandonato la fede cattolica, di fatto vivono nell'indifferenza, in una sorta di ateismo pratico. Il secondo riferimento è invece ai cristiani non cattolici: con una formulazione che avrebbe potuto essere più felice 8, si ricorda il dovere del parroco di rivolgersi anche a loro con rispetto del loro credo e sollecitudine di pastore. Il significato globale dell'indicazione è un richiamo alla missionarietà, come componente costitutiva della vita parrocchiale, che ne evita l'isterilirsi nel ripiegamento sul piccolo gregge dei devoti e degli impegnati 9. Resta ancora da ribadire come tutti questi orientamenti richiedano la fattiva collaborazione di ogni componente della comunità parrocchiale: anzitutto degli altri sacerdoti e dei diaconi assegnati alla parrocchia, chiamati a condividere più direttamente la sollecitudine pastorale; poi dei consacrati, in particolar modo quanti sono spinti dal loro carisma all'annuncio ed alla catechesi; dei laici, soprattutto

Il dibattito in sede preparatoria è riportato in Communicationes, 14 (1982), p. 224. Così si esprimeva con molta incisività il papa Paolo VI nell'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, al n. 57 (EV/5, 1661): «Conscia del suo dovere di predicare la salvezza a tutti, sapendo che il messaggio evangelico non è riservato a un piccolo gruppo di iniziati, di privilegiati o di eletti ma destinato a tutti, la Chiesa fa propria l'angoscia di Cristo di fronte alle folle sbandate e sfinite "come pecore senza pastore" e ripete spesso la sua parola: "Sento compassione di questa folla"».

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di quelli che ricoprono ministeri istituiti o di fatto; infine dei genitori, a cui compete a titolo specialissimo il dovere di garantire ai figli un'educazione cattolica. È la natura stessa della parrocchia a rendere non solo sconsigliabile, ma addirittura deleterio che il parroco concentri in sé ogni funzione di insegnamento, e ciò non solo per l'impossibilità pratica di adempiere in modo adeguato a ciascuna attribuzione, ma soprattutto perché ne risulterebbe gravemente sminuita la ricchezza dei contributi offerti dalla competenza e dai carismi di ciascuno, ed ancor più dalla loro messa in comune per la crescita e l'edificazione della comunità. RIVELLA DON MAURO Via F. Lanfranchi, 10 10131 Torino

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Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2)

di Gianni Trevisan

Riflettere sul munus sanctificandi del Parroco, oggetto del presente articolo, è riflettere prima di tutto sul munus sanctificandi di tutta la Comunità Parrocchiale. Le norme giuridiche da un verso manifestano il rapporto che intercorre tra la Chiesa, la Comunità Parrocchiale ­ la quale santifica soprattutto attraverso i suoi atti liturgici (c. 834) ­ e il Parroco e dall'altro lo garantiscono, disciplinandone l'attività. Nella comunità della Chiesa ognuno ha il suo ruolo, il suo ministero, il suo carisma, vivendo il quale entra nel Mistero di Cristo che si attua nei secoli e rende a Dio il culto spirituale. Ognuno ­ per usare un linguaggio canonistico ­ ha diritti e doveri. È in questa prospettiva comunitaria e personalistica che il Codice colloca l'ufficio del Parroco 1, il modo con il quale fa crescere e attua la missione della comunità. Se si cerca di determinare che cosa è prescritto lo si fa, quindi, con un' ottica ecclesiale, per aiutare così ciascuno nella comprensione della propria vocazione nella Chiesa, perché «il Codice non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e soprattutto la carità dei fedeli nella vita della Chiesa. Al contrario, il suo fine è piuttosto di creare tale ordine nella società ecclesiale che assegnando il primato all'amore, alla grazia e ai carismi, rende più agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo nella vita sia della società ecclesiale, sia anche delle singole persone che ad essa appartengono» (Sacrae disciplinae leges).

1

MORGANTE M., Nella Parrocchia ad ognuno il suo compito, in Orientamenti Pastorali 35 (1987) 33-48.

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Gianni Trevisan

Nell'articolo non mi limito a considerare solamente il munus liturgico del Parroco, ma intendo prendere in considerazione il munus sanctificandi 2, perché «la Chiesa adempie la funzione di santificare anche con altri mezzi, cioè con la preghiera, mediante la quale si supplica Dio affinché i fedeli siano santificati nella verità, come pure nelle opere di penitenza e di carità, le quali aiutano grandemente a radicare e corroborare il Regno di Cristo nelle anime e contribuiscono alla salvezza del mondo» (c. 839, par. 1). Nel presente articolo, prendo in esame in particolare il c. 528, par. 2, per spiegare come il Parroco deve esercitare il munus sanctificandi. Ci si accorge subito che il testo normativo segue una doppia linea: ciò che il Parroco deve fare e ciò che deve far fare 3. a) Che cosa deve «far fare» il Parroco?

Il Parroco faccia in modo che la santissima Eucaristia sia il centro dell'assemblea Parrocchiale dei fedeli; si adoperi perché i fedeli si nutrano mediante la celebrazione devota dei sacramenti e in modo speciale perché si accostino frequentemente al sacramento della santissima Eucaristia e della penitenza; si impegni inoltre a fare in modo che i fedeli siano formati alla preghiera, da praticare anche nella famiglia e partecipino consapevolmente e attivamente alla sacra liturgia...

La prima parte del canone 528, par. 2 riprende quasi alla lettera Christus Dominus 30, 2:

«Nell'assolvere alla funzione di santificazione, i Parroci abbiano cura che la celebrazione del sacrificio eucaristico sia il centro e il culmine di tutta la vita della comunità cristiana; si sforzino inoltre, perché i fedeli alimentino la loro vita spirituale ricevendo devotamente e frequentemente i santi sacramenti e partecipando consapevolmente e attivamente alla liturgia. I Parroci si ricordino anche che il sacramento della Penitenza contribuisce al massimo a sostenere la vita cristiana: quindi si mostrino sempre pronti ad ascoltare le confessioni dei fedeli, chiamando in aiuto, se occorra, anche altri sacerdoti che conoscano bene varie lingue».

Come si vede il testo del Codice rilegge il Concilio tenendo conto delle situazioni concretamente possibili; ad esempio non dice che

Non è agevole tradurre in italiano il termine munus: si potrebbero usare: carisma, compito, diritto, dovere, funzione, mandato, ministero, missione, servizio, ufficio ecc., ma nessuno di questi termini è adatto per indicare la realtà nella sua globalità. 3 Per non appesantire il discorso non prenderò in considerazione le parrocchie personali e quelle la cui cura pastorale è affidata ad un gruppo di sacerdoti con un moderatore.

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Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2)

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centro della comunità è la «celebrazione dell'Eucaristia», ma la «santissima Eucaristia», perché «in certe regioni il Parroco non può celebrare sempre, data la scarsità del clero e le grandi distanze; ed i fedeli si radunano da soli attorno all'Eucaristia per pregare» 4. Si può osservare inoltre che ci troviamo di fronte a fondamentali indicazioni, che, sebbene a prima vista possano sembrare esortazioni parenetiche o spirituali di scarso valore giuridico, sono invece la definizione del campo d'azione del Parroco dentro la Comunità Parrocchiale. Si è discusso e si continua ancora a riflettere sulla natura della Parrocchia 5 nel tentativo di renderla qualcosa di diverso dalla «stazione di servizio» o dall'organizzazione burocratica. Il Codice chiede al «pastore proprio» ­ cioè al capo o presidente ­ di pensarla e di attuarla come comunità che si raccoglie intorno all'Eucaristia, ai sacramenti e alla preghiera, anche personale e familiare. Non credo si intenda ridurre la Parrocchia alla funzione rituale a scapito di altri ruoli, che dopo il Concilio sono emersi in primo piano e ci hanno presentato una Chiesa evangelizzatrice, missionaria, caritativa ecc. «Tutto il malinteso deriva dal fatto che quando alcuni sentono la parola culto, liturgia (e in certa misura vi è compresa anche l'Eucaristia domenicale) pensano al vecchio concetto di liturgia ancora duro a morire, che i manuali di una volta riducevano effettivamente ad un insieme di cerimonie sia pure compiute piamente e con grande scrupolo di fedeltà nei minimi dettagli. "Eseguire ciò che è prescritto", anche se non aveva senso o non si capiva, poteva essere soggettivamente espressione di virtù, ma mettere in primo piano questo apparato estraneo non corrispondeva certo al senso inculcato nell'Antico Testamento e nel Nuovo Testamento e nella sana tradizione liturgica. ...Noi con l'Eucaristia non celebriamo altro che il sacramento (= segno efficace) di quel sacrificio, di quell'autodonazione suprema di amore al Padre e per i fratelli, la richiamiamo e attualizziamo nel segno memoriale, in modo che il Signore volta per volta assuma dentro la sua, la nostra offerta di vita, reale, concreta. La Lumen gentium (n. 37) ci fa sapere che tutto il tessuto della nostra vita ordinaria (il capitolo è sui laici), il mondo stesso che ci circonda, possono e

4 5

Communicationes 13 (1981) 279. BONICELLI C., Parrocchia, molti progetti. Lettura critica, in Orientamenti pastorali 35 (1987) 49-62.

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debbono essere uniti all'offerta di Cristo, alla gloria del Padre oltre che alla nostra santificazione. ...Quando si è d'accordo che il culto cristiano vuol dire questo, intende celebrare questa realtà vitale per tutti, specialmente nel momento culminante dell'Eucaristia, come si può mettere in dubbio che qui sta il perno della vita cristiana spesa per amore, il culmen et fons dove si costruisce la Chiesa Corpo di Cristo, tempio vivo dove si esercita il nuovo culto spirituale, con tutta la sua virtus dinamica?» 6. Il momento liturgico è una dimensione di tutta l'esistenza sia del cristiano che della Comunità Parrocchiale. Esso manifesta quel culto spirituale che è tutta la vita cristiana. Indistinto è quindi il limite tra annuncio, sacramento e carità, che sono, peraltro, aspetti direttamente proporzionali: più si sviluppa l'uno, più cresce l'altro. Quali sono le conseguenze sul piano giuridico? Soggetti dell'azione liturgica sono i fedeli tutti; non si chiede al Parroco di fare lui, come fosse l'unico protagonista, ma di far sì che anche gli altri fedeli della Parrocchia agiscano:

«Il Parroco faccia in modo che la Santissima Eucaristia sia...; si adoperi perché i fedeli...; si impegni inoltre a fare in modo che i fedeli...».

Si tratta forse soltanto di sfumature che tengono conto anche delle situazioni particolari? Ad esempio, il caso del Parroco che non può svolgere del tutto il suo ministero, sia per la vastità degli impegni di cura d'anime, sia perché altri possono essere più adatti. Non sono sfumature, perché la norma rivela un principio: la partecipazione e la corresponsabilizzazione dei fedeli della Parrocchia, sia laici che presbiteri e diaconi (cf c. 835) acquista un particolare rilievo riguardo alla celebrazione della liturgia. Infatti:

«Par. 1. Le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa stessa, che è "sacramento di unità", cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei Vescovi; perciò appartengono all'intero corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano; i singoli membri poi di esso vi sono in-

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Editoriale in Rivista liturgica 78 (1991) 149-150. Tutto il fascicolo affronta il tema monografico: Vita liturgica - Vita Parrocchiale.

Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2)

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teressati in modo diverso, secondo la diversità degli ordini, delle funzioni e dell'attuale partecipazione. Par. 2. Le azioni liturgiche, per il fatto che comportano per loro natura una celebrazione comunitaria, vengano celebrate, dove ciò è possibile, con la presenza e la partecipazione attiva dei fedeli» (c. 837).

Il Concilio del resto indicava due modi in cui i fedeli alimentano la loro vita spirituale: «ricevendo devotamente e frequentemente i santi sacramenti e partecipando consapevolmente e attivamente alla liturgia» (Christus Dominus 30). Perciò non si tratta solo di necessità, ma soprattutto di esigenza ecclesiale, perché tutti i fedeli sono titolari della missione della Chiesa. È semplicistico vedere il Parroco (unico soggetto) che per il suo sacerdozio ministeriale, santifica tutti i singoli Parrocchiani (destinatari), ma è tutta la Comunità Parrocchiale, sacerdoti e fedeli laici, sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune dei fedeli, che si santifica partecipando attivamente alla liturgia, pregando e vivendo la carità. «Questa partecipazione non si improvvisa, né è automatica conseguenza dei cambiamenti liturgici o rituali; essa esige una previa formazione attenta e paziente, e una celebrazione dignitosa, eloquente e viva» 7. Una seconda conseguenza appare evidente. Al Parroco non è chiesto solamente che le cerimonie liturgiche procedano formalmente bene, ma deve soprattutto far crescere nei singoli fedeli una vita liturgica e di preghiera interiorizzata, consapevole e convinta:

«...la santissima Eucaristia sia il centro dell'assemblea Parrocchiale dei fedeli; ...i fedeli si nutrano mediante la celebrazione devota dei sacramenti...; ...i fedeli siano formati alla preghiera, ...e partecipino consapevolmente e attivamente alla sacra liturgia...».

Ciò che il Parroco deve preoccuparsi di far nascere nei fedeli a lui affidati è l'adesione interiore, frutto del convincimento personale e della Grazia di Dio, in altre parole: la fede.

«Poiché il culto cristiano, nel quale si esercita il sacerdozio comune dei fedeli, è opera che procede dalla fede e in essa si fonda...» (c. 836).

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URSO P., La struttura interna delle Chiese particolari, in Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. II, Pontificia Università Lateranense, Roma 1990, p. 477.

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Pertanto è dovere del Parroco lottare contro il formalismo liturgico e aiutare i fedeli a purificare le manifestazioni devianti della vita di fede. Un accenno merita di essere fatto riguardo a quelle forme di religiosità che sono indicate con il nome di «pietà popolare». Invita a riflettere l'indicazione data da Evangelii nuntiandi 48: «Si trovano presso il popolo espressioni particolari della ricerca di Dio e della fede... La carità pastorale deve suggerire a tutti quelli, che il Signore ha posto come capi di comunità ecclesiali, le norme di comportamento nei confronti di questa realtà, così ricca e insieme così vulnerabile. Prima di tutto occorre esservi sensibili, saper cogliervi le sue dimensioni interiori e i valori innegabili, essere disposti ad aiutarla a superare i suoi rischi di deviazione. Ben orientata, questa religiosità popolare può essere sempre più, per le nostre masse popolari, un vero incontro con il Dio di Gesù Cristo» 8. Ma il problema, che diventa angosciante per molti parroci, è l'ammissione ai sacramenti di chi sembra non disposto, di chi sembra non avere la fede. La soluzione più semplicistica consiste nel cercare criteri oggettivi per valutare il grado di fede delle singole persone in base ai quali, come conseguenza logica, ammettere il fedele e cacciare l'infedele. È una strada che il Codice riconosce valida per i casi più gravi ed evidenti, che generano sicuro scandalo nei fedeli. Ma accanto a questa il Codice ne indica anche una più lunga e che richiede maggior impegno e ansia pastorale: se non c'è la fede, oppure se ce n'è poca, è possibile ottenere da Dio che cresca e si alimenti attraverso l'evangelizzazione, la catechesi, la preghiera e le opere di carità.

«Poiché il culto cristiano, nel quale si esercita il sacerdozio comune dei fedeli, è opera che procede dalla fede e in essa si fonda, i ministri sacri provvedano assiduamente e ravvivarla e illuminarla, soprattutto con il ministero della parola, mediante la quale la fede nasce e si nutre» (c. 836).

Quest'opera per ravvivare e illuminare la fede è orientata a tutti e il Parroco è responsabile di attuarla nei confronti dei fedeli che nella sua Parrocchia chiedono i sacramenti.

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EV V, 1647.

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L'atteggiamento pastorale non è più: «chi devo ammettere?», ma diventa «come devo fare perché cresca la fede in questa persona che si dimostra disponibile a ricevere un sacramento?». Su questo aspetto fondamentale il rapporto del munus sanctificandi con il munus docendi (catechesi) e regendi (criteri di ammissione) diventa talmente compenetrato che sembra quasi difficile distinguere i tre munera. Una terza conseguenza. Tra i laici il Codice chiede al Parroco di coinvolgere in maniera particolare gli sposi e i genitori, perché siano, in virtù del sacramento che hanno ricevuto, animatori della vita di preghiera all'interno della Chiesa domestica, che è la famiglia (cf cc. 226, par. 1-2 e 1136). Inoltre, se prendiamo in considerazione più specificamente quanto i canoni sui sacramenti stabiliscono, risulta che un campo di collaborazione particolare è l'iniziazione cristiana dei figli: ­ si può dare il Battesimo solo se i genitori lo chiedono e il Parroco verifica con loro la possibilità di un'educazione cristiana dei figli (c. 867); ­ per la Confermazione «genitori e pastori d'anime, soprattutto i Parroci, provvedano affinché i fedeli... vi accedano a tempo opportuno» (c. 890); ­ «È dovere innanzitutto dei genitori..., come pure del Parroco, provvedere affinché i fanciulli... siano..., premessa la Confessione sacramentale, alimentati da questo cibo (Eucaristia)» (c. 914). Viene da sé, come conseguenza necessaria, il dovere del Parroco di formare in maniera specifica gli sposi e i genitori perché possano esercitare consapevolmente tali diritti-doveri; conseguentemente c'è un diritto del Parroco di esigere tale preparazione:

I laici... sono tenuti all'obbligo e hanno il diritto di acquisire la conoscenza di tale dottrina, in modo adeguato alle capacità e alla condizione di ciascuno (c. 229, par. 1).

Un'ultima conseguenza. Nel c. 462 del Codice del 1917 alcune funzioni, per lo più sacramentali, erano riservate (reservatae sunt) esclusivamente al Parroco, mentre nel nuovo Codice il c. 530 indica che tali funzioni potrebbero essere svolte anche da altri presbiteri, perché sono solo affidate (commissae sunt) alla responsabilità del Parroco 9.

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Communicationes 14 (1982) 225.

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Ma allora il ruolo del Parroco è solo di regista che sta dietro le quinte? Potrebbe, al limite, affidare tutto ad altri e ad esempio non celebrare mai i sacramenti, pur garantendo che altri li celebrino al suo posto? Fino all'inizio di questo secolo era possibile che un fedele fosse Parroco senza essere sacerdote; il Codice del 1917 e l'attuale vietano tale possibilità:

«Perché uno sia nominato Parroco validamente, deve essere costituito nel sacro ordine del presbiterato» (c. 521).

Il disposto del c. 530 vuole prima di tutto garantire la Comunità Parrocchiale nel diritto di ricevere i sacramenti (c. 213), preferendo, quando il Parroco è impedito, che lo possa fare un altro sacerdote. Inoltre, solamente il Parroco è «pastore proprio» della Parrocchia affidatagli e non gli altri presbiteri che risiedono in Parrocchia. Ora, se la liturgia richiede di esprimere la verità della vita, sembra contraddittorio che chi è «pastore proprio» e sacerdote di norma non presieda alle celebrazioni liturgiche, con il diritto e il dovere di precedenza su altri. Tuttavia una normativa precisa a riguardo non esiste e un Parroco che, avendone la possibilità, non volesse celebrare i sacramenti per i suoi fedeli, pur garantendone la celebrazione, lo potrebbe fare senza violare alcuna legge, a meno che il Vescovo diocesano non abbia disposto diversamente. È questo un punto sul quale il diritto particolare e le disposizioni del Vescovo delle diocesi «ricche di clero» devono esprimersi. b) Il Parroco moderatore della liturgia Il Codice indica inoltre come compito specifico del Parroco l'essere moderatore della liturgia:

... la sacra liturgia, di cui il Parroco deve essere moderatore nella sua Parrocchia, sotto l'autorità del Vescovo diocesano e sulla quale è tenuto a vigilare perché non si creino abusi.

Per liturgia si intende «l'esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo, nel quale per mezzo di segni sensibili viene significata e realizzata, in modo proprio a ciascuno, la santificazione degli uomini e viene esercitato dal Corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle membra, il culto di Dio pubblico integrale» (c. 834, par. 1).

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In concreto, all'interno della sua Parrocchia, tale dovere riguarda la celebrazione dei sacramenti (cf cc. 849-1165), gli altri atti del culto divino (cc. 1166-1204: sacramentali, della liturgia delle ore, delle esequie, del culto dei santi, delle sacre immagini e delle reliquie, dei voti e dei giuramenti) e i luoghi e i tempi sacri (1205-1253). Come si può osservare l'ambito è molto esteso e segue il principio che «è il Parroco responsabile di quanto si verifica dentro la sua Chiesa ed è anche responsabile che l'immagine della Chiesa non venga pregiudicata nelle funzioni che si svolgono nell'ambito della sua Parrocchia» 10. a) La dipendenza dal Vescovo diocesano Il Parroco partecipa della responsabilità del Vescovo diocesano riguardo al munus sanctificandi non solo come membro del presbiterio, ma, anche e soprattutto perché mandato, nominato come «pastore proprio». Riguardo alla responsabilità del Vescovo così si esprime il Codice:

Il Vescovo diocesano, consapevole di essere tenuto ad offrire un esempio di santità nella carità, nell'umiltà e nella semplicità di vita, si impegni a promuovere con ogni mezzo la santità dei fedeli, secondo la vocazione propria di ciascuno, ed essendo il principale dispensatore dei misteri di Dio, si adoperi di continuo perché i fedeli affidati alla sue cure crescano in grazia mediante la celebrazione dei sacramenti e perché conoscano e vivano il mistero pasquale (c. 387).

Come si può osservare, se si esclude lo specifico del Vescovo ­ essere il principale dispensatore dei misteri di Dio ­ il resto vale anche per il Parroco; anzi, il Vescovo si serve principalmente del Parroco per «promuovere... la santità dei fedeli... e... perché i fedeli... crescano in grazia mediante la celebrazione dei sacramenti e perché conoscano e vivano il mistero pasquale». Pertanto il Parroco non può agire autonomamente, ma alle dipendenze dal Vescovo; questi domanda al Parroco di obbedire alle direttive liturgiche e pastorali e di vivere in comunione gerarchica con lui. Di questo rapporto fra Parroco e Vescovo diocesano va sottolineato un aspetto molto importante: solo il Vescovo è legislatore, non

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Communicationes 13 (1981) 282.

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il Parroco. Spetta al Vescovo diocesano governare la Chiesa particolare a lui affidata con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria, a norma del diritto (c. 391).

«Regolare la sacra liturgia dipende unicamente dall'autorità della Chiesa: ciò compete propriamente alla Santa Sede e, a norma del diritto, al Vescovo Diocesano» (c. 838, par. 1).

Durante la discussione nella Commissione di revisione del Codice sul futuro c. 528 fu osservato: «L'espressione "moderari debet" significa fare le leggi liturgiche, compito che non appartiene al Parroco, ma al Sommo Pontefice e al Vescovo. Il Parroco ha solo il compito di esigere che vengano rispettate le leggi liturgiche. Il secondo e il sesto relatore sono del parere che il verbo "moderari" debba rimanere; bisogna fare in modo che vengano evitati abusi nella liturgia e in questo senso il verbo "moderari" è opportuno. Tutti i consultori concordano che il testo rimanga com'è sia per l'espressione "invigilare" sia per la parola "moderari"» 11. In senso negativo, va esclusa quindi la possibilità che il Parroco possa fare delle leggi per la sua Parrocchia; egli è chiamato ad applicarle, non a crearne di proprie. Tale compito di applicare le leggi non è meramente meccanico. Di fatto è lasciato ampio spazio al Parroco di regolamentare la vita Parrocchiale, all'interno però di quanto già prescrive la normativa del diritto universale e particolare. Ad esempio. Se il diritto universale chiede come condizione per ammettere al Battesimo che i genitori del battezzando offrano «la fondata speranza che sarà educato nella religione cattolica» (868, par. 1, 2°), il Parroco non potrà stabilire arbitrariamente una disciplina più esigente (ad esempio esigendo la certezza morale). La normativa domanda certamente alla sua sensibilità pastorale (qualora il diritto particolare non abbia dato altre indicazioni) di incontrare i genitori, offrendo loro la possibilità di crescere nella fede. Quanto il Parroco si premura di fare è giusto e valido, sempre che di fatto non introduca condizioni tali da vanificare il disposto del c. 868, ad esempio, fissando un numero tale di incontri, possibile solo per alcuni e non per tutti.

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Nei casi dubbi o problematici il Parroco ha il diritto e il dovere di rivolgersi al Vescovo diocesano, perché è il Vescovo che deve regolamentare situazioni nuove, verificare l'esistenza di determinate condizioni, modificare o abolire disposizioni date, che non sono pastoralmente valide. Come indicato dalla commissione di revisione del Codice, il termine moderare comprende quanto viene esplicitato con «vigilare». Anche qui vale il principio che il Parroco partecipi della responsabilità del Vescovo:

(Il Vescovo) vigili che non si insinuino abusi di disciplina ecclesiastica, soprattutto nel ministero della parola di Dio, nella celebrazione dei sacramenti, nel culto di Dio e dei santi e nell'amministrazione dei beni. (c. 392, par. 2).

Di conseguenza al Parroco è chiesto di impedire, per quanto è in suo potere, che altre persone, sia laici che presbiteri, introducano abusi; nel qual caso dovrà informare e chiedere l'intervento del Vescovo, qualora gli fosse difficile o impossibile farlo di persona, perché certamente il Vescovo ha maggiori strumenti e possibilità di intervenire. b) La collaborazione con altri presbiteri Essere moderatore indica il diritto e il dovere del Parroco di chiedere, di coordinare e di esigere l'attività di ciascun sacerdote che per ufficio (Vicari Parrocchiali) o saltuariamente presta la sua attività liturgica in Parrocchia. Nel caso dei Vicari Parrocchiali è il Codice stesso che li configura come collaboratori del Parroco (c. 545, par. 1), il quale ne determina in modo più specifico i diritti e i doveri (c. 548). Più vaga risulta la figura dei collaboratori saltuari, soprattutto per l'attività liturgico-sacramentale. A volte è il Vescovo che richiede ad un presbitero di collaborare in determinate occasioni, in altri casi è il Parroco stesso che ricerca faticosamente tale aiuto. Tutti questi sacerdoti non esercitano in Parrocchia un ministero autonomo, ma secondo le direttive del Parroco. D'altro canto non è inutile ricordare che i sacerdoti che prestano servizio pastorale saltuariamente hanno diritto all'offerta della S. Messa che celebrano e al compenso anche economico per le spese sostenute, secondo le consuetudini e la normativa locale vigente.

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c) Dispensatore dei divini misteri ai fedeli Essere moderatore della liturgia esige anche che il Parroco regolamenti in concreto gli atti di culto da celebrare nella sua Parrocchia: quali azioni liturgiche celebrare, in quali orari, con quali modalità... Nello stabilire questo egli deve rifarsi a due principi fondamentali: 1. «I ministri sacri non possono negare i sacramenti a coloro che li chiedono opportunamente, siano ben disposti e non abbiano dal diritto la proibizione di riceverli» (c. 843). 2. «I fedeli hanno il diritto di... seguire il proprio metodo di vita spirituale, che sia però conforme alla dottrina della Chiesa» (c. 214). Va precisato subito che per fedeli si intendono tutte le persone che di fatto si trovano nel territorio della sua Parrocchia. Solo in particolari casi previsti dal diritto, ad esempio per il Battesimo o il Matrimonio, si intende limitare il numero a chi ha il domicilio, o il quasi domicilio. Il Parroco quindi è moderatore della liturgia nei confronti di tutti coloro che si trovano sul suo territorio e non siano legittimamente esenti. Il Parroco deve garantire loro la celebrazione minima del culto, secondo il disposto del c. 530: 1° amministrare il Battesimo; 2° amministrare il sacramento della Confermazione a coloro che sono in pericolo di morte; 3° amministrare il Viatico e l'unzione degli infermi; 4° assistere al Matrimonio e benedire le nozze; 5° celebrare i funerali; 6° benedire il fonte battesimale nel tempo pasquale, guidare le processioni fuori della chiesa e impartire le benedizioni solenni fuori della Chiesa; 7° celebrare l'Eucaristia più solenne nelle domeniche e nelle feste di precetto. Queste indicazioni intendono garantire la legittima autonomia dei fedeli nel vivere la preghiera e i sacramenti, sia singolarmente che in gruppo, secondo la loro spiritualità: possono rivolgersi ad altri sacerdoti, quando non è espressamente richiesto di andare dal proprio Parroco, e il Parroco deve riconoscere tale diritto.

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Inoltre si riconosce al Parroco la possibilità di regolamentare il diritto dei fedeli ai sacramenti e agli altri atti di culto in vista del bene comune e secondo le possibilità di coordinamento delle forze di cui dispone. Quando, ad esempio, due fedeli chiedono al Parroco competente di celebrare le nozze ed egli non vuole provvedere, nemmeno chiedendo l'aiuto di un altro sacerdote, viene leso gravemente un loro diritto. Qualora invece un gruppo di fedeli voglia organizzare una veglia di preghiera, il Parroco deve favorirla, incoraggiarla e vigilare perché sia conforme alle norme liturgiche, ma non è dovere del Parroco parteciparvi o presiederla. Questo vale anche per le richieste di celebrazioni eucaristiche nelle più svariate circostanze. Il Parroco ha in questo caso il dovere di analizzare attentamente quanto viene chiesto, può invitare a fare, ad esempio, solo una celebrazione della parola, ma non ha il dovere di accettare tali richieste quando ragioni di opportunità e di disponibilità si oppongono. D'altro canto il Parroco non può imporre a tutti i fedeli una determinata spiritualità, o modo di celebrare la liturgia, perché il culto è azione della comunità, non dei singoli. Al Parroco spetta il diritto e il dovere di far sì che tali celebrazioni siano della comunità, che la Comunità Parrocchiale si riconosca in tali celebrazioni, non perché seguono i gusti del parroco o di un gruppo più sensibile, ma perché tutti si ritrovano spiritualmente «a loro agio». Nel far questo va valorizzata la sana tradizione liturgica di ogni Parrocchia; ogni Parroco non parte da zero, ma è continuatore, dentro la Comunità Parrocchiale, di un cammino, che se da un verso ha bisogno di continuo rinnovamento, deve d'altro canto tener conto della strada fatta. Un aiuto in questo senso è certamente offerto dal Consiglio Pastorale Parrocchiale, che aiuta il Parroco a capire le vere e giuste esigenze religiose dei fedeli, e d'altro verso aiuta la comunità a comprendere scelte e decisioni. Conclusione Il Codice di diritto canonico presentando il munus sanctificandi del Parroco fa emergere la figura di un sacerdote educatore della fede, che aiuta la comunità a diventare soggetto del culto spirituale e

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liturgico ed è responsabile di coordinare tutta l'attività di santificazione dei fedeli all'interno della Parrocchia. Questo comporta per il Parroco il dovere di valorizzare il carisma liturgico della Comunità Parrocchiale, e di conseguenza i ministeri presenti al suo interno, non solo a motivo del bisogno di aiuto nella cura pastorale, ma perché la partecipazione attiva dei fedeli, soprattutto nella liturgia, rende evidente e attua il Corpo di Cristo che rende a Dio il culto spirituale. GIANNI TREVISAN Via Foen, 149 32032 Feltre (BL)

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Il parroco come pastore (c. 529, par. 1)

di Cesare Bonicelli

La figura del Parroco è trattata nel secondo libro del Codice di Diritto Canonico, dedicato al «popolo di Dio», nella II parte relativa alla costituzione gerarchica della Chiesa. Il legislatore canonico, nel c. 519, ha descritto il compito del Parroco che consiste nell'operare la «cura pastorale a lui affidata sotto l'autorità del Vescovo diocesano, con il quale per vocazione è partecipe del ministero di Cristo, affinché in favore di quella comunità svolga gli uffici di insegnare, santificare e governare». Recependo quanto il Concilio aveva espresso nel decreto Christus Dominus al n. 30, il legislatore ha provveduto alla emanazione di norme permeate di notevole afflato pastorale che descrivono abbastanza dettagliatamente i tria munera. Del «munus regendi» del Parroco si parla nel c. 529. Esso, nel primo paragrafo, oggetto di questa riflessione, afferma testualmente: «Perché adempia con zelo all'ufficio di pastore, il parroco cerchi di conoscere i fedeli affidati alle sue cure; perciò visiti le famiglie, partecipando alle preoccupazioni, ai dolori e specialmente ai lutti dei fedeli, e confortandoli nel Signore, nonché, se abbiano mancato in alcunché, correggendoli prudentemente; aiuti con effusa carità i malati, in specie quelli prossimi alla morte, sollecitamente rafforzandoli con i sacramenti, e raccomandando le loro anime a Dio; con peculiare diligenza, segua i poveri, gli afflitti, gli abbandonati, gli esuli dalla Patria, ed egualmente quelli gravati da peculiari difficoltà; operi anche perché siano sostenuti i coniugi ed i genitori nell'adempiere i propri doveri, e favorisca l'accrescersi della vita cristiana nella famiglia» 1.

1

Codice di Diritto Canonico, Testo ufficiale e versione italiana, Unione Editori Cattolici Italiani, Roma 1984; al c. 529, par. 1: «Officium pastoris sedulo ut adimpleat, parochus fideles suae curae commissos

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Cesare Bonicelli

1. Natura del canone 529, par. 1 Per una analisi corretta della norma in oggetto, prima di indagare sulla sua finalità, sui suoi contenuti, sulla sua obbligatorietà e sulle conseguenze della sua inosservanza, è necessario interrogarsi sulla sua natura. Il carattere complementare del c. 529, par. 1 si evince sin da una prima superficiale lettura, soprattutto se considerato in un unico contesto con i canoni immediatamente precedenti e seguenti. Una complementarità non soltanto logistica e formale ma soprattutto funzionale. Ciò che emerge con pari evidenza da una attenta analisi terminologica è l'essenza esortativa 2 della norma che, pur prescrivendo al Parroco di adoperarsi per svolgere un servizio ben determinato, a favore di soggetti e di ambienti parimenti ben individuati, non fa sorgere a carico dello stesso un vero e proprio obbligo giuridico 3, ma solo un obbligo pastorale. Quanto sopra non significa che il legislatore canonico, pur abbandonando la perentorietà individuabile in altri canoni 4, non attribuisca al canone un contenuto certamente giuridico, anche se una apparente assenza di sanzioni potrebbe far pensare a una semplice norma di comportamento o a una pia esortazione 5. Per le ragioni appena esposte e poiché è caratteristico, nel Codice di Diritto Canonico, riscontrare norme contenenti precetti solo formalmente giuridici ma aventi una connotazione soprattutto di tipo morale e pastorale, il c. 529, par. 1 può essere inserito in quella categoria di norme giuridi6 che contenenti precetti morali e pastorali . 2. Finalità Per poter verificare in seguito in quali casi la norma possa intendersi soddisfatta e se, e in quale maniera, vi sia stata coerenza necognoscere satagat; ideo familias visitet, fidelium sollicitudines, angores et luctus praesertim participans eosque in Domino confortans necnon, si in quibusdam defecerint, prudenter corrigens; aegrotos, praesertim morti proximos, effusa caritate adiuvet, eos sollicite sacramentis reficiendo eorumque animas Deo commendando; peculiari diligentia prosequatur pauperes, afflictos, solitarios, e patria exules itemque peculiaribus difficultatibus gravatos; adlaboret etiam ut coniuges et parentes ad officia propria implenda sustineantur et in familia vitae christianae incrementum foveat». 2 L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, commento giuridico-pastorale, Edizioni Dehoniane Napoli, 1988, p. 627. 3 P. LOMBARDIA - J. ARRIETA, Codice di Diritto Canonico, Edizione bilingue e commentata, ed. Logos, 1986, p. 414. 4 Enciclopedia giuridica, alla voce «Norma Giuridica», ed. Treccani, Roma, 1990. 5 Enciclopedia giuridica, ibidem. 6 Enciclopedia giuridica, ibidem.

Il parroco come pastore (c. 529, par. 1)

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gli adempimenti pastorali, è necessario individuare le finalità ed il «valore» che questo canone intende proteggere e promuovere. Come già in precedenza accennato, la terminologia adoperata dal legislatore se, a primo impatto, può sembrare ordinaria, ad un esame più approfondito rivela una sensibilità particolare. L'espressione «officium pastoris sedulo ut adimpleat» (= perché adempia con zelo l'ufficio di pastore) dice che il fine del canone è di favorire l'azione pastorale in senso stretto, cioè l'azione rivolta alla vita concreta dei fedeli, e perché questo possa avvenire: «...parochus fideles suae curae commissos cognoscere satagat» (= il parroco cerchi di conoscere i fedeli affidati al suo servizio). In questo parroco esortato a conoscere i fedeli affidati al suo servizio si intravede Cristo buon pastore: «Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore, e le mie pecore conoscono me» (Gv 10,14). Già il Concilio di Trento aveva affermato: «Per volere divino è fatto obbligo a tutti coloro che sono responsabili di una parrocchia di conoscere le proprie pecorelle» 7. Il nostro canone specifica, esemplificando, che il Parroco realizza tale conoscenza frequentando individui ed ambienti particolarmente gravati da bisogni. Una conoscenza, quindi, che consenta al parroco di essere vicino a queste situazioni 8 attraverso una condivisione ed una solidarietà che attualizzi la partecipazione al ministero di Cristo e soddisfi le esigenze di quanti avvertono l'urgenza della «cura» del Parroco. È esatto affermare, quindi, che la norma si propone di realizzare quel necessario rapporto Parroco-Soggetti/luoghi di bisogno caratterizzati da una sensibilità tutta particolare 9. È legittimo chiedersi, a questo punto, quale sia il valore che il canone vuole tutelare e promuovere; sembra indubbio il forte richiamo alla carità pastorale che il Parroco deve realizzare attraverso una «relazione» personale e anche tramite tutta la comunità parrocchiale da lui sensibilizzata 10. Il «cognoscere» del c. 529, par. 1, con una indicazione precisa, affida al parroco l'esercizio della carità pastorale, privilegiando l'aspetto del conforto e della solidarietà personale. Manca, infatti, l'aspetto del «conoscere per», cioè l'accenno alla fase successiva a quella conoscitiva che si concretizza nell'analisi e nella programma7 8

Sess. XXIII de ref. c. 1. C. BONICELLI, in Orientamenti Pastorali, 1983, n. 12, p. 67. 9 C. BONICELLI, op. cit., p. 67. 10 C. BONICELLI, op. cit., p. 59.

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zione degli interventi. Stando, quindi, strettamente al testo della norma, si evince una opzione del legislatore a favore dell'attività del parroco, essenzialmente sacerdotale, mirante a comunicare, a coloro che vivono determinate situazioni, un conforto di natura soprattutto spirituale. 3. Contenuti Nel canone precedente il legislatore ha descritto in dettaglio i compiti del parroco relativi alla Parola di Dio (c. 528, par. 1) e alla Liturgia, con speciale riferimento all'Eucaristia perché sia il centro dell'assemblea parrocchiale (c. 528, par. 2). Il nostro canone si sofferma sul compito del parroco in ordine alla conoscenza dei fedeli e alla partecipazione alle vicende della loro vita. Dopo le prime espressioni che abbiamo già analizzato («Perché adempia con zelo all'ufficio di pastore, il parroco cerchi di conoscere i fedeli affidati alle sue cure») il canone considera quattro situazioni che riguardano la famiglia, i malati, i poveri, i coniugi e i genitori. Il parroco è invitato a visitare le famiglie con un gesto che non è di cortesia o di opportunità o per una conoscenza sociologica, ma che è di natura sacramentale perché è segno e strumento della visita di Dio al suo popolo. La visita alle famiglie è proposta soprattutto per due obiettivi: a) partecipazione «alle preoccupazioni, ai dolori e specialmente ai lutti dei fedeli», «confortandoli nel Signore» 11; correzione prudente qualora i fedeli avessero mancato in alcunché, realizzando quella correzione fraterna tanto raccomandata dal NT (cf Mt 18,15), imitando il pastore della parabola che va in cerca della pecora smarrita (Lc 15,4-7). II canone richiama poi il compito del parroco di farsi prossimo ai malati, in particolare ai moribondi: «Aiuti con effusa carità (cioè con una carità traboccante) i malati, in specie quelli prossimi alla morte, sollecitamente rafforzandoli con i sacramenti, e raccomandando le loro anime a Dio». «Peculiari diligentia» (con speciale diligenza) al parroco è chiesto di essere vicino «ai poveri, agli afflitti, agli abbandonati, agli esuli dalla patria, ed egualmente a quelli gravati da peculiari difficoltà». L'attenzione ai poveri, ai sofferenti, agli esuli trae la sua origine dall'immagine del parroco «pastore» (c. 519)

Enchiridion Vaticanum, Decreto Infirmis cum, vol. 4, n. 1894: «Si ricordino i sacerdoti, e soprattutto i parroci (...) che è loro dovere visitare personalmente e con premurosa frequenza i malati, e aiutarli con senso profondo di carità».

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che per essere tale deve essere tutto dedito al suo gregge imitando il Cristo buon pastore che offre la sua vita per le pecore (cf Gv 10,15b). Infine il canone ritorna al campo della famiglia ed esorta il parroco ad operare «anche perché siano sostenuti i coniugi e i genitori nell'adempimento dei loro doveri», e a favorirne «l'incremento della vita cristiana nella famiglia». La ripresa del tema della famiglia, già considerato nella prima parte del testo del nostro canone, si giustifica per la grave crisi che l'istituzione familiare conosce nel nostro mondo e per l'importanza pastorale che la Chiesa attribuisce alla famiglia stessa. Il parroco è esortato a porsi accanto agli sposi e ai genitori, per sostenere il loro ministero e per favorire la vita delle chiese domestiche. Con il nostro canone il parroco è spronato ad «andare verso», ad uscire da una pastorale di sagrestia o di tempio, per essere in tutto buon pastore del gregge che gli è affidato. Facendo una comparazione con il canone appena precedente, il c. 528, nel quale viene utilizzata l'espressione «obligatione tenetur», da cui chiaramente si evince un obbligo giuridico, nel nostro canone l'espressione usata è «cognoscere satagat», che può essere tradotto con: si dia cura, si preoccupi, presti attenzione. Non si può negare che il c. 528 abbia un carattere perentorio con una forza d'obbligo che il c. 529, par. 1 sembra non avere, prevalendo in esso il contenuto esortativo. Ad ulteriore sostegno di quanto appena affermato, vi è un'altra espressione contenuta nel canone 529, par. 1: «sedulo ut adimpleat», che si può tradurre con: affinché adempia con zelo. Questo adempiere con zelo potrebbe far intendere che il Parroco potrebbe adempiere i propri doveri in via ordinaria esercitando semplicemente il «munus docendi» ed il «munus santificandi», e che la realizzazione del «munus regendi» nell'esercizio della carità contenuto nel c. 529, par. 1, sia facoltativa, lasciata a chi ha un encomiabile zelo. La cosa non può non stupire, denuncia la diffusa debolezza nella pastorale della dimensione caritativa rispetto all'annuncio della Parola di Dio e alla amministrazione dei sacramenti. La fonte conciliare del canone, il n. 30 del Christus Dominus, sottolineando l'importanza della funzione di governo del parroco «per far sentire i fedeli realmente membri della Chiesa», insisteva sul dovere del parroco di «animare di spirito missionario la cura delle anime di modo che si estenda, nel modo dovuto, a tutti gli abitanti della parrocchia». Premessa questa necessità di principio, il Decreto conciliare gettava le basi del futuro c. 529, par. 1, affermando: «I parroci si

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studino anzitutto di conoscere il loro gregge (...) si adoperino di sviluppare la vita cristiana, sia...». Il testo conciliare ha usato il verbo «informetur» che è verbo forte, che esprime un dovere. Il nostro canone ha il fondamento della sua doverosità nel testo conciliare. Perché il legislatore non si è spinto fino alla doverosità giuridica? Dato il carattere esemplificativo del canone la ragione è facilmente comprensibile; non si capisce però perché non abbia, il legislatore, fatto una premessa di tipo vincolante come nel c. 528, par. 1, scrivendo ad esempio: «Parochus obligatione tenetur providendi ut Dei caritatis in paroecia incrementum foveat». 4. Considerazioni Dopo aver brevemente descritto il contenuto, ricco ed esemplificativo, del c. 529, par. 1, cerco di rispondere a due domande che possono sorgere abbastanza facilmente: a) quale azione pastorale vuol promuovere il canone? b) Quale è la sua forza cogente? a) Quale azione pastorale? Il nostro canone è molto stimolante per quello che afferma ma avrebbe potuto essere migliore. Riferendosi all'immagine del parroco «pastore» il canone indica un'azione pastorale molto generosa, attenta ad alcune condizioni di sofferenza e di bisogno dei fedeli. È lecito chiedersi perché vengano indicate queste situazioni e non altre, quali il disadattamento giovanile, la solitudine degli anziani, la crisi dei disoccupati, le difficoltà del mondo del lavoro o della scuola, le sofferenze delle vittime della violenza ecc.? Fa poi specie il fatto che il legislatore, dopo aver definito la parrocchia «communitas fidelium» nel canone 515, se ne sia quasi dimenticato restringendo la trattazione quasi esclusivamente alla figura del parroco e dei vicari parrocchiali, lasciando in ombra la sua collaborazione e la corresponsabilità dei fedeli. Non si capisce perché nel nostro canone non ci sia almeno l'esortazione che «il parroco si associ anche l'opera dei fedeli» alla sua azione caritativa, come avviene al c. 528, par. 1 per l'azione evangelizzatrice e catechistica. Inoltre, l'ho già notato, il legislatore non trae dal pressante invito rivolto al parroco di conoscere i suoi fedeli e le loro condizioni di vita, la conseguenza di proporre al parroco una aliquale programmazione pastorale.L'azione pastorale descritta dal canone sembra avere le caratteristiche della generosità, dell'individualismo e dell'occasionalità.

Il parroco come pastore (c. 529, par. 1)

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b) Quale forza cogente? Posso concludere scrivendo che in forza del c. 529, par. 1, sembra sorgere a carico del parroco il dovere pastorale di conoscenza e cura della propria comunità, da esercitare particolarmente nei confronti di coloro che versano in situazioni precarie, sia da un punto di vista materiale che spirituale. Nei fedeli non nasce perciò alcun diritto soggettivo in ordine alle «curae» che il parroco deve prestare. Questo non vuol dire che il parroco non possa andare incontro a conseguenze giuridiche se non ottemperasse il dettato del nostro canone. Anche se la disobbedienza al canone non prevede una sanzione specifica, tuttavia è certo che il parroco che, senza plausibili giustificazioni non osservasse il canone, realizzerebbe la omissione di un dovere pastorale che, nel caso in specie, danneggerebbe coloro che versano nelle situazioni indicate e, più in generale, tutta la comunità; tale omissione potrebbe essere causa ai sensi dei cc. 1740 e 1741 per la rimozione del parroco dalla parrocchia. Conclusione Pur con le sue ombre il nostro canone, ad una analisi attenta, si rivela utile e vitale, con forte spessore pastorale e teologico. Ha a monte l'insegnamento di Paolo per il quale l'apostolo deve avere gli stessi sentimenti di Gesù, spogliandosi del proprio io (cf Fil 2,5) e l'insegnamento di S. Agostino per il quale il ministero sacerdotale è «amoris officium». La carità pastorale abilita il prete, e in particolare il parroco, a stare accanto ai più deboli, «a promuovere la scelta preferenziale dei poveri: egli, senza escludere nessuno dall'annunzio e dal dono della salvezza, sa chinarsi sui piccoli, sui peccatori, sugli emarginati di ogni specie, secondo il modello dato da Gesù nello svolgimento del Suo ministero» 12. CESARE BONICELLI Via Soccorso, 38 71016 San Severo (FG)

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GIOVANNI PAOLO II, Pastores dabo vobis, 1992, n. 30.

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Commento ad un canone

Le sepolture "privilegiate": il canone 1242

di Massimo Calvi

Con la celebrazione delle esequie e con l'onore al corpo del defunto la Chiesa, da sempre, esprime la fede nel mistero pasquale di Cristo Signore, cui tutti i cristiani sono chiamati a partecipare: divenuti tempio dello Spirito Santo grazie al Battesimo, i fedeli defunti sono destinati a passare con Cristo da morte a vita; i vincoli tra i fedeli ancora in vita e quelli tornati alla casa del Padre non sono affatto spezzati ma continuano nella comunione dei santi. Brevi cenni storici Sin dai primi secoli, seguendo in questo gli usi dei romani, la Chiesa ha preferito ricorrere alla inumazione dei cadaveri ritenendola maggiormente coerente con la fede nella risurrezione dei corpi. Progressivamente abbandonate le catacombe, accanto ai cimiteri a cielo aperto, si consolida tra i cristiani l'uso di scavare tombe e interrare interi sarcofaghi nel sottosuolo delle basiliche, vicino al sepolcro dei martiri. Alla fine del IV secolo, a Roma, numerose basiliche costruite fuori dalle mura della città erano già piene di sepolcri: S. Sebastiano sulla via Appia, S. Lorenzo all'Agro Verano, S. Alessandro sulla via Nomentana, SS. Nereo e Achilleo presso le catacombe di Domitilla. La scelta dell'edificio sacro quale luogo di sepoltura era motivata non solo dal desiderio di continuare a beneficiare della protezione dei martiri anche dopo la morte, ma anche dalla volontà di esprimere il prolungarsi della partecipazione dei defunti alla vita liturgica e cultuale della comunità cristiana. Significativa al riguardo è la testimonianza di S. Ambrogio che, dopo aver deposto nella basilica da lui

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fondata le spoglie mortali del fratello Satiro, dispone di essere sepolto nei pressi dell'altare perché ritiene giusto che un sacerdote riposi là dove era solito presiedere l'eucaristia. Contro la sepoltura nelle chiese vi furono ripetuti interventi legislativi dell'autorità ecclesiale che intendeva evitare l'abuso, ormai abbastanza frequente, di seppellire i morti vicino all'altare destinato alla celebrazione del sacrificio eucaristico. In Oriente fin dal tempo dell'imperatore Teodosio vi furono leggi restrittive, poi confermate da Giustiniano; in Occidente numerosi concili intervennero vietando espressamente la sepoltura all'interno delle chiese e consentendola unicamente nell'atrio, presso il portico o il perimetro delle stesse. Tuttavia la consuetudine contraria non cessò di persistere e di svilupparsi: pur esistendo cimiteri a cielo aperto, si continuò a preferire la sepoltura nelle chiese soprattutto per quei defunti che si distinguevano per l'appartenenza all'ordine sacro o a famiglie di alto rango. A ciò aveva involontariamente contribuito il Decreto di Graziano che, riproponendo una norma precedente (Concilio di Mainz dell'813), stabiliva che nessun fedele doveva essere sepolto all'interno di un edificio sacro, a meno che non si trattasse del vescovo, dell'abate oppure di un presbitero o di un laico costituito in dignità. Fu proprio quest'ultima espressione ad essere sottoposta ad una interpretazione tanto ampia che le chiese, specialmente quelle conventuali, seguitarono a riempirsi di ingombranti monumenti funerari, testimonianza di fede e di devozione, ma spesso anche di ostentazione. In numerose nazioni europee, ed in particolare in Italia, questa prassi venne meno soltanto a partire dalla seconda metà del 18° secolo, per effetto della legislazione civile che, avendo di mira la tutela della salute pubblica, ne impedì ogni ulteriore applicazione, imponendo in modo sempre più generalizzato e tassativo che l'inumazione dei cadaveri venisse fatta negli appositi cimiteri posti fuori dai centri abitati. Il canone 1242 Il canone 1242 del nuovo Codice di diritto canonico, in continuità con la precedente normativa, pur proibendo la sepoltura nelle chiese, ammette alcune eccezioni a favore di quelle persone per le quali motivi di onore o di convenienza ecclesiale giustificano una prassi privilegiata:

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«Non si seppelliscano cadaveri nelle chiese, eccetto che si tratti di seppellire il Romano Pontefice oppure, nella propria chiesa, i Cardinali o i Vescovi diocesani anche emeriti». Trattandosi della concessione di un favore, si deve innanzitutto osservare che il canone non impone l'obbligo di seppellire i cadaveri delle persone sopra menzionate nelle chiese; esse restano libere di disporre diversamente per la loro sepoltura. Quanto alla determinazione delle chiese abilitate a queste sepolture privilegiate, il canone prevede una distinzione tra la persona del Romano Pontefice e quella degli altri aventi diritto: per questi ultimi si introduce il concetto di "chiesa propria", stabilendo un netto legame tra il defunto e il luogo sacro in cui è possibile effettuare la sepoltura. Nel caso di un cardinale, l'appellativo di "chiesa propria" designa innanzitutto quella del titolo di cui uno gode in ragione della sua ascrizione ad uno dei tre ordini che configurano il collegio cardinalizio (cf. c. 350): ­ episcopale, cui appartengono i cardinali ai quali il Romano Pontefice assegna il titolo di una diocesi suburbicaria; ­ presbiterale, cui appartengono i cardinali che hanno il titolo di alcune chiese della diocesi di Roma, specie tra quelle più antiche; ­ diaconale, di cui fanno parte i cardinali assegnati alle antiche diaconie erette in Roma. Lo speciale rapporto che lega un cardinale ad una di queste chiese è descritto dal c. 357, par. 1: «I Cardinali ai quali è stata assegnata come titolo una Chiesa suburbicaria o una chiesa nell'Urbe, dopo che ne hanno preso il possesso, promuovano il bene di tali diocesi e chiese mediante il consiglio e il patrocinio, pur senza avere su di esse alcuna potestà di governo, e per nessuna ragione interferiscano in ciò che riguarda l'amministrazione dei beni o la disciplina o il servizio delle chiese». Per i cardinali che hanno la cura di una diocesi come vescovi diocesani, il termine "chiesa propria" indica non solo quella del titolo cardinalizio ma anche, e soprattutto, la cattedrale della diocesi. Per un vescovo diocesano la chiesa che si qualifica come "propria" è senza dubbio la cattedrale: in essa egli inizia il suo minister o pastorale prendendo possesso della diocesi affidata alle sue cure (cf. c. 382, par. 4) e, preferibilmente celebra i divini misteri, soprattutto nelle feste di precetto e nelle solennità (cf. Sacrosantum Concilium n. 41 e c. 389).

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Fra tutte le chiese della diocesi, la cattedrale si distingue proprio in ragione del suo legame con il vescovo. Infatti è la «chiesa dove si trova la "cattedra", cioè il seggio del vescovo, segno del magistero e del potere del pastore della chiesa particolare e segno anche dell'unità dei credenti nella fede annunciata dal vescovo in quanto pastore del suo gregge» (Caerimoniale episcoporum, n. 42). I chierici e i fedeli devono considerare la chiesa cattedrale quasi come il centro del culto divino della comunità diocesana e il vescovo deve provvedere che in essa la vita liturgica si svolga con quel decoro che «la dimostrino realmente come la madre e la maestra delle altre chiese della diocesi» (Ecclesiae Imago, n. 22). Quanto alla chiesa in cui seppellire il Romano Pontefice, sebbene il canone non ponga alcuna limitazione, è opportuno ricordare la particolare connotazione che al riguardo assumono due basiliche romane: quella di S. Pietro, sorta sulla tomba del Principe degli apostoli e quella di S. Giovanni in Laterano, cattedrale della diocesi di Roma. Per l'individuazione delle persone aventi diritto alla sepoltura privilegiata, si deve osservare che l'elenco riportato dal c. 1242 è da ritenersi tassativo; restano pertanto esclusi i vescovi coadiutori e quelli ausiliari (cf. c. 403). Ne dà conferma la discussione tenutasi durante i lavori di redazione del nuovo Codice (vedi Communicationes, vol. XII, 1980, p. 349). Godono invece di questo privilegio il vescovo diocesano emerito (cf. c. 402), esplicitamente citato dal nostro canone, e tutti coloro che nel Codice vengono equiparati al vescovo diocesano (cf. c. 381, par. 2) perché presiedono una delle comunità di fedeli assimilate alla diocesi. A norma del c. 368 tali comunità sono la prelatura territoriale, l'abbazia territoriale, il vicariato apostolico, la prefettura apostolica e l'amministrazione apostolica stabilmente eretta. Grazie alla rinnovata classificazione dei luoghi di culto (ne parleremo brevemente in seguito commentando le disposizioni del Codice del 1917), la norma del c. 1242 appare alquanto chiarificata. La proibizione in esso contenuta riguarda unicamente i luoghi sacri che si qualificano come chiesa in senso proprio, cioè quegli «edifici sacri destinati al culto divino, nei quali i fedeli abbiano diritto di entrare per esercitare soprattutto pubblicamente tale culto» (c. 1214).

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Tra questi sono da annoverare i santuari quando sono vere e proprie chiese che assumono il nome di santuario a motivo dei numerosi fedeli che vi si recano pellegrini (cf. c. 1230). Sono invece esclusi dalla proibizione l'oratorio, cioè «il luogo destinato, su licenza dell'Ordinario, al culto divino in favore di una comunità o di un gruppo di fedeli che vi si radunano, e al quale possono accedere anche altri fedeli con il consenso del superiore competente» (c. 1223) e la cappella privata, cioè «il luogo destinato, su licenza dell'Ordinario del luogo, al culto divino in favore di una o più persone fisiche» (c. 1226). Ancora in riferimento alla precisa individuazione dei luoghi sacri raggiunti dal divieto di sepoltura, può essere utile segnalare un intervento relativo alla corretta interpretazione dell'analoga norma prevista dal CIC del 1917, (cf. c. 1205): nel dubbio proposto si chiedeva se la sepoltura fatta in una cripta o in una chiesa sotterranea contravenisse alla norma codiciale. La commissione rispose affermativamente: nel caso la chiesa sotterranea si configuri come una vera e propria chiesa, tale prassi è da considerarsi contraria alle disposizioni codiciali (cf. Pontificia Commissio ad Codicis Canones Authentice Interpretandos, risp. n. 14 del 16 ottobre 1919, in AAS 11, 1919, p. 478). Qualora si proceda ad una sepoltura privilegiata si deve tenere presente anche il divieto del c. 1239, par. 2: «Sotto l'altare non sia riposto alcun cadavere; altrimenti non è lecito celebrarvi sopra la Messa». Il c. 1202 del CIC del 1917 aggiungeva la precisazione che l'eventuale sepoltura doveva distare almeno un metro dall'altare; distanza che molti commentatori del tempo ritenevano computabile moralmente così che la mancanza di pochi centimetri era da considerarsi irrilevante (cf. Cappello F.M., Summa iuris canonici, vol. II, Roma 1939, p. 373). Tutto ciò che si è detto sopra circa la sepoltura dei cadaveri nelle chiese e ancor più presso l'altare, è da considerare valido anche per l'eventuale sepoltura di ossa, ceneri, o parti di cadaveri (cf. Sacra Congregatio Concilii, risp. del 10 dicembre 1927, in AAS 20, 1928, pp. 261-264).

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La normativa del CIC del 1917 Sebbene la normativa vigente confermi nella sostanza quella precedente, dal confronto col vecchio CIC emergono alcune interessanti differenze che vale la pena evidenziare. Nel CIC del 1917 il c. 1205, par. 2 recitava: «Non si seppelliscano cadaveri nelle chiese, a meno che si tratti dei cadaveri dei Vescovi residenziali, degli Abati o dei Prelati "nullius", da seppellirsi nella propria chiesa; o del Romano Pontefice, delle persone regali o dei Cardinali di Santa Romana Chiesa». Dal confronto appare immediatamente l'uso di una terminologia diversa per indicare le persone cui viene riconosciuto il diritto alla sepoltura privilegiata: nel nuovo Codice si parla di vescovi "diocesani" invece di vescovi "residenziali"; di abati e prelati "territoriali" invece di abati e prelati "nullius". La sostanza tuttavia è la medesima. Se si considera che, anche nel CIC del 1917 i vicari e i prefetti apostolici erano equiparati ai vescovi diocesani (cf. c. 294, par. 1), le differenze di un certo rilievo sono due: nella vecchia normativa il privilegio delle sepoltura in una chiesa era accordato anche ai regnanti e ai loro diretti discendenti; e la facoltà di scegliere una qualsiasi chiesa per la sepoltura non era riservata solo al Romano Pontefice ma anche ai cardinali. Come si è anticipato sopra, nel codice Piano-benedettino la classificazione dei luoghi sacri era più complessa perché, oltre alle chiese, venivano elencati gli oratori pubblici ­ retti in pratica dalla stessa normativa delle chiese (cf. c. 1191) ­, gli oratori semi-pubblici e le cappelle private. Stando alla stretta interpretazione delle norme del CIC del 1917, il divieto riguardava unicamente le chiese e gli oratori pubblici, non gli altri luoghi di culto. Se si considera che il nuovo codice ha abolito la distinzione tra oratori pubblici e semi-pubblici, possiamo concludere che non vi sono diversità di rilievo. Riguardo alla vecchia normativa si ebbe però anche un autorevole intervento che, interpretando in senso lato il termine "ecclesia" del c. 1205, par. 2, estendeva il divieto a tutti i luoghi sacri destinati all'esercizio del culto pubblico e quindi anche agli oratori semi-pubblici (cf. Sacra Congregatio Concilii, risp. del 10 dicembre 1927, in AAS 20, 1928, p. 263).

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Le disposizioni del diritto civile italiano Non si può infine trascurare che, in questo ambito, intervengono pure le norme stabilite dal diritto civile al fine di tutelare la salute pubblica. Per quanto riguarda l'Italia, il testo legislativo più recente è il "Regolamento di polizia mortuaria" approvato con decreto del Presidente della Repubblica, n. 285, in data 10 settembre 1990, pubblicato nel Supplemento ordinario della Gazzetta Ufficiale, n. 239 del 12 ottobre 1990. Le norme che interessano la sepoltura nelle chiese sono quelle contenute nel Capo XXI del Regolamento, sotto il titolo "Sepolcri privati fuori dai cimiteri" e più precisamente nell'art. 105. In ossequio al dettato di questo articolo, la tumulazione dei cadaveri in luoghi diversi dai cimiteri viene autorizzata quanto esistano «giustificati motivi di speciali onoranze e, comunque, per onorare la memoria di chi abbia acquisito in vita speciali benemerenze». La prassi prevista per l'autorizzazione è piuttosto complessa: essa deve essere data con apposito decreto dal «Ministro della sanità, di concerto con il Ministro dell'interno, udito il parere del Consiglio di Stato, previo parere del Consiglio superiore di sanità». I documenti da presentare per richiedere l'autorizzazione sono i seguenti: 1) Domanda in carta da bollo indirizzata al Ministero della sanità ­ Direzione generale dei Servizi Igiene Pubblica. La domanda deve essere firmata dal legale rappresentante della proprietà. 2) Certificato di morte e delle cause della morte. 3) Parere del Sindaco del Comune dove è situato il luogo di sepoltura ed eventuale concessione edilizia per realizzare il progetto. 4) Parere dell'USSL del luogo sul merito dell'istanza. 5) Nulla osta della competente autorità ecclesiastica. 6) Biografia dell'estinto corredata possibilmente da materiale illustrativo. 7) Eventuale nulla osta dei familiari. MASSIMO CALVI Via Milano, 5 26100 Cremona

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Il Vicario Episcopale per la vita consacrata *

di Jesus Torres, CMF

Il tema preso in esame è relativamente nuovo, soprattutto se pensiamo ad una figura di Vicario episcopale che accentri tutti quei rapporti che uniscono la persona del Vescovo con le anime consacrate mediante la professione dei consigli evangelici nella propria diocesi. Antica è invece l'abitudine di affidare in modo stabile o no certi compiti del Vescovo, nei confronti delle comunità religiose, a uno o più ecclesiastici incaricati di eseguirli in qualità di delegati vescovili. Sarà sufficiente alludere alla figura ormai classica dei Visitatori delle Monache o delle Religiose in genere in molte grandi diocesi. Si trattava allora dell'espletamento di mansioni tipicamente giuridiche che i Vescovi affidavano a sacerdoti periti, che non si potevano considerare una partecipazione organica al ministero pastorale del Vescovo nei confronti delle anime consacrate. Il Concilio Vaticano II inserì volutamente la vita religiosa in una visione globale della vita della Chiesa. La riconobbe come «appartenente alla sua vita e santità» 1 e volle che i Vescovi, pastori e responsabili di ogni aspetto della realtà ecclesiale, acquistassero l'esatta percezione del loro rapporto vitale e teologico, più in profondità del solo aspetto giuridico, con le molteplici espressioni della vita di consacrazione, realizzazione e manifestazione dell'unica santità della Chiesa. È stata questa consapevolezza, che va crescendo poco a poco nell'animo dei membri del Collegio episcopale, a far crescere la

* Testo della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (Mendola, 1-5 luglio 1991). 1 LG 44.

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sollecitudine pastorale di molti Vescovi per quella porzione del proprio gregge composta da coloro che lo Spirito ha chiamato a seguire più da vicino Cristo Signore 2, il cui posto il Vescovo occupa nella propria chiesa come capo del corpo della Chiesa. La responsabilità del Vescovo nei confronti della vita di consacrazione si è così rivelata ampia e piena di tanta profondità spirituale quanta è la profondità della santità stessa 3. Dopo che il Concilio Vaticano II diede il via nel decr. Christus Dominus 27 alla costituzione di Vicari Episcopali che godessero di vera potestà vicaria nel proprio settore della diocesi, il M. Pr. Ecclesiae Sanctae, I, 14 delineò con chiarezza e concretezza la figura del Vicario. D'allora, in molte diocesi, antiche figure di servitori della Chiesa nei vari servizi diocesani iniziarono ad assumere quella categoria vicariale ed anche incarichi pastorali fino a quel tempo non contemplati ebbero una provvidenziale espressione nuova. Nel 1978, quando i Vicari Episcopali erano ormai presenti in molte diocesi, l'Istruzione Mutuae Relationes della Congregazione per i Religiosi e gli Istituti secolari e della Congregazione per i Vescovi venne a dare un valido supporto a quanti volevano che il Vicario Episcopale per i Religiosi e le Religiose diventasse una realtà pastorale comune in tutta la Chiesa, dandone anche una definizione accurata: «Il mandato, dunque, del Vicario Episcopale per le Congregazioni dei Religiosi e delle Religiose è quello di prestare aiuto ad assolvere un compito per se proprio ed esclusivo del Vescovo, ossia di curare la vita religiosa nella Diocesi e di inserirla nel complesso dell'attività pastorale» (n. 54). Mutuae Relationes conservava ancora la terminologia del Concilio, che parlava di vita religiosa e di religiosi quando si riferiva a qualsiasi forma riconosciuta di prassi dei consigli evangelici: istituti religiosi, istituti secolari, società di vita comune, forme individuali; ancora il primo Schema del CIC seguiva lo stesso sistema. Soltanto la redazio2

Cf PC Proem. L'idea della «sequela Christi» si è imposta dopo il concilio como definizione del genere di vita di coloro che appartengono allo stato ecclesiale anteriormente denominato «stato di perfezione». Cf c. 573, par. 1 e le sue fonti conciliari LG 42-44. 3 Ritengo provvidenziale che il Cap. V De Religiosis dello schema preparatorio della Costituzione conciliare sulla Chiesa abbia ceduto il posto al Cap. V De universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia. In esso appare la vocazione di coloro che professano i consigli evangelici inquadrata nell'insieme della vocazione alla santità in modo molto più chiaro e a tutto vantaggio di tale vocazione specifica. Da questa consapevolezza dell'esistenza di una sola santità nella Chiesa, di cui la vita consacrata deve essere una manifestazione tangibile, nasce la coscienza crescente di una relazione privilegiata tra i vescovi «perfectores» ed i consacrati. Cf CD 15; MR 9.

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ne definitiva del CIC sceglierà la dicitura di «Vita consacrata per la professione dei consigli evangelici», dando un denominatore quasi comune a tutte le forme di vita che si rifanno ai consigli evangelici come regola propria. Diverse Conferenze Episcopali, attraverso la propria Commissione per la vita consacrata, hanno tenuto sessioni di studio 4 per meglio definire e portare alla pratica quelle nozioni fondamentali enunciate già dal Concilio e raccolte con una certa sistematicità nel documento Mutuae relationes. Al momento di applicare al concreto tali nozioni, è inevitabile parlare del Vicario episcopale, anche se si sta parlando dei compiti del Vescovo in quanto tale. È proprio la complessità e profondità del rapporto Vescovo-anime consacrate che impone la necessità di organizzare in modo pratico i diversi aspetti di tale rapporto. Sarà bene tener presente che la prospettiva postconciliare, in cui si è sviluppata la figura del Vicario episcopale per la vita consacrata, è assai diversa da quella che aveva fatto da cornice alla figura del Visitatore delle religiose. Con questa ci si trovava di fronte a comunità religiose provenienti quasi sempre da fuori diocesi e considerate comunque presenti, ma non parte integrante della diocesi, verso le quali bisognava espletare certe funzioni previste dal diritto. Ora invece la chiesa particolare è diventata consapevole della necessità di esprimere dal proprio seno quelle manifestazioni della santità che, fin dai primi secoli, hanno caratterizzato le chiese arrivate alla pienezza della vita ecclesiale 5. Così il Vescovo si trova a dover promuovere le vocazioni alla vita di consacrazione 6 e a guidare i chiamati al4

La Commissione mista spagnola Vescovi-Superiori Maggiori di religiosi e istituti secolari si occupò nel 1985 del tema; Cf Revista de vida religiosa 24 (1985) p. 569-584. La Commissione episcopale per lo stato religioso francese organizzò una sessione nazionale di Vicari episcopali per gli istituti di religiosi e religiose nel 1986; Cf COMMISSION EPISCOPALE POUR L'ÉTAT RELIGIEUX, Dans nos Eglises particulières Religieux et Religieuses, Francheville, 1986. In Italia la Commissione episcopale per la vita consacrata e la Commissione mista dei Vescovi e dei religiosi tenne un Convegno sull'argomento nei giorni 6-8 aprile 1987; gli Atti vennero pubblicati dal Centro Studi USMI sotto il titolo Il Vicario episcopale per la vita religiosa ­ La figura, il ruolo, i compiti, come supplemento n. 9 della rivista Consacrazione e Servizio, Settembre 1987. I Vicari episcopali degli USA, tra i quali molte religiose e fratelli, quindi non Vicari ma Delegati, formano da anni un'associazione nazionale che celebra un raduno di studio annuale; gli atti sono poi inviati ciclostilati a tutti gli aderenti. 5 Ne sono specialmente consapevoli i Vescovi delle chiese in formazione. Una loro aspirazione ricorrente è quella di avere in diocesi un monastero contemplativo, oltre a uno o più istituti religiosi femminili per i molteplici servizi della Chiesa locale. È un fatto che crea spesso problemi gravi a causa della mancanza di superiore e formatrici sufficientemente preparate. 6 Cf c. 385; LG 27; MR 38-39.

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la realizzazione della loro vocazione. Inoltre, le forme di consacrazione sono diventate molteplici e non sempre inquadrabili nell'ambito del diritto comune. Anteriormente, esisteva quasi un solo modo di seguire la vocazione alla vita consacrata: quello di entrare in un istituto religioso. Il compito del Vescovo si riduceva all'obbligo di accertare la libertà delle candidate prima del noviziato. Oggi troviamo forme vecchie e nuove insieme, personali e comunitarie, religiose e secolari, agganciate a movimenti ecclesiali oppure a sé stanti, inserite volutamente nella realtà diocesana o aspiranti ad un genere di vita ultradiocesano e internazionale. In qualsiasi caso, comunque, il Vescovo è il primo responsabile in diocesi della fedeltà di ogni chiamato alla divina vocazione e di ogni comunità o istituto alla missione di santità e di apostolato ricevuta dallo Spirito 7. Possiamo quindi incominciare a trarne le conseguenze, come ha fatto il diritto della Chiesa e come hanno riconosciuto necessario le Conferenze Episcopali che si sono occupate del tema. La prima conclusione è questa: nessun fedele che senta la chiamata dello Spirito ad una vita di consacrazione, dovrà vedersi privato della guida e cura del proprio Pastore in questo cammino di fedeltà. Conseguentemente, la necessità di avere un Vicario episcopale per la vita religiosa, oppure per la vita consacrata, dipenderà dalla consistenza numerica e qualitativa della vita consacrata esistente in diocesi 8. Da questa realtà dipenderà anche la vastità del compito da attribuire al Vicario episcopale. Se debba cioè occuparsi delle sole monache o anche delle religiose di vita attiva, oppure dei religiosi e religiose; se di tutti i consacrati, anche membri di istituti secolari, vergini e anacoreti, e perfino delle società di vita apostolica. La legittima preoccupazione, per non confondere i diversi tipi di consacrazione e di istituzioni, non giustificherebbe l'abbandono pastorale dell'uno o dell'altro 9. Evidentemente niente vieta che, all'occorrenza, i singoli

Cf c. 387; LG 26, 27, 41. Sarà bene tener presente che l'ufficio del Vicario episcopale non è obbligatorio, como lo è invece quello del Vicario generale. Per istituirlo ci deve essere un motivo che il CIC descrive come l'esigenza del buon governo della diocesi. Cf c. 476; CD 23, 26, 27. 9 Questo pericolo di confondere le diverse categorie di consacrati è presente nella mente del prof. JEAN BEYER SI, quando nella sua relazione al Convegno sopracitato (Cf Il Vicario episcopale... p. 35-36) si mostra contrario in partenza a parlare di Vicario episcopale per la vita consacrata, includendovi gli istituti secolari e le società di vita apostolica.

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tipi di consacrazione siano affidati a vari Vicari episcopali specializzati; ma non sarà troppo pretendere nella maggior parte delle diocesi? Piuttosto si dovrà garantire una adeguata formazione dei Vicari episcopali, che dia loro la capacità di distinguere la diversa natura costitutiva entro la profonda unità di tutti nell'unica consacrazione. Preferisco quindi riferirmi al Vicario episcopale come a colui che aiuta il Vescovo a vivere ed esercitare le molteplici responsabilità di animazione, promozione e guida della vita consacrata in tutte le sue manifestazioni. Compete a lui, in virtù del suo ufficio, la potestà esecutiva che appartiene ipso iure, oppure per facoltà abituale, al Vescovo diocesano nei riguardi dei fedeli consacrati residenti in diocesi, fatta eccezione di quelle cause riservate dal diritto stesso al Vescovo diocesano 10, oppure da costui riservate a se stesso o al Vicario generale. Chi sono questi fedeli consacrati? Sarà utile passare in rassegna la porzione del gregge da affidare al Vicario episcopale. A. I fedeli consacrati secondo la descrizione del c. 573 Si tratta di tutti quei fedeli che assumono, in qualsiasi modo riconosciuto pubblicamente dalla Chiesa, una forma stabile di vita fondata sulla professione dei consigli evangelicii 11. La forma classica è quella dei religiosi, a partire dai canonici regolari, i monaci e le monache, e finendo con gli istituti moderni approvati in questi ultimi anni 12. Un'altra forma, meno classica ma entrata ormai pleno iure nel CIC, è quella degli istituti secolari. Dopo il Conci10 11

Il c. 479 esclude espressamente dalla competenza del Vicario episcopale le cause che richiedono ex iure uno speciale mandato del Vescovo. Il n. 43 della LG parla di «forme di vita solitaria o comune», alludendo alle forme storiche della vita consacrata, che non sempre avevano un riconoscimento pubblico della Gerarchia. La stessa idea appare nel Proemio del decr. PC che presenta la diversità di forme di consacrazione come una manifestazione della multiforme sapienza di Dio. Ciò nonostante è evidente che soltanto attraverso un riconoscimento pubblico di appartenenza allo stato della vita consacrata, può la Gerarchia identificare i membri di tale stato, affidandone la cura pastorale al Vicario episcopale. 12 La forma religiosa, che oggi riteniamo abbastanza omogenea, soltanto a partire dal 1917 si presenta come una categoria unica. Fino ai primi anni del sec. XX la maggior parte degli istituti erano considerati mere associazioni pie, non dissimili da quelle che sono oggi le Associazioni di fedeli destinate a diventare istituti religiosi. Cf GERMAIN LESAGE, OMI, L'accession des Congrégations à l'Etat religieux canonique, Ottawa 1952, p. 164-167.

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lio sono inoltre riaffiorate le due forme primigenie di vita consacrata, le sole forme di tale vita esistenti nella Chiesa delle origini, quella delle vergini consacrate e quella degli asceti o degli eremiti 13. Anch'esse sono state riconosciute dal CIC e poste sotto l'immediata cura pastorale del Vescovo, senza dotarle però di una normativa canonica comparabile a quella delle forme classiche. Un'ampia normativa canonica, parallela a quella degli istituti di vita consacrata, è stata invece accordata alle società di vita apostolica, che non sono istituti di vita consacrata, nemmeno quando i membri assumono i consigli evangelici 14. Vengono però associate ordinariamente agli istituti religiosi, in quanto a livello organizzativo presentano molti elementi comuni e sopratutto perché i loro membri si donano totalmente al servizio di Dio e della Chiesa, grazie al celibato, come accade anche per i religiosi. Oltre a questi, vi sono fedeli consacrati mediante la professione dei consigli evangelici in associazioni non erette ancora canonicamente come istituti di vita consacrata, ma riconosciute come associazioni pubbliche di fedeli con tutte le caratteristiche proprie degli istituti. Ciò accade attualmente per tutti gli istituti nascenti di tipo classico 15.

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La restaurazione dell'Ordo virginum era già allo studio prima del Concilio. La Cost. LG, n. 42 fa allusione indubbia alle vergini consacrate dei primi secoli del cristianesimo, senza che per altro il decr. PC ne tiri qualsiasi conclusione. Un accenno operativo appare invece in SC 80, dove si prescrive la revisione del rito della consecratio virginum del Pontificale Romanum. La revisione venne fatta e il nuovo testo fu promulgato il 31 maggio 1970. 14 È diventata notizia di dominio pubblico quella sull'andamento perturbato della preparazione del testo canonico riguardante le Società di vita apostolica. Nello schema del 1977, gli istituti di vita apostolica consociata costituivano la seconda categoria di istituti di vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici. Cf PONTIFICIA COMMISSIO CIC RECOGNOSCENDO, Schema canonum de vita consecrata per professionem consiliorum evangelicorum (Reservatum), Typis polyglottis vaticanis 1977, p. 27-36. Le Società missionarie non si riconobbero nella tipologia dello schema, in quanto non assumono i consigli evangelici con vincolo sacro di nessun genere. Tenendo presente che tali Società sono maggioranza dentro la categoria, il loro rifiuto era quanto meno imbarazzante. Poiché inoltre le Società di vita comune senza voti, come si denominavano, avevano già precedentemente una propria normativa canonica, diversa in molti punti da quella dei religiosi, si finì per accettare l'idea di costituire una categoria giuridica a sé stante, vicina e fraterna ma non confusa con gli istituti di vita consacrata. 15 Questo fenomeno si è dato anteriormente con frequenza. Nelle diocesi si trovavano molte comunità che di fatto, forse da secoli, facevano vita al modo dei religiosi, senza che la Gerarchia fosse mai intervenuta con una erezione formale o con un riconoscimento pubblico ufficiale. Un Decreto generale della SCR del 30.11.1922 diede facoltà a tutti i Vescovi, perché riconoscessero con formale decreto tali istituti, con l'espressa intenzione che «quaelibet Congregatio religiosa, legitime constituta, personalitatem moralem ad normam iuris induat eaque potiatur». Cf AAS 14 (1922), p. 644-646. In questo modo ogni comunità religiosa di fatto veniva riconosciuta di diritto. Il problema risorse nel 1939 quando il Santo Ufficio chiese alla Congregazione dei Religiosi, tra l'altro, un maggior numero di membri per concedere il nulla osta ai Vescovi per l'erezione di istituti di diritto diocesano. In un primo tempo si fissò il numero a 100 membri appartenenti definitivamente all'istituto. Ciò significava un periodo lungo di tempo tra l'inizio di fatto dell'opera e l'erezione canonica dell'istituto.

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Fuori di ogni associazione riconosciuta pubblicamente, oggi è frequente trovare associazioni di fatto o di diritto privato, dedite a missioni di indubbio carattere ecclesiale, i cui membri assumono i consigli evangelici in diverse misure secondo le diverse situazioni di vita. Alle volte si tratta di gruppi relativamente piccoli che formano il nucleo centrale di movimenti ecclesiali più ampi; alle volte di associazioni complesse, con membri impegnati con vari gradi di intensità e di esclusività nell'unica missione ecclesiale dell'istituzione. Non poche di queste entità aspirano ad un riconoscimento della Gerarchia e guardano fiduciose verso il c. 605 dove si parla di nuove forme di vita consacrata 16. B. La cura pastorale dei consacrati Tutti i consacrati mediante la professione dei consigli evangelici sono affidati in modo specifico alla cura pastorale del Vescovo e quindi del Vicario episcopale per la vita consacrata, ma in diversi modi secondo la situazione canonica di ognuno. 1. I consacrati individuali Non tengo conto di quei fedeli che privatamente, senz'alcun rilievo giuridico, hanno assunto i consigli evangelici, sia pure con voto. Quindi, mi riferisco esclusivamente ai fedeli consacrati pubblicamente al di fuori di qualsiasi istituto o associazione di vita consacrata. a) Le Vergini consacrate dal Vescovo diocesano secondo il rito liturgico approvato, che professano il santo proposito di seguire Cristo più da vicino, unendosi a Lui in mistiche nozze e dedicandosi al servizio della chiesa 17. Dove il numero di queste vergini consacrate sia piccolo, il Vescovo potrà forse occuparsene personalmente e guidarle nella loro vita di consacrazione e di servizio. Altrimenti, dovrà essere il Vicario episcopale a prenderne la cura pastorale, inducen-

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Finora (Luglio 1991) la Santa Sede non ha approvato nessun istituto di vita consacrata in qualità di nuova forma di tale vita. Ma, nel mese di Giugno del 1990, un decreto della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica diede la facoltà all'Arcivescovo di Madrid di riconoscere gli elementi di vita consacrata esistenti a giudizio della stessa Congregazione nell'Obra de la Iglesia, un'istituzione fondata anni addietro in Spagna, e di approvarne le Costituzioni ad experimentum. 17 Cf c. 604, par. 1.

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dole discretamente ad associarsi «per osservare più fedelmente il loro proposito e rendere più efficace il servizio prestato alla chiesa» 18. Questo modo di associazione, più o meno elastico e spontaneo, avrà bisogno della vigilanza protettiva del Vicario episcopale, data la mancanza di normativa canonica al riguardo, se si vuole che l'Ordo virginum sia nella diocesi una cosa seria ed abbia un vero valore ecclesiale. A queste vergini consacrate possono venire assimilate in qualche modo anche le vedove consacrate 19. b) Gli eremiti che dedicano la loro vita alla lode di Dio e alla salvezza del mondo, separati da esso in modo più forte, nel silenzio e nella solitudine, in preghiera assidua e penitenza. È stabilito che, se questi eremiti fanno pubblicamente professione dei consigli evangelici nelle mani del Vescovo e ricevono da lui una Regola di vita, vengano riconosciuti a pieno titolo come consacrati; devono conseguentemente essere seguiti pastoralmente in qualità di consacrati 20. Per evitare che l'esigenza di tale solitudine determini anche il disinteresse da parte della Gerarchia, il Vicario episcopale dovrà dedicare agli eremiti un'attenzione tutta particolare, proprio perché si tratta di una forma di vita individuale e poco abituale. Non è da escludersi che possa stabilirsi anche per loro, se diventano numerosi in diocesi, una certa forma associativa, purché non metta in pericolo gli elementi fondamentali della vita eremitica 21. Anche questo aspetto dovrà essere saggiamente guidato dal Vicario episcopale. Se poi l'eremita è sacerdote, il Vicario episcopale dovrà saper coordinare un ministero sacerdotale degnamente esercitato con la vocazione eremitica. E ciò non è facile.

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Cf c. 604, par. 2. Le associazioni di Vergini consacrate potranno convertirsi facilmente, se non si hanno speciali cautele, in istituti di vita consacrata di tipo religioso o secolare. Tuttavia può accadere che l'intenzione espressa del Fondatore sia stata quella di formare un istituto di vergini consacrate in qualità di tali. Così è stato per l'opera fondata a Buenos Aires dal Can. Luis M. Etcheverry Boneo, riconosciuta dall'Arcivescovo diocesano il 21 dicembre 1985 come Associazione pubblica di vergini consacrate sotto il nome di «Servidoras». 19 L'Ordo viduarum, benché non abbia avuto un riconoscimento a livello universale come quello delle vergini, è stato restaurato nell'arcidiocesi di Parigi, con approvazione di un Rito corrispondente. Un lungo esposto, corredato da documentazione sull'argomento, si trova nel 1° vol. del commentario ai canoni riguardanti la vita consacrata del prof. JEAN BEYER, SI, Il diritto della vita consacrata, Milano 1990, p. 153-164. 20 Cf c. 603. Il CIC considera soltanto gli eremiti dipendenti direttamente dai Vescovi, proprio perché quelli dipendenti eventualmente da un Superiore religioso, oppure facenti parte di un istituto religioso, vengono regolati dalle rispettive costituzioni. Cf Communicationes 10 (1978) p. 328-331. 21 Uno studio ampio e documentato sui diversi aspetti e possibilità della vita eremitica si trova in E. SASTRE, CMF, La vida heremíca diocesana forma de vida consagrada. Variaciones sobre el canon 603, in CpR 1987, p. 99-124; 245-267; 331-358; 1988, p. 145-170; 307-312; 1989, p. 81-89.

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2. I consacrati religiosi Riguardo ad essi, la funzione del Vescovo, e conseguentemente, del Vicario episcopale, è per un verso meno impegnativa, per un altro più difficile da portare a termine. Nei confronti delle persone il Vicario avrà compiti assai ridotti, avendo esse i propri superiori interni che devono esercitare la cura pastorale, perché non è giusto che l'Ordinario diocesano invada la sfera autonoma di vita ad intra della comunità 22. Quindi il campo d'influenza diretta del Vicario sulle persone sarà circoscritto alla cura di anime, all'esercizio pubblico del culto divino e alle altre opere di apostolato esercitati dai religiosi. D'altra parte però il diritto universale, seguendo il chiaro indirizzo conciliare 23, vuole che l'autorità diocesana promuova la fedeltà dei religiosi alla disciplina propria dell'istituto e all'obbedienza ai superiori. Ove occorra, deve anche ricordare un tale obbligo ai religiosi stessi. Inoltre, il Vescovo è tenuto a salvaguardare e a favorire positivamente l'autonomia propria di ogni singolo istituto e, più ancora, il carisma proprio nel quale si esprime il dono di Dio alla Chiesa che sta alla base di ogni istituto. A tale scopo è indispensabile che il Vescovo conosca anzitutto ogni carisma con sufficiente esattezza. Ma vediamo in concreto il rapporto del Vescovo e del Vicario con i diversi tipi di religiosi: a) I Monasteri di monache. Tra l'Ordinario diocesano ed i monasteri contemplativi di monache esiste una relazione più stretta che nel caso di altri religiosi. In primo luogo, la maggior parte di tali monasteri è affidata alla peculiare vigilanza pastorale del Vescovo 24. Questo vuol dire che il Vescovo, pur non essendo superiore canonico interno al di sopra della superiora del monastero, è chiamato ad

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Cf c. 586; CD 35:3-4; MR 9, 13, 28, 34, 52. Cf c. 678; LG 44, 45; CD 35:2; PC 14; MR 32-35, 46. 24 Verso la metà del secolo scorso, la maggior parte delle nazioni europee, nelle quali erano ubicati quasi tutti i monasteri contemplativi di monache, adottarono leggi antireligiose con cui si arrivò perfino alla soppressione degli Ordini religiosi, sopratutto maschili. In questo modo i monasteri di monache rimasero senza superiori regolari. La conseguenza necessaria fu che la Santa Sede avocò a sè la giurisdizione sui monasteri femminili, affidandone l'esercizio ai Vescovi rispettivi. Passata la tempesta, alcuni monasteri tornarono alla giurisdizione del superiore religioso, ma la maggior parte restò sotto la giurisdizione dei Vescovi. Per questo motivo il c. 500, par. 2 del 1917 poteva affermare: «Moniales quae sub iurisdictione Superiorum regularium ex praescripto constitutionum sunt», tenendo presente che gli altri monasteri erano sub iurisdictione Episcopi. Questa giurisdizione dei Vescovi si è convertita nel CIC attuale nella peculiaris vigilantia di cui parla il c. 615 per quei monasteri che non hanno un superiore regolare al di sopra della superiora propria.

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esercitare su di esso una serie di funzioni che in altri casi vengono attribuite al Moderatore supremo. Inoltre il monastero sui iuris, anche se di diritto pontificio 25, è locale per essenza e i suoi membri sono legati al luogo e alla chiesa particolare perfino con un voto di stabilità. Anche nel caso che un monastero sia sotto la giurisdizione di un Superiore regolare al di sopra della propria superiora, il Vescovo diocesano ha sempre una potestà propria riguardo alla clausura 26. Se i monasteri di monache sono pochi in diocesi, potrà il Vescovo esercitare personalmente le proprie funzioni; se invece sono numerosi, si vedrà costretto a dare mandato speciale al Vicario episcopale, o anche a nominare un Vicario per le monache. b) Gli istituti religiosi di diritto diocesano. Questi istituti si trovano in situazione giuridica molto simile a quella dei monasteri di monache nei confronti del Vescovo e del Vicario episcopale. Soprattutto quando l'istituto è monodiocesano, l'autorità della diocesi avrà la responsabilità diretta della vita e dello sviluppo dell'istituto, pur dovendo sempre rispettare e promuovere la sua giusta autonomia di vita e di governo 27. Se l'istituto è clericale, il Vescovo è Ordinario canonico dei chierici dell'istituto, pur essendo incardinati nell'istituto e non nella diocesi 28. È il Vescovo, assistito dal Vicario episcopale, responsabile non soltanto del ministero sacerdotale dei religiosi, ma anche della loro formazione idonea. Trattandosi inoltre di istituti che generalmente sono di recente fondazione, l'autorità diocesana ha un compito immediato e importante nella definizione del carisma proprio dell'istituto, oltre all'obbligo di discernere se carisma e istituto siano vero dono dello Spirito, oppure un'opera meramente umana. È questo un aspetto fondamentale che deve avere la precedenza su tutti gli

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Tutti i monasteri di monache legittimamente eretti sono di diritto pontificio, dato che debbono essere parte di un ordine approvato dalla Santa Sede ed inoltre hanno bisogno della licenza della medesima Santa Sede per essere eretti. Con una terminologia propria e tradizionale nell'Ordine, il catalogo O.S.B. attribuisce la qualifica di monastero di diritto diocesano ai monasteri che non sono sotto la giurisdizione dell'Ordine stesso, ma bensì sotto la peculiare vigilanza di un Vescovo. Evidentemente la Sede Apostolica può concedere a un Vescovo che stabilisca nella propria diocesi una comunità monastica non appartenente a nessun Ordine approvato; in tal caso la comunità monastica sarebbe veramente di diritto diocesano, ma non sarebbe un monasterium monialium nel senso tecnico della parola. 26 Sono caduti con il nuovo CIC altri compiti attribuiti ai Vescovi riguardo ai monasteri femminili sotto la giurisdizione del superiore regolare. Il più significativo era quello di presiedere all'elezione della superiora del monastero, anche nel caso che fosse presente il superiore regolare. Cf c. 506, par. 2 del 1917; 625, par. 2 del CIC attuale dove il Vescovo presiede all'elezione soltanto nei monasteri di cui al c. 615. 27 Cf c. 586. 28 Cf c. 596, par. 2, e c. 266, par. 2.

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altri: formazione, disciplina religiosa, governo, ecc; anzi, deve essere il criterio centrale e base su cui gli altri aspetti vengono strutturati. Un istituto religioso può essere diocesano non soltanto perché è giovane e non ha raggiunto ancora lo stadio pontificio di approvazione, ma perché la sua indole e spiritualità è diocesana. In questo caso l'autorità diocesana dovrà vigilare perché l'istituto non sia indotto a cambiare la propria indole a causa del contatto con altri istituti di tipo diverso. Anche nel campo della pastorale vocazionale è giusto che l'autorità diocesana dia la precedenza a questi istituti e a quelli che hanno minore possibilità di appoggi fuori dalla diocesi. Gli istituti diocesani per indole e spiritualità possono sempre aspirare a diventare giuridicamente istituti di diritto pontificio 29, a patto che tale indole e spiritualità vengano perfettamente definite nelle Costituzioni e che la relazione dell'istituto con il Vescovo e il Vicario abbiano quel carattere di immediatezza che richiede la propria indole. Sarà necessario che, nonostante la pressione dei bisogni pastorali, il Vescovo e il Vicario sappiano ben distinguere tra istituti religiosi di diritto diocesano, perché si trovano nel loro primo stadio di vita e sviluppo, e istituti religiosi di indole diocesana, cioè aventi come finalità il servizio alla chiesa locale e quindi dotati di un carisma corrispondente a tale finalità. c) Gli istituti religiosi di diritto pontificio. Nei tempi passati sarebbe stato necessario distinguere qui tra istituti esenti e non esenti, perché l'esenzione si riferiva proprio alla dipendenza dal Vescovo. Con l'attuale CIC, pur mantenendosi l'esenzione come affermazione di principio, gli effetti generali di essa vengono a identificarsi quasi sempre con quelli della giusta autonomia di ogni istituto, almeno di quelli di diritto pontificio. Questi istituti ricoprono tutta la vasta gamma che va dai monasteri contemplativi (certosini, camaldolesi, ecc.) alle piccole comunità composte da due o tre religiosi/e dedicati ad un particolare ministero, proprio o anche non proprio dell'istituto. I religiosi hanno i propri superiori, il proprio carisma, il proprio genere di vita, così che

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È un fatto che gli istituti aspirano a diventare di diritto pontificio quando raggiungono una maturità sufficiente. Questo fatto è comune nella maggior parte delle nazioni ad eccezione del Belgio, dove si trovano non pochi istituti religiosi femminili, di antica data e molto sviluppati, rimasti di diritto diocesano fino ad oggi; qualche caso si è dato anche in Francia.

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nella diocesi possono avere l'aspetto di corpi estranei. Siamo ben consapevoli dell'immane sforzo con cui la Chiesa, dal Concilio in poi, ha cercato di far capire che il carisma e la realtà di ogni singolo istituto religioso è una ricchezza che appartiene alla stessa Chiesa universale come ad ogni chiesa locale e che i religiosi formano parte della Chiesa particolare 30. Per questo ha potuto esigere da ogni Vescovo la tutela della giusta autonomia degli istituti. Ciò richiede in primo luogo il rispetto dell'autonomia, anche quando questo significa non poter disporre a piacimento dei religiosi come operatori pastorali. Vuol dire anche rispettare, conoscere e promuovere il carisma di ogni singolo istituto presente in diocesi, fino al punto di richiamare i religiosi stessi alla fedeltà al carisma, se riscontra che difettano in questo 31. L'inserimento dei religiosi nella vita e nella pastorale della diocesi è una delle funzioni del Vescovo e del Vicario. Dovrà realizzarsi tenendo sempre presente il dono speciale dello Spirito che ogni istituto porta con sé. Quando gli istituti sono molti in diocesi, sarà difficile senza uno sforzo positivo di comprensione, che il Vicario episcopale conosca a sufficienza il carisma di ognuno di essi, onde poter adempiere quel compito di tutela e promozione che gli è proprio. Quando gli istituti invece sono pochi, sarà più facile conoscerli, ma più difficile rispettarli. Può essere frequente cedere alla tentazione di chiedere ai religiosi di fare tutto, compreso ciò che esula o contrasta con il proprio carisma e finalità. 3. I consacrati secolari A questa categoria appartengono i membri degli istituti secolari. Essi sono interamente consacrati per l'assunzione dei consigli evangelici con un vincolo sacro, ma la loro situazione e collocazione canonica e sociale continua ad essere quella che era, siano essi chierici o laici 32. La loro secolarità non soltanto resta intatta, ma diventa anche elemento essenziale del loro genere di vita. Qui il compito del Vicario episcopale comincia a farsi rischioso. Sarà facile che, a prote30

Era questa l'intenzione fondamentalmente con cui le due Congregazioni, per i Vescovi e per i Religiosi, affrontarono in una Plenaria mista il problema delle relazioni Vescovi-religiosi. Il frutto fu la Instr. Mutuae relationes che appare a molti come il documento della Santa Sede che maggiore influsso ha esercitato dopo il Concilio. 31 Cf c. 678, par. 2. 32 Cf cc. 710, 711.

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zione della loro secolarità, dimentichi il loro carattere consacrato e le conseguenze che ne derivano. Ma ci sarà anche la tentazione di confonderli con i religiosi, sorvolando sull'altro elemento essenziale della secolarità. Ci sarà pure un'altra tentazione: quella di non curarsi affatto di loro, abbandonandoli a se stessi. Ma anche gli istituti secolari hanno il proprio carisma, che deve essere rispettato e promosso, dopo essere stato dovutamente conosciuto. La santità e la fedeltà al Vangelo è singolarmente favorita da questi istituti che agiscono al di dentro delle realtà temporali in maniera sommamente discreta, ma non ignota all'autorità diocesana e non separata ed estranea dalla funzione santificatrice della Gerarchia. 4. Fedeli alla ricerca di una identità ecclesiale come consacrati Appartengono inoltre alla categoria di consacrati non poche istituzioni di nuova formazione che assumono i consigli evangelici come norma di vita, ma non alla maniera dei religiosi, bensì in modo proprio, molto variegato, oppure senza la separazione radicale dalle realtà temporali che la vita religiosa esige. Questi gruppi di consacrati non hanno ricevuto ancora un'approvazione specifica da parte dell'autorità ecclesiastica e, conseguentemente, non possono annoverarsi giuridicamente tra gli istituti di vita consacrata 33. Ma è certo che aspirano ad essere riconosciuti e approvati come tali. La loro imprecisione giuridica non può giustificare una mancanza di attenzione pastorale nei loro confronti da parte dei Vescovi e dei Vicari episcopali, anzi richiede un esercizio più attento della loro carità e sollecitudine, dovendo essi trovare con l'aiuto della Gerarchia il modo più adatto per esprimere la propria finalità e per tutelarla con statuti appropriati 34. Niente vieta che i Vescovi riconoscano tali gruppi come associazioni pubbliche di fedeli, affidando ai Vicari episcopali il loro

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Il caso di queste associazioni di fedeli presenta un problema difficile. Quando un Vescovo erige un'associazione del genere, essa adotta il modo di essere degli istituti della categoria a cui dovrà poi appartenere. In questo caso accade che nessuna delle categorie esistenti coincide con le aspirazioni e le idee dei promotori. l Vescovi quindi ed i Vicari dovranno considerare attentamente queste aspirazioni e idee, strutturandole possibilmente in modo sufficientemente organico prima di procedere ad una erezione canonica di associazione pubblica, salvaguardando in ogni caso le caratteristiche irrinunciabili della consacrazione, se c'è in prospettiva la erezione di un vero istituto di vita consacrata. Cf c. 605. 34 Gli statuti debbono esprimere la mente del fondatore e tutelarla. Ma poiché presupponiamo che si tratti di un istituto di vita consacrata, sarà necessario tutelare anche gli elementi di consacrazione. Perciò il c. 605 avverte che si dovranno tener presenti sopratutto i canoni che stabiliscono le norme generali per tutti gli istituti di vita consacrata, cc. 573-602.

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accompagnamento e la verifica immediata della loro caratteristica di consacrati per mezzo della professione dei consigli evangelici e della dedizione senza riserve ad un servizio ecclesiale. È frequente che questi gruppi annoverino nei propri ranghi anche matrimoni che cooperino all'unico fine apostolico dell'istituzione 35. Trattandosi di associazioni di fedeli liberamente organizzate, non dovrebbe essere difficile la loro integrazione nel gruppo, salvi sempre i diritti e soprattutto gli obblighi di tali fedeli. Sarà invece difficile e anche impossibile attribuir loro senza distinzioni il carattere di consacrati per la professione dei consigli evangelici e per la dedizione totale a Dio e alla Chiesa in un istituto di vita consacrata. Saranno essi stessi, accompagnati dall'autorità diocesana, a verificare fin dove si può arrivare in sincerità e verità. Sarà opportuno sottolineare che l'attenzione primaria dovuta dal Vescovo e dal Vicario episcopale a tutte le anime consacrate che abbiamo passato in rassegna riguarda in primo luogo la loro stessa realtà di consacrati, che li congiunge in modo speciale alla chiesa e al suo mistero. Soltanto in secondo luogo può essere considerata la loro attività a favore della Chiesa e l'efficacia del loro servizio. 5. Le società di vita apostolica Diverse cause hanno contribuito a creare oggi una speciale sensibilità in molti membri di queste società, che rifuggono dall'essere assimilati ai membri di istituti consacrati. L'attuale CIC non li assimila semplicemente agli istituti religiosi, come faceva il CIC del 1917 e fa ancora il CICO 36. Dichiara senz'altro preliminarmente la loro assimi35

L'assioma classico: «societates uti fines» è valido anche in questo caso. Quindi nessuno potrà dubitare che gli sposati formino parte della società. Quello invece che sarà assai dubbio è che in tal caso la società possa considerarsi istituto di vita consacrata, o almeno che gli sposati ne formino parte allo stesso modo che i celibatari. È vero che nell'Ordine militare di S. Giacomo, della seconda metà del sec. XII, si ammetteva un voto di castità coniugale accanto a quello di castità celibataria. Cf E. SASTRE, CMF, Alberto de Morra, «Cardenal Protector» de la Orden de Santiago, in Hidalguia, Madrid 1983, p. 369-382. Ma non è possibile trarne conclusioni valide in altri campi, né si può pretendere che un precedente giustifichi qualsiasi cosa. La realtà innegabile è che, anche nel caso che gli sposati collaborino al fine unico della società in modo efficace ed autentico, essi non possono assumere i consigli evangelici con lo stesso contenuto del voto dei celibatari. Per il voto di castità è evidente; ma anche per la povertà e l'obbedienza le differenze sono molto grandi. 36 Cf c. 731, par. 1; Cf CIC 1917 c. 673, par. 1; CICO c. 554, par. 1 dove la Società si definisce ancora societas vitae communis ad instar religiosorum, ed i membri ad effectus canonicos quod attinet, religiosis aequiparantur (c. 554, par. 3).

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lazione, ma stabilisce una normativa propria e differenziata che soltanto ad essi può applicarsi, anche nel caso che assumano i consigli evangelici con un vincolo determinato nelle costituzioni. Sarà quindi necessario che il Vicario episcopale competente conosca sufficientemente le differenze teologiche e giuridiche che esistono, se vuol evitare di comportarsi approssimativamente con questi fedeli, che hanno una loro vocazione specifica ed una lunga tradizione giuridica degna di ogni rispetto e di una reale tutela da parte della Gerarchia. C. Obblighi-facoltà del Vescovo e del Vicario episcopale Nei riguardi di tutti i fedeli di cui abbiamo parlato, il Vescovo ha una serie di obblighi e facoltà che nascono dalla sua natura «come pastore, come padre, come maestro, come segno di Cristo, come presidente della carità nella chiesa particolare» 37. Alcuni di essi vengono espressamente recensiti nel CIC. Sarà bene che li esaminiamo, tenendo presente che alcuni vengono attribuiti personalmente al Vescovo. Sono i più importanti, o almeno quelli che il diritto universale della Chiesa considera tali. Evidentemente il Vescovo potrà affidare con mandato speciale anche questi compiti al Vicario episcopale, ma non in modo che diventino facoltà ordinaria del Vicario e meno ancora in modo che liberi il Vescovo da un obbligo che il diritto colloca sulle sue spalle con determinata e ragionata volontà. 1. Compiti affidati alla persona del Vescovo A qualcuno potrà sembrare illogico elencare qui i compiti personali del Vescovo, quando si tratta di enumerare piuttosto quelli del Vicario episcopale. Li trattiamo per due ragioni: prima, perché il Vicario episcopale deve sapere espressamente che non gli competono; seconda, perché trattandosi di atti pastorali particolarmente importanti, è necessario che il primo collaboratore del Vescovo per la cura pastorale dei consacrati, li prepari adeguatamente prima che il Vescovo intervenga. a) Erezione di una associazione pubblica di fedeli, denominata anteriormente Pia Unione 38, destinata a diventare un giorno istituto

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CARD. A. BALLESTRERO, Il Vescovo e la vita religiosa, in Il Vicario episcopale..., p. 23. Il fatto che il CIC attuale non usi più la terminologia di Pia Unione non vuol dire, come erroneamente interpretarono alcuni, che le Pie Unioni non esistano più. Una questione invece che può essere di-

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di vita consacrata e dotata già di tutte le caratteristiche di tali istituti, eccetto quella dell'approvazione canonica in qualità di istituto di vita consacrata. In certo modo si torna così allo stato anteriore a Leone XIII, con veri istituti religiosi, eretti e approvati dall'autorità ecclesiastica competente, ma non riconosciuti canonicamente come tali. Questo sistema ha l'innegabile vantaggio di mettere gli istituti in fase iniziale sotto la immediata e quasi totale autorità del Vescovo, il quale può da vicino seguirne la crescita con vigilante cura e benevolenza. Ha invece l'inconveniente di non apportare al gruppo un riconoscimento canonico rispondente alla sua vera natura. Comunque sia, nel momento attuale è questa l'unica via percorribile per arrivare alla costituzione di un nuovo istituto di vita consacrata. Il Vescovo, coadiuvato dal Vicario episcopale, guida il fondatore ed i primi membri dell'istituto sulla rotta della consacrazione totale a Dio e alla Chiesa. Quando giudica arrivato il momento, erige un'associazione pubblica di fedeli dotata possibilmente di tutti gli elementi e caratteristiche corrispondenti alla categoria canonica a cui dovrà col tempo appartenere; oppure di quegli elementi di vita consacrata propri della nuova forma che lo Spirito attraverso il fondatore intende donare alla Chiesa. È il Vescovo che deve discernere la provenienza dallo Spirito e l'autenticità del dono 39. Quando il Vescovo erige un'associazione pubblica di fedeli, ha inizio la storia ecclesiale di un nuovo istituto di vita consacrata. Quando il Vicario episcopale, nella sua immediata vigilanza e cura pastorale, giudicherà l'associazione pronta per la erezione canonica in istituto di vita consacrata, sarà suo compito fornire al Vescovo tutte le informazioni di cui ha bisogno per realizzare la previa consultazione da presentare alla Sede Apostolica e per produrre il decreto formale di erezione. È ancora il Vescovo diocesano, e non il Vicario episcopale, che è chiamato ad inviare alla S. Sede le lettere commendatizie per l'erezione di un istituto di vita consacrata in un'altra diocesi. b) Erezione con formale decreto di un istituto di vita consacrata, purché sia stata consultata la Sede Apostolica. La erezione formale di istituti ha ormai una lunga storia. Per secoli è rimasta competenza

battuta è quella della equiparazione tra le antiche Pie Unioni erette per diventare istituti di vita consacrata o società di vita apostolica e le associazioni pubbliche di fedeli di cui parla il Codice attuale. La prassi della Santa Sede è certamente quella di parlare di associazione pubblica di fedeli dove prima si diceva Pia Unione. 39 Cf MR 9 e 51.

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esclusiva della S. Sede l'erezione di ordini, cioè di istituti religiosi di voti solenni, i soli ad essere considerati allora veramente «regulares». Ma i Vescovi nelle proprie diocesi erigevano liberamente associazioni di fedeli viventi in comune, che facevano professione dei tre voti classici di religione. Queste associazioni ottenevano anche non poche volte l'approvazione della Sede Apostolica, la quale approvava pure le Costituzioni. Si formò così un corpo di dottrina canonica da applicarsi a tutti i gruppi di fedeli che volevano abbracciare questo genere di vita. Sorsero in questo modo gli istituti di voti semplici, riconosciuti come vere «religiones» soltanto nel 1900 da Leone XIII 40. Simultaneamente venne riconosciuta ai Vescovi la potestà di erigere «religiones» di voti semplici nelle proprie diocesi. Anche se non si può parlare di un ripensamento da parte della S. Sede riguardo a questo riconoscimento, è vero però che si parlò di una licenza che i Vescovi dovevano ottenere prima di usare questa loro facoltà 41; il CIC del 1917 preferì attenuare l'idea di licenza, convertendola in un divieto di erigere se non si fosse consultata la S. Sede 42. La prassi si è andata consolidando e oggi la consultazione presentata alla S. Sede dal Vescovo erigente si conclude con un nulla osta, in caso di esito positivo, accompagnato dalle osservazioni eventuali sul testo delle costituzioni per facilitare al Vescovo l'approvazione di un testo costituzionale valido. c) Approvare le costituzioni di un istituto di diritto diocesano e confermare le modifiche ad esse legittimamente apportate, quelle cioè approvate con due terzi dei voti dal Capitolo Generale 43. d) Trattare gli affari maggiori di un istituto di diritto diocesano, che superano l'ambito di potestà dell'autorità interna dell'istituto, dopo aver consultato gli altri vescovi se l'istituto è ormai pluridiocesano 44. e) Concedere dispense dalle costituzioni in casi particolari ai membri di istituti di diritto diocesano 45.

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Cf LEONE XIII, Const. Conditae a Christo, 8 dic. 1900. Cf S. PIO X, motu proprio «Dei providentis», 15 luglio 1906. 42 Cf CIC 1917 c. 492, par. 1. 43 Cf c. 595, par. 1. La prassi della S. Sede nell'approvazione delle Costituzioni è quella di attribuire il diritto di modificarle al Capitolo Generale con maggioranza qualificata, prima di trasmettere le modifiche all'autorità competente per la conferma. 44 Cf c. 595, par. 1. Dato che il Vescovo deve tutelare la giusta autonomia di vita e di governo dell'istituto di diritto diocesano, risulta molto difficile immaginare quali siano gli affari a cui si riferisce il canone, oltre all'eventuale deposizione del Superiore generale. 45 Cf c. 595, par. 2. Se si tratta di dispense da norme semplicemente disciplinari, può anche il superiore interno concederle. Probabilmente sarebbe stato utile considerare nel caso le dispense da norme canoniche che la Santa Sede è solita concedere, quando si tratta di istituti di diritto diocesano.

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f) Ricevere lo professione di un eremita, mediante la quale esso entra canonicamente a far parte dello stato di vita consacrata. Ciò comporta l'obbligo di guidare l'eremita nel suo modo di vivere almeno dandogli una Regola di vita da seguire sotto la vigilanza del Vicario episcopale o di un altro ecclesiastico designato 46. g) Consacrare le vergini secondo il rito approvato 47 e parallelamente anche le vedove consacrate. h) Discernere le nuove forme di vita consacrata e aiutare i promotori o fondatori ad esprimere il loro proposito e a redigere una regola di vita adeguata 48. i) Dare il consenso scritto per l'erezione di una casa di un istituto religioso 49 oppure per destinarla ad opere apostoliche differenti da quella per cui fu costituita 50. j) Esercitare la speciale vigilanza a norma del diritto sui monasteri di monache sui quali non vi sia un altro Superiore maggiore al di sopra della propria Superiora 51. k) Dare il proprio parere prima che venga soppressa una casa religiosa legittimamente eretta entro il territorio diocesano 52. l) Presiedere all'elezione della Superiora di un monastero sui iuris, di cui al c. 615, e del Moderatore Supremo di un istituto di diritto diocesano la cui casa principale si trovi nella propria diocesi53.

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Cf c. 603, par. 2. Cf c. 604, par. 1. Ciò suppone che prima di arrivare alla consacrazione vi sia stato un processo di discernimento e di formazione. 48 Cf c. 605. 49 Cf c. 609. 50 Cf c. 612. Ciò non vuol dire che il Vescovo non debba sapere niente quando si tratta di destinazione diversa ad intra dell'istituto. Ma non è necessario il consenso scritto. 51 Cf c. 615. È questo un canone che comporta un gran numero di conseguenze e che non è stato sufficientemente approfondito finora, in relazione sopratutto al c. 614 che parla di consociazione in maniera molto generica. Di fatto si può dare, e si dà, una consociazione meramente spirituale che lascia la superiora del monastero senza superiore al di sopra; tale monastero, pur consociato con un Ordine maschile, resta sotto la peculiare vigilanza del Vescovo. 52 Cf c. 616. Molti Vescovi non sono d'accordo con la prescrizione di questo canone, in quanto si vedono spesso posti davanti a fatti compiuti o a decisioni prese senza nemmeno ascoltarli. Una eventuale formula, come «re adhuc integra» avrebbe lasciato le cose come stanno, ma avrebbe dato al Vescovo la possibilità di farsi ascoltare a tempo. 53 Cf c. 625, par. 2. Con il CIC anteriore, l'Ordinario del luogo poteva confermare o respingere l'elezione di un Superiore generale di istituto di diritto diocesano «pro conscientiae officio» (c. 506, par. 4). Ora non più.

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m) Visitare, anche per quanto riguarda la disciplina religiosa, i monasteri di cui al c. 615 e le singole case di un istituto religioso di diritto diocesano, stabilite nel territorio della propria diocesi 54. n) Entrare per giusta causa nella clausura dei monasteri di monache della propria diocesi e permettere, per causa grave e con il consenso della superiora, che altri siano ammessi in clausura, o che le monache ne escano, per il tempo strettamente necessario 55. o) Procedere su un piano di reciproca intesa con i superiori, nell'organizzare le attività apostoliche dei religiosi e dei membri delle Società di vita apostolica 56. p) Proibire a un religioso per causa molto grave e urgente, di dimorare nella diocesi se il Superiore maggiore previamente avvertito, trascura di provvedere in merito, deferendo subito la questione alla Sede Apostolica 57. q) Guidare la collaborazione tra istituti religiosi e clero diocesano e il coordinamento in diocesi di tutte le opere e attività apostoliche, avuto riguardo all'indole e finalità dei singoli istituti e alle leggi di fondazione. Lo stesso si dica delle Società di vita apostolica 58. r) Dirigere con propria autorità le opere da lui affidate ai religiosi, salva la disciplina dell'istituto e la sottomissione ai relativi superiori 59. s) Stipulare convenzioni scritte con i superiori competenti, nelle quali sia definito espressamente ed esattamente tutto quello che riguarda l'opera da svolgere, i religiosi da impegnare in essa e l'aspetto finanziario. Particolarmente importante quando si tratta dell'affidamento di una parrocchia ad un istituto religioso 60.

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Cf c. 628, par. 2. Cf c. 667, par. 4. Alcune costituzioni di monache fanno inutile questo canone, elencando tutte le possibili entrate e uscite dalla clausura senza tenere presente la facoltà del Vescovo. 56 Cf c. 678, par. 3; MR 21, 626; DPME 207, b,c,e. 57 Cf c. 679. Qualora il superiore religioso consideri ingiusto il provvedimento, potrà esporre alla S. Sede le proprie ragioni, dato che anche il Vescovo deve deferirvi subito la questione. Un pericolo inerente al caso è quello di provocare un processo di dimissione del religioso espulso dalla diocesi, il quale potrebbe tornare in diocesi come semplice cittadino, diventando più dannoso di prima. 58 Cf c. 680. Il riguardo dovuto all'indole dei singoli istituti deve accentuarsi ancora di più quando si tratta di religiosi che corrono il rischio di perdere la propria identità appunto esercitando il ministero sacerdotale. È un fatto troppo frequente l'uscita dal proprio istituto religioso per continuare a guidare una parrocchia. 59 Cf c. 681, par. 1. 60 Cf c. 681, par. 2. Una particolare attenzione, al momento di redigere una convenzione del genere, eviterebbe poi molti attriti e molte lagnanze.

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t) Conferire uffici ecclesiastici, con relativa nomina, a un religioso presentato dal Superiore competente o almeno con il suo consenso; come anche rimuoverlo dall'ufficio conferito a sua discrezione, informandone il Superiore religioso 61. u) Visitare personalmente o per mezzo di altri, in occasione della visita pastorale o in caso di necessità, le chiese e oratori di libero accesso ai fedeli, le scuole non meramente interne e le altre opere di religione e carità spirituale o temporale affidate ai religiosi. In caso di abusi riscontrati, dopo aver richiamato inutilmente il Superiore religioso, può prendere da sé i provvedimenti che giudica necessari 62. v) Concedere l'esclaustrazione oltre i tre anni o imporre l'esclaustrazione su richiesta del Moderatore Supremo, a religiosi di istituti di diritto diocesano residenti in diocesi 63, come anche concedere l'indulto di lasciare l'istituto a questi stessi religiosi o a membri di istituti secolari di diritto diocesano 64. Confermare l'indulto di lasciare l'istituto ad una monaca di voti temporanei di un monastero di cui al c. 615 o a un religioso di voti temporanei di un istituto di diritto diocesano residente in diocesi 65. x) Emettere il decreto di dimissione di una monaca di un monastero di cui al c. 615 e confermare il decreto di dimissione di un membro di istituto religioso o secolare o di una società di vita apostolica di diritto diocesano residenti in diocesi 66. y) Incardinare nella propria diocesi, anche dopo un conveniente periodo di prova, o almeno permettere l'esercizio del sacro ministero, ad un membro chierico di un istituto religioso o società di vita apostolica, secolarizzato oppure dimesso 67.

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Cf c. 682, tenendo presente però che anche il superiore può fare altrettanto. Cf c. 683. Non sarà inutile ricordare che i seminari per la formazione sacerdotale degli istituti clericali di diritto pontificio non rientrano nella categoria di scuole, di cui al nostro canone, e non sono visitabili dal vescovo nel senso canonico della parola. 63 Cf c. 686, par. 3. 64 Cf c. 691, par. 2 e c. 727, par. 1. 65 Cf c. 688, par. 2. 66 Cf c. 699, par. 2 e c. 700. La potestà di dispensare dai voti non va confusa con la facoltà di dimettere dall'istituto. Anche se il Vescovo può concedere la dispensa a un membro di istituto di diritto diocesano, dietro sua richiesta, non è valida una dimissione da lui decretata senza l'osservanza delle norme canoniche. Si tratta di una nullità che non può essere sanata dalla buona intenzione di agire per il bene delle anime, pur essendo questo bene legge suprema nella Chiesa. 67 Cf c. 693 e c. 701.

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z) Nominare il rettore di una chiesa di un istituto religioso, anche clericale di diritto pontificio, dietro presentazione del superiore competente 68. 2. Compiti affidati all'Ordinario del luogo Entriamo qui nell'ambito dell'attività del Vicario episcopale, non più in qualità di collaboratore che prepara gli atti attribuiti dal diritto al Vescovo stesso, ma nella sua qualità proprio di Vicario che esercita una potestà ordinaria di tipo permanente, possibilmente aiutato da una segreteria dotata di mezzi e personale confacenti all'entità della presenza di anime consacrate in diocesi. A. Compiti affidati dal diritto universale a) esaminare il rendiconto annuale dell'amministrazione dei monasteri di cui al c. 615; conoscere, se lo ritiene opportuno, la situazione finanziaria delle case di istituti religiosi di diritto diocesano presenti in diocesi 69. b) approvare, d'intesa con la comunità interessata, i confessori ordinari per i monasteri di monache, per le case di formazione e le comunità di notevoli dimensioni di istituti laicali 70. c) dare il consenso per l'esclaustrazione di un religioso o di un membro chierico di società di vita apostolica, che risiederà nella diocesi 71. d) esercitare sull'esclaustrato, specialmente se chierico, la vigilanza pastorale e la potestà corrispondente all'obbligo di dipendenza che il diritto impone a tale esclaustrato 72.

Cf c. 567. Cf c. 637. Questo diritto non converte tali entità in enti soggetti alla giurisdizione dell'Ordinario del luogo in materia finanziaria per quanto riguarda le eventuali tasse, ecc. 70 Cf c. 630, par. 3. 71 Cf cc. 686 e 745. Tale consenso deve ottenerlo il superiore generale prima di concedere l'indulto. Non viene chiesto invece quando è la Santa Sede a concedere l'esclaustrazione; in questo caso è la Sede Apostolica stessa che affida al Vescovo la cura pastorale del chierico in esclaustrazione. Sarà bene notare anche la differenza esistente tra una semplice esclaustrazione in virtù della quale un chierico religioso risiede in diocesi e vi esercita il ministero, e la secolarizzazione ad experimentum che soltanto la Santa Sede può concedere, dando al Vescovo la facoltà d'incardinare il chierico interessato in qualsiasi momento durante il periodo di esperimento. 72 Cf c. 657.

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e) esercitare la vigilanza sulle associazioni, anche proprie di istituti religiosi, operanti, nella diocesi, dirigendo e favorendo la dovuta collaborazione con le altre associazioni 73. f) nominare il cappellano di una casa di istituto laicale, dopo aver sentito il superiore 74. g) concedere licenza perché i membri di istituti religiosi possano eventualmente scrivere su giornali, opuscoli o riviste periodiche, che sono soliti attaccare apertamente la religione cattolica o i buoni costumi 75. h) dare il consenso scritto per le alienazioni e operazioni di cui al c. 638, par. 3 ai monasteri di cui al c. 615 e agli istituti di diritto diocesano 76. B. Compiti rientranti nella funzione pastorale del Vescovo e del Vicario episcopale 77 a) Riguardanti la vita consacrata in genere. 1. Far conoscere e promuovere in diocesi la vita consacrata. 2. Tutelare la crescita della vita consacrata portando particolare attenzione alle sue diverse forme e allo spirito e indole dei singoli istituti. 3. Coordinare e sviluppare l'azione a favore dei consacrati. b) Riguardanti i membri di istituti di vita consacrata. 1. provvedere al loro bene spirituale e procurare una assistenza conveniente di sacerdoti e direttori di spirito. 2. Completare la formazione dei consacrati, promuovendo l'aggiornamento della loro preparazione dottrinale e spirituale. 3. Avere cura dei consacrati nelle diverse situazioni di difficoltà che possono attraversare, aiutandoli ad essere fedeli alla loro vocazione.

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Cf c. 305, par. 2 e c. 320. Cf c. 567. 75 Cf c. 831, par. 1 76 Cf c. 638, par. 4. 77 I compiti qui elencati sono tratti liberamente dai decreti di nomina di Vicari episcopali in diverse diocesi italiane, raccolti e vagliati da sr. Enrica Rosanna in occasione del Convegno sopracitato. Cf SR. ENRICA ROSANNA, FMA, Il Vicario episcopale per la vita nelle chiese particolari. Risultati di una ricerca, in Il Vicario... p. 57-89.

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c) Riguardanti la presenza della vita consacrata e l'inserimento dei consacrati nella diocesi. 1. Promuovere nella comunità diocesana una maggiore attenzione alla vita consacrata, alla specificità dei carismi, alla qualità delle sue attività. 2. Aiutare gli istituti ad inserirsi secondo la propria indole nella comunione e nell'azione evangelizzatrice della chiesa locale. 3. Sensibilizzare la chiesa particolare al valore supremo della santità e ai consigli evangelici. 4. Favorire l'inserimento dei consacrati nella pastorale diocesana. 5. Costituire e curare il funzionamento del Consiglio diocesano dei religiosi. 6. Promuovere presso i consacrati lo spirito di «ecclesialità» e la sensibilità ai problemi ed esigenze della chiesa. 7. Stimolare le comunità religiose, specie quelle contemplative, ad offrire alla diocesi opportuni aiuti per la conoscenza e la prassi della perfezione cristiana. 6. Vigilare perché le parrocchie affidate ai religiosi esprimano con particolare evidenza i valori caratteristici della vita religiosa e del proprio istituto. 9. Mantenere il contatto con gli organismi di coordinamento dei consacrati a livello diocesano, apportando ad essi la guida e il sostegno che la Gerarchia è chiamata a dare. 10. Stimolare la pastorale vocazionale unitaria con particolare attenzione a quegli istituti che hanno minore possibilità di organizzare in proprio un reclutamento sufficiente o debbono affrontare una missione particolarmente difficile o umanamente poco attraente. D. Segretariato diocesano per la vita consacrata Abbiamo parlato finora del Vicario episcopale per la vita consacrata, nel senso canonico del termine. Si tratta di un superiore ecclesiastico, Vescovo ausiliare oppure sacerdote, di età non inferiore a trentanni e dotato delle qualità richieste dal diritto 78. Tale figura non può confondersi con quella di un Segretario per la vita consacrata, anche se un Segretariato bene organizzato può es78

Cf c. 478, par. 1.

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sere indubbiamente molto utile al buon esercizio della missione del Vescovo e del Vicario episcopale nei confronti delle anime consacrate. Queste due entità possono coesistere ed essere collegate. Possono anche essere alternative. Un Vescovo, che ha poca vita consacrata in diocesi, può trovare sufficiente aiuto in un Segretariato. Può anche accadere che un Vicario episcopale per la vita consacrata non consideri necessario un aiuto ulteriore, come quello che può fornire un Segretariato. A capo di questo può esserci anche una religiosa o un laico membro di un istituto o società, i quali non potranno invece ricevere la qualifica e la potestà del Vicario episcopale, poiché non rispondono ai requisiti che il CIC stabilisce 79.

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Cf cc. 476-481.

NOTA BIBILIOGRAFICA

SCRIS-SCPE, Instr. Mutuae relationes, in AAS 70 (1978) p. 473-507. SCRIS, Il Vicario episcopale per i Religiosi e le Religiose, in Informationes, 1979, p. 55-68. P. JOSEPH PFAB, C.Ss.R., Il Vicario episcopale per i Religiosi e le Religiose, in Informationes, 1988, p. 101-116. S.E. MONS. FRANCISCO ALVAREZ MARTINEZ, Motivaciones para un estudio del documento sobre el oficio del Vicario episcopal para lo vida consagrada, in Confer. Revista de vida religiosa, Madrid 1985, p. 569-584. COMISION MIXTA DE OBISPOS Y SUPERIORES MAYORES DE RELIGIOSOS Y DE INSTITUTOS SECULARES, El Vicario episcopal para los institutos de vida consagrada. Notas orientativas, in Confer.. p. 587-620. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA VITA CONSACRATA ­ COMMISSIONE MISTA VESCOVI E RELIGIOSI, Il Vicario Episcopale per la vita religiosa: la figura, il ruolo, i compiti. Centro Studi USMI, Roma 1987. COMMISSION EPISCOPALE POUR L'ÉTAT RELIGIEUX ­ Dans nos Eglises particulières Religieux et Religieuses. Session nationale des vicaires épiscopaux pour les instituts de religieux et de religieuses, Francheville, 1986. PUCA P.,SI. Il Vicario episcopale per la vita consacrata. Appunti, in Civiltà Cattolica, 3279, p. 248-255. ROVERA V., Il Vicario episcopale per la vita consacrata, in Vita consacrata, 1987, p. 169-176.

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DOCUMENTI E INFORMAZIONI DA INVIARE ALLA SANTA SEDE PER L'EREZIONE CANONICA DI UN ISTITUTO RELIGIOSO DI DIRITTO DIOCESANO 1. Nome del Fondatore/Fondatrice, nonché del primo Superiore/prima Superiora Generale, unitamente ad un breve «curriculum vitae». 2. Relazione storico-giuridica dell'Istituto fin dalle sue origini. Si aggiunge una copia del documento con il quale l'Associazione è stata approvata dall'autorità ecclesiastica. 3. Sei copie delle Costituzioni e del Direttorio, aggiornati secondo il Codice di Diritto Canonico. Due copie del libro di preghiere proprie, del cerimoniale, ecc. 4. Fotografia dell'abito religioso di un professo/professa e di un novizio/novizia. 5. Statistica aggiornata dei membri (con un quadro anagrafico), delle Case (inclusi il luogo e la diocesi dove si trovano) e delle opere dell'Istituto. ­ Per erigere un Istituto religioso di diritto diocesano, ci vogliono almeno 40 membri, la maggior parte dei quali con voti privati perpetui. 6. Relazione dello stato patrimoniale, con dichiarazione di eventuali debiti. 7. Dichiarazione dalle quali risulta se: a) non vi sono stati fatti straordinari, come visioni, ecc. b) si praticano delle particolari devozioni o speciali atti di pietà; c) nella Diocesi, nella quale l'Istituto è nato, vi è qualche altro Istituto che abbia lo stesso nome e lo stesso fine. 8. Lettere testimoniali degli Ordinari di quelle diocesi nelle quali l'Istituto opera. Dette testimoniali sono da inviare direttamente alla Congregazione per i Religiosi e gli Istituti secolari, con giudizio su: utilità, stabilità e disciplina dell'Istituto; formazione dei membri; governo; amministrazione dei beni; dimensione liturgica e sacramentaria; il sentire con la Chiesa, in particolare per quanto riguarda la disciplina ecclesiastica espressa nelle leggi canoniche e nelle disposizioni diocesane; collaborazione, ecc. 9. Sarà opportuno inoltre provvedere presso l'Ufficio Cassa del Dicastero al deposito di un acconto di 200 dollari USA che verrà poi conteggiato alla conclusione della pratica. Roma, 1988

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DOCUMENTI E INFORMAZIONI da inviare alla Santa Sede per il riconoscimento pontificio di un Istituto 1. Nome del Fondatore/Fondatrice nonché del primo Superiore Generale/prima Superiora Generale, unitamente ad un breve curriculum vitae. 2. Relazione storico-giuridica dell'Istituto fin dalle sue origini. Si aggiunga una copia del documento con il quale l'Istituto è stato approvato dal Vescovo diocesano. 3. Sei copie delle Costituzioni e del Direttorio aggiornati secondo il Diritto universale, così come di altri eventuali libri propri di preghiere, cerimoniale, ecc. 4. Fotografia (due copie) dell'abito religioso di un professo/una professa e di un novizio/una novizia. 5. Statistica aggiornata del membri (con dati personali: data di nascita, di ammissione, di professione), delle case (con indicazione delle diocesi in cui si trovano) e delle opere dell'Istituto. Per il Riconoscimento Pontificio, i membri devono essere almeno 80 ­ 100. 6. Relazione dello stato patrimoniale: beni mobili ed immobili, con dichiarazione di eventuali debiti. 7. Dichiarazioni dalle quali risulti se: a) non vi sono stati fatti straordinari, come visioni; b) si praticano delle particolari devozioni o speciali atti di pietà; c) nella diocesi, nella quale l'Istituto è nato, vi è qualche altro Istituto che abbia lo stesso nome e lo stesso fine. 8. Lettere testimoniali dei Vescovi di quelle diocesi nelle quali opera l'Istituto, da inviare direttamente alla Congregazione per i Religiosi e gli Istituti secolari, con giudizio sui seguenti punti, se a conoscenza del Vescovo rispettivo: a) stabilità e disciplina dell'Istituto; formazione; b) governo: capacità di assumere la responsabilità di governo di un Istituto religioso di carattere universale; amministrazione dei beni; c) il sentire con la Chiesa, in particolare per quanto riguarda la disciplina ecclesiastica espressa nelle leggi canoniche e nelle disposizioni diocesane, collaborazione , dimensione liturgica e sacramentaria, ecc. Sarà opportuno inoltre provvedere presso l'ufficio Cassa del Dicastero al deposito di un acconto di 500 dollari USA che verrà poi conteggiato alla conclusione della pratica. JESUS TORRES LLORENTE, CMF Via S. Cuore di Maria, 5 00197 Roma

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Alcune considerazioni sulla «Communicatio in Sacris» nel Codice di Diritto Canonico

di Timothy Broglio

Introduzione Come è noto, nei trent'anni trascorsi dall'inizio del Concilio Vaticano II, diversi cambiamenti si sono verificati nella legislazione e nella vita della Chiesa. Fra queste modifiche è certo che quelle relative ai Cristiani separati (seiuncti) hanno un rilievo particolare. I documenti conciliari Lumen Gentium, Unitatis Redintegratio e Orientalium Ecclesiarum riflettono una nozione più ampia dell'appartenenza alla Chiesa, l'ecclesiologia di communio ed un certo riconoscimento di elementi ecclesiali presenti nelle Chiese e Comunità ecclesiali sorte al tempo della Riforma. Nelle norme del Codice di Diritto Canonico, attualmente vigente, si può costatare un cambiamento di impostazione nei confronti dei fratelli separati. Gli elementi nuovi nel discorso riguardante la «Communicatio in Sacris» sono particolarmente rilevanti. Sarà utile vedere prima i cambiamenti nella legislazione del Codice vigente (c. 844) alla luce del Concilio Vaticano II e, alla fine, svolgere alcune considerazioni pastorali per l'interpretazione della nuova legge che apre altre possibilità al ministro ordinato.

C. 844 - par. 1. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti ai soli fedeli cattolici, i quali parimenti li ricevono lecitamente dai soli ministri cattolici, salve le disposizioni dei par. 2, 3 e 4 di questo canone e del c. 861, par. 2. Par. 2. Ogniqualvolta una necessità lo esiga o una vera utilità spirituale lo consigli e purché sia evitato il pericolo di errore o di indifferentismo, è lecito ai fedeli, ai quali sia fisicamente o moralmente impossibile accedere al ministro cattolico, ricevere i sacramenti della penitenza, dell'Eucaristia e dell'unzione degli infermi da ministri non cattolici, nella cui Chiesa sono validi i predetti sacramenti.

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Par. 3. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti della penitenza, dell'Eucaristia e dell'unzione degli infermi ai membri delle Chiese orientali, che non hanno comunione piena con la Chiesa cattolica, qualora li richiedano spontaneamente e siano ben disposti; ciò vale anche per i membri delle altre Chiese, le quali, a giudizio della Sede Apostolica, relativamente ai sacramenti in questione, si trovino nella stessa condizione delle predette Chiese orientali. Par. 4. Se vi sia pericolo di morte o qualora, a giudizio del Vescovo diocesano o della Conferenza Episcopale, urgesse altra grave necessità, i ministri cattolici amministrano lecitamente i medesimi sacramenti anche agli altri cristiani che non hanno piena comunione con la Chiesa cattolica, i quali non possano accedere al ministro della propria comunità e li chiedano spontaneamente, purché manifestino, circa questi sacramenti, la fede cattolica e siano ben disposti. Par. 5. Per i casi di cui ai par. 2, 3 e 4, il Vescovo diocesano o la Conferenza Episcopale non diano norme generali, se non dopo aver consultato l'autorità competente almeno locale della Chiesa o della comunità non cattolica interessata.

1. Le discussioni durante il Concilio hanno messo in risalto una nuova maniera di considerare gli altri Cristiani. Il documento finale del Concilio sull'ecumenismo parla della necessità di «promuovere il ristabilimento dell'unità fra tutti i cristiani». Tale dovere «è uno dei principali intenti» dello stesso sacro Concilio (UR 1). I Cristiani «che ora nascono e sono istruiti nella fede di Cristo in tali comunità (separate), non possono essere accusati di peccato di separazione, e la Chiesa li circonda di fraterno rispetto e di amore» (UR 3). Senza negare le imperfezioni nella comunione con la Chiesa cattolica e le divergenze di dottrina e di disciplina, non si parla più di eretici e scismatici. Si cerca di rispondere alle necessità spirituali anche dei fratelli separati. Come si sa, la legislazione del Codice riguardante la «communicatio in sacris» si occupa specialmente di tre sacramenti, e cioè, l'Eucaristia, la Penitenza e l'Unzione degli Infermi. L'ammissione di altri cristiani a tali sacramenti figura spesso in commenti, in risposte ufficiali e in studi canonici. Certamente la natura di questi sacramenti, il fatto che si possono ricevere più di una volta e la loro importanza per il battezzato in pericolo di morte hanno contribuito ad accordare loro un posto di rilievo nelle discussioni relative a un cambiamento nella prassi della Chiesa in materia. Dei tre, l'Eucaristia ­ per il ruolo preminente nella vita della comunità dei credenti ­ ha sempre suscitato molto interesse. La nuova legislazione della Chiesa al riguardo certamente vuol rispondere a situazioni straordinarie: urgenze, necessità dei credenti

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in diaspora (quelli che si trovano separati dalle loro comunità per motivi di migrazione o lavoro). Ciò nonostante, c'è chi vuole applicare i provvedimenti del c. 844 ad altre situazioni: la celebrazione di matrimoni e di funerali dove sono radunati cristiani di varie confessioni; l'osservanza del precetto domenicale per una coppia di religione mista ed altre occasioni simili. Il desiderio di accordare un'interpretazione ampia alle facoltà consentite dal canone risulta da una tensione sentita già al Concilio ed individuabile nei documenti conciliari. Negli schemi e nelle discussioni del documento conciliare Unitatis Redintegratio i Padri hanno cercato di risolvere la tensione tra i sacramenti in quanto espressione dell'unità della Chiesa e come strumento da usarsi per il ristabilimento della medesima unità (UR 8). Addirittura, parlando delle Chiese Orientali separate, il Concilio riconosce che «una certa communicatio sacris, presentandosi opportune circostanze e con l'approvazione dell'autorità ecclesiastica, non solo è possibile, ma anche consigliabile» (UR 15). Il Direttorio Ecumenico del 1967 andava oltre, dando disposizioni precise per la partecipazione dei Cattolici, in casi di necessità, ai sacramenti dell'Eucaristia, della Penitenza e dell'Unzione degli Infermi amministrati dalle Chiese Orientali e, viceversa, per gli Ortodossi agli stessi Riti della Chiesa Cattolica. Tuttavia, si richiedeva un risultato positivo di una consultazione con le competenti autorità (AAS 59 [1967], nn. 39-47) anche per rispettare la legislazione di queste antiche Chiese sorelle. 2. Il Codice vigente rispecchia le preoccupazioni del Concilio di incoraggiare l'unità dei cristiani, di provvedere alle esigenze spirituali di coloro che possono trovarsi nella necessità di ricevere i sacramenti e di rispettare i sacramenti, soprattutto l'Eucaristia, come segni dell'unità della Chiesa. Il primo paragrafo del c. 844 riprende le disposizioni dei cc. 731, par. 2 e 1258 del Codice Piobenedettino: «I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti ai soli fedeli cattolici, i quali parimenti li ricevono lecitamente dai soli ministri cattolici, salve le disposizioni dei parr. 2, 3, e 4 di questo canone e del c. 861, par. 2» (che si riferisce al battesimo). I consultori incaricati della sezione del Culto Divino hanno eliminato il testo proposto nello schema del 1977 in sostituzione del c. 1258 del vecchio Codice (riguardante la partecipazione dei cattolici ai riti acattolici). Si riteneva che il nuovo canone era sufficiente per salvaguardare la disciplina in materia.

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La disciplina ordinaria, perciò, rimane che i sacramenti sono amministrati ai soli fedeli cattolici e che questi non ricevono i sacramenti in altre comunità. È da segnalare, però, il cambiamento del linguaggio che riflette lo spirito ecumenico e il desiderio di rispettare le sensibilità delle comunità cristiane non-cattoliche. Il precetto sembra descrivere la situazione della maggioranza dei cattolici, almeno nel mondo sviluppato. Tuttavia, la legge ammette eccezioni e provvede anche per le esigenze dei fedeli. La reciprocità 3. La prima eccezione riguarda il cattolico che, avendo bisogno spirituale o necessità dei sacramenti, si trova nell'impossibilità fisica o morale di accedere al ministro cattolico. Il secondo paragrafo del canone l'autorizza a ricevere i tre predetti sacramenti da ministri non cattolici, nella cui Chiesa essi sono validi. Tuttavia, bisogna evitare il pericolo di errore o di indifferentismo (cf par. 2). Il singolo deve riconoscere che la reciprocità sacramentale permessa dal canone è qualcosa di eccezionale. Pur ricevendo lo stesso Signore nel suo dono sacramentale, la consapevolezza del credente rimane chiara. Egli crede, dunque, che la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica fondata da Cristo, ed affidata a Pietro da pascere, «sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui...» (LG 8; cf c. 204, par. 2). Ricevere uno di questi sacramenti in una situazione di urgenza non vuole dire per il cattolico che tutte le Chiese sono uguali. La quarta condizione elencata nel paragrafo è necessaria per la validità. Tale dottrina fa già parte della legislazione dei singoli sacramenti in parola (cf cc. 900, par. 1; 965; 1003, par. 1). Nel periodo subito dopo il Concilio ci sono stati dei tentativi per ampliare il concetto di validità, cercando di spiegarla unicamente in funzione della comunità stessa. In parole povere si voleva dire che un rito riconosciuto come valido in una comunità sarebbe valido nella medesima comunità. Il canone invece difende la condizione oggettiva ed esige una prassi che riflette la sana dottrina. È riservata alla Sede Apostolica la facoltà di decidere sulla validità dei sacramenti (cf c. 841). Anche se il Codice, con molta prudenza, evita di fornire un elenco di Chiese con gli ordini validi, sembra giusto concludere che la reciprocità in queste circostanze si applica unicamente alle Chiese orientali non uniate e alla Chiesa Vecchi Cattolici (infatti, il paragra-

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fo 3 del canone parla delle «altre Chiese, le quali, a giudizio della Sede Apostolica, relativamente ai sacramenti in questione, si trovino nella stessa condizione delle predette Chiese orientali»). Non vuol dire che si disprezzano le celebrazioni nelle altre Chiese o comunità cristiane oppure che si fa proselitismo offrendo i sacramenti ai loro fedeli mentre si vieta ai cattolici di avvicinarsi ai loro ministri. Al contrario, il Decreto sull'Ecumenismo ribadisce che «niente è più alieno dall'ecumenismo che quel falso irenismo, che altera la purezza della dottrina cattolica e ne oscura il senso genuino e preciso» (UR 11). Forse il secondo paragrafo avrebbe potuto includere una parola sulle disposizioni necessarie prima di accostarsi al ministro per uno dei sacramenti, come si fa per il non cattolico che chiede i sacramenti nella Chiesa cattolica. Il cattolico deve pure rispettare la disciplina della Chiesa ospite. Prima di dare norme generali sulla «communicatio in sacris», però, la Conferenza Episcopale o il Vescovo diocesano devono consultare almeno l'autorità competente locale della Chiesa o della comunità non cattolica interessata (par. 5). Partecipazione nei Sacramenti della Chiesa Cattolica 4. Il terzo paragrafo del c. 844 stabilisce due condizioni per la lecita amministrazione dei sacramenti in parola ai membri delle Chiese Orientali che non hanno comunione piena con la Chiesa cattolica e delle altre Chiese nella stessa condizione (vedi sopra). Tali fedeli devono richiederli spontaneamente e devono essere ben disposti. L'iniziativa di ricevere i sacramenti nella Chiesa cattolica deve nascere da loro e non da un suggerimento o pressione del ministro cattolico. Si richiede però, che la fede nei sacramenti sia la stessa della Chiesa cattolica. Nei casi di cui al terzo paragrafo non si parla di situazioni di urgenza o del pericolo di morte, ma semplicemente della richiesta da parte dei fedeli. Spetta alla Santa Sede giudicare quali siano le altre Chiese, che si trovino nella stessa condizione delle predette Chiese Orientali. La disposizione dei fedeli sarà quella richiesta per i singoli sacramenti. Per l'Eucaristia: l'assenza del peccato grave (c. 916), la dovuta preparazione (c. 914) e l'osservanza del digiuno eucaristico (c. 919). Per la Penitenza: la contrizione e il proposito di emendarsi (c. 959). Per l'Unzione degli infermi: una malattia, la vecchiaia o altro pericolo di morte, l'età dell'uso della ragione (c. 1004), la richie-

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sta, almeno implicita, da parte dell'infermo (c. 1006) e l'assenza di perseveranza ostinata in un peccato grave manifesto (c. 1007). Si sa, però, che molte Chiese «Ortodosse» non favoriscono la partecipazione dei loro fedeli ai sacramenti di un altra Chiesa. Per loro deve prevalere l'aspetto della celebrazione sacramentale come segno dell'unità perfetta esistente. Si suppone, che nella formazione catechetica dei loro fedeli venga sconsigliata o addirittura proibita la «communicatio in sacris» e perciò gli stessi fedeli non chiederebbero i sacramenti ai ministri cattolici. 5. Il quarto paragrafo del nostro canone considera la lecita amministrazione dei sacramenti in oggetto agli altri gruppi di cristiani separati. Alle due condizioni già richieste per i fedeli delle Chiese Orientali, se ne aggiungono altre tre: a) la presenza di pericolo di morte oppure «a giudizio del Vescovo diocesano o della Conferenza Episcopale, l'incombere di altra grave necessità»; b) l'impossibilità di accedere al ministro della propria comunità; c) la professione della fede cattolica per quanto concerne i sacramenti in parola. Evidentemente nei confronti di questi cristiani si parla di una situazione veramente grave. In pericolo di morte, sarà il ministro stesso a verificare se le altre condizioni siano presenti o meno. Il canone parla semplicemente del ministro senza fare una distinzione tra ordinario o straordinario. Sembra inverosimile però che il legislatore abbia voluto prevedere che sia un ministro straordinario a determinare se le condizioni siano presenti o meno. In altre circostanze tocca al Vescovo diocesano o alla Conferenza Episcopale stabilire le norme per determinare in che cosa consiste una grave necessità. Il Direttorio Ecumenico del 1967 parlava anche di persecuzione e prigionia come situazioni in cui il ministro stesso potrebbe procedere all'ammissione di questi cristiani ai detti sacramenti (la posizione è stata ribadita dal Segretariato per l'Unione dei Cristiani nella dichiarazione «Dans ces derniers temps» AAS 62 [1970], n. 7, p. 187). La stessa dichiarazione interpretava i casi per cui la Conferenza Episcopale o il Vescovo diocesano hanno la facoltà di ammettere gli altri cristiani all'Eucaristia come quelli di «urgente necessità simili a quelli citati in esempio».

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I cristiani separati non possono accedere al ministro della propria comunità. Si tratta di un'impossibilità fisica o morale. Non c'è più l'elemento di un tempo prolungato presente nell'Istruzione dell'allora Segretariato per l'Unità dei Cristiani del 1972 («In quibus rerum circumstantiis», AAS 64 [1972], n. 4, p. 523). Forse nel caso dei membri delle comunità cristiane, che non hanno i sacramenti della Penitenza e dell'Unzione degli infermi, tale condizione permarrebbe sempre. Tuttavia, sembra difficile che essi possano, poi, professare la fede della Chiesa circa tali sacramenti. Per quanto concerne la fede della Chiesa, non si devono usare criteri più esigenti di quelli adoperati per gli stessi cattolici, soprattutto nel periodo post-conciliare. Una volta che il ministro sia stato in grado di costatare la presenza delle altre condizioni, qualche domanda semplice dovrebbe essere sufficiente per verificare se la fede del cristiano separato si conforma o meno alla fede della Chiesa. Ciò nonostante, tale cristiano dovrebbe essere consapevole dell'importanza dei sacramenti intesi come segni di comunione ecclesiale e, per conseguenza, del necessario accordo con gli altri dogmi di fede. La connessione è particolarmente importante quando si tratta dell'Eucaristia. 6. Certamente il canone richiede una grande sensibilità pastorale da parte dei Vescovi. Si conoscono diverse diocesi o Conferenze Episcopali che hanno emanato norme generali da applicarsi nei singoli casi da parte dei ministri dei sacramenti in parola: Vescovi della Svizzera, dei Paesi Bassi, diocesi di Strasburgo e parecchie diocesi negli USA. Quando si parla della retta disposizione del singolo per ricevere i sacramenti e, in particolare modo l'Eucaristia, si entra in un campo molto delicato. Prima di tutto, si considera la preparazione morale per l'Eucaristia. Se il cristiano che domanda la Santa Comunione si riconosce colpevole di un peccato grave, deve confessarsi prima di riceverla. Però, sarà possibile che egli non conosca molto bene il sacramento della Penitenza o, peggio ancora, non accetti la dottrina cattolica al riguardo. In tale circostanza, il ministro dovrebbe aiutarlo a riconoscere la necessità di riconciliarsi, conducendolo verso il sacramento della Penitenza. In caso di vera urgenza e nell'assenza di un sacerdote, il diacono deve suscitare nella persona la contrizione perfetta. Come rispondere al caso di un divorziato, che in seguito si è risposato. Forse la sua comunità lo trova in una situazione regolare,

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ma ci si può domandare se egli sia da considerarsi veramente ben disposto per ricevere l'Eucaristia nella Chiesa cattolica, quand'anche adempia le altre condizioni del c. 844, par. 4. Vi sono ulteriori considerazioni pastorali da fare, prima di promulgare norme generali. Quale sarebbe la reazione di una coppia cattolica che vive in una situazione matrimoniale irregolare nel vedere un acattolico ricevere un sacramento che è negato a loro? Non intensificherebbe la loro sofferenza? Forse un cattolico divorziato che, per rimanere fedele al messaggio evangelico, non si è risposato, troverebbe incomprensibile l'ammissione all'Eucaristia di un cristiano separato. Ci sono anche coppie cattoliche che hanno vissuto situazioni matrimoniali difficili perché credono nel sacramento e perché vogliono vivere una vita sacramentale completa. Potrebbe sembrare troppo facile che ad altri venga concessa l'Eucaristia, senza richiedere pure a loro le esigenze dell'insegnamento integrale della Chiesa. Non è da minimizzare il pericolo di indifferentismo. Un abuso del privilegio accordato dalla legge potrebbe contribuire all'idea che tutte le religioni siano uguali. Forse tali obiezioni non possono essere sufficienti per negare una richiesta legittima di un sacramento da parte di un cristiano bisognoso, ma il pastore dovrebbe valutare tutti gli effetti che deriverebbero dalla sua decisione. Altrimenti il provvedimento in parola non sarà veramente pastorale. Certamente il Codice proibisce qualsiasi invito generale o una norma che permetterebbe ai cristiani separati di ricevere regolarmente i sacramenti nella Chiesa cattolica. Si tratta sempre di richieste singole e spontanee in situazioni di grave necessità. Anche se ci sono diocesi, dove tante comunità cristiane sono stabilite, ad aver preparato norme soprattutto per il sacramento dell'Eucaristia, il problema potrebbe rivelarsi più attuale per quelle in cui vivono pochi protestanti sprovvisti di un proprio pastore. Giustamente i commentari parlano di situazioni di diaspora. Conclusione Il c. 844 vuole aiutare il cristiano, che ha bisogno dei sacramenti dell'Eucaristia, della penitenza o dell'Unzione degli infermi e difficilmente può ricorrere al ministro della propria comunità. Spetta al Vescovo diocesano e al ministro ordinario dei suddetti sacramenti

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giudicare le situazioni singole ed anche formare adeguatamente i fedeli perché possano capire i motivi per un esercizio di «communicatio in sacris». Essi devono riconoscere che la Chiesa ha provveduto per loro anche in circostanze eccezionali. Forse, e ciò è più importante ancora, bisogna evitare qualsiasi pericolo di scandalo o di indifferentismo che potrebbe succedere di fronte a un esercizio delle facoltà permesse dal c. 844. Nell'applicarsi il canone, sia per ammettere o per ricevere i sacramenti sia per negarli, bisogna ricordare il principio: «suprema lex salus animarum». BROGLIO MONS. TIMOTHY Villa Stritch - Via della Nocetta, 63 00164 Roma

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Appunti sulla vacanza della sede episcopale

di Piero Amenta

A chi abbia scorso almeno una volta i canoni riguardanti la vacanza della sede episcopale, non dovrebbe risultare difficoltoso intuire quanto siano numerosi i problemi connessi con tale particolare situazione in cui una diocesi viene a trovarsi. Le soluzioni che il Codice prescrive possono assumere diverse configurazioni; l'intervento della Sede Apostolica poi, che per diverse motivazioni e in singoli casi adotta soluzioni che rientrano nella prassi amministrativa della curia romana, allarga questo ventaglio di possibilità con soluzioni che il Codice rinnovato ha inteso in qualche modo superare. In questo nostro contributo cercheremo di illustrare l'argomento propostoci dando anche un parere sui problemi che vi sono connessi. A. In primo luogo c'è da dire che la trattazione di questo argomento fa riferimento all'art. 2 del capo III, per un numero complessivo di 15 canoni (cc. 416-430) che trovano posto nella seconda parte del libro II, quella che tratta della costituzione gerarchica della Chiesa nell'ambito però delle chiese particolari. Si tratta perciò, è ovvio, della vacanza delle sedi episcopali (o ad esse equiparate secondo il dettato del c. 368), dal momento che la vacanza della sede primaziale romana è retta da leggi particolari 1. Rispetto al Codice pio-benedettino, se non è mutato il numero dei canoni, è però mutato il posto che l'argomento riceve nella siste1

Cost. Apost. Romano Pontifici eligendo di Paolo VI, del 1° ott. 1975, in AAS 67 (1975) 609-645.

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matica di tutto il Codice; il vecchio Codice, infatti, trattava il problema con una prospettiva del tutto diversa: della vacanza della sede si parlava quasi per accidens, trattando del Vicari capitolari, autorità costituita per l'occasione e incaricata della reggenza fino alla nomina del nuovo Vescovo 2. Non era insomma la Chiesa particolare il soggetto principale della trattazione quanto piuttosto la persona chiamata a reggerla in quella particolare situazione. Era questa d'altronde la prospettiva di tutto il Codice che non conteneva una definizione di «Chiesa» e che trattava la materia riguardante i raggruppamenti (concili generali e particolari, province e regioni ecclesiastiche) senza una vera distinzione dalla sezione che trattava dell'autorità inferiore al Romano Pontefice e coloro che ne partecipavano. Nel nuovo Codice, che com'è noto accoglie lo spirito del Concilio, in maniera maggiormente corretta, la materia ottiene un capitolo a sé stante, il capo III, quasi una appendice alla descrizione del servizio episcopale e le sue varie configurazioni all'interno di una Chiesa particolare. Per maggiore completezza poi, tali canoni vanno confrontati con quelli contenuti nel titolo IX, capo 1 del I libro, sull'acquisizione, forme di validità e modi di perdita degli uffici ecclesiastici. B. Apre la serie dei canoni il c. 416 che a modo di principio generale enuncia i vari modi in cui può darsi vacanza di sede: ­ per la morte del Vescovo diocesano; ­ per la rinuncia accettata dal Romano Pontefice 3; ­ per trasferimento; ­ per privazione intimata al Vescovo 4.

Cf il cap. VII del libro II, dal c. 429 al c. 444. L'osservazione mi viene suggerita dalla ratio sistematica nonché dalla denominazione apposta al titolo VII nel CIC del 1917: si intende infatti in quel luogo parlare delle persone insignite della potestà episcopale e di coloro che in qualche modo ne entrano a far parte ipso iure per partecipazione ­ vicaria o delegata ­. Sarebbe stato invece più logico parlare della vacanza della sede nel capo I, De episcopis dal momento che essa richiama immediatamente la figura del Vescovo diocesano. Il CIC attuale adotta una ratio non esclusivamente giuridica, ma la ricava dal contesto teologico ­ Chiesa universale e Chiesa particolare ­ spazi in cui si iscrive la sacra gerarchia. 3 La sede può ritenersi vacante solo con l'accettazione che va fatta entro i tre mesi dalla ricezione della rinuncia, a tenore del c. 189, par. 2 e va comunicata all'interessato. In questo tempo il rinunziante ha diritto di revocare la propria richiesta (par. 4). 4 Cf c. 196. La privazione dell'ufficio richiede motivi gravissimi quali il delitto, ed è perciò un provvedimento di carattere penale che richiede sempre un procedimento giudiziario (cc. 1717 e ss.); a differenza della rimozione la quale, se non si produce ipso iure, si produce in seguito a provvedimento di carattere amministrativo, il decreto di cui ai cc. 192 e 193, par. 4. La differenza sostanziale risiede nel fatto che, come recita il c. 1740 per il caso della rimozione del parroco, la rimozione richiede una giusta causa anche fuori della responsabilità personale del soggetto in causa, come la malattia grave o qualche altro oggettivo impedimento ad esercitare, ad es., il ministero, parrocchiale o episcopale.

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Ognuna di queste modalità crea una serie di conseguenze giuridiche diverse a seconda delle fattispecie considerate. Tralasciando per il momento il caso del trasferimento, analizzato al successivo c. 418, vediamo che cosa succede negli altri casi. Dal momento della morte del Vescovo, o dal momento in cui egli riceve certa notizia della rinuncia accettata dal Pontefice, o ancora, dal momento in cui gli vengono notificati gli atti pontifici che lo privano del governo di una Chiesa particolare, la diocesi è vacante: il c. 417 si affretta a precisare, per evitare di mettere in grave pregiudizio l'operato del Vescovo e del suo Vicario generale, che non è l'accadimento temporale in sé (la morte del Vescovo, ad es.) a determinare l'efficacia giuridica degli atti compiuti, bensì il momento in cui il soggetto agente (nel caso, il Vicario generale) ne riceve notizia. La necessità della puntualizzazione deriva dal fatto che uno degli effetti principali che la vacanza della sede produce (tranne il caso, come dicevamo, del trasferimento ad altra sede) è quello della cessazione di ogni potestà, sia essa quella propria del Vescovo nel caso della rinuncia o della privazione, sia essa vicaria, la quale per sua stessa natura, viene esercitata loco et nomine concedentis, vale a dire a nome e in vece di chi l'ha concessa 5, a meno che non si tratti di una persona che possiede la dignità episcopale (coadiutori o ausiliari: vedi i cc. 481, par. 2 e 409, par. 2). Precisato ciò, a questo punto va fatta una annotazione importante: dal momento della vacanza comincia a decorrere un periodo da distinguere nettamente in due tempi: 1. quello in cui il governo della diocesi è affidato ad una autorità, personale o collegiale, che provvederà pure a che si proceda correttamente alla costituzione dell'Amministratore diocesano; 2. il periodo immediatamente susseguente al primo, caratterizzato dal governo interinale dell'Amministratore, eletto a norma del c. 421.

Per il procedimento da adottare nei vari casi cf A. MORONI, Spunti sull'Ordo sacerdotalis..., in Dilexit iustitiam, Studia in hon. card. A. Sabattani, curantibus Z. Grocholewski et V. Carcel Orti, Romae 1984, pp. 459-472 (467). 5 Fa eccezione il caso del Vicario giudiziale, secondo il par. 5 del del c. 1420, al quale è prorogata in virtù del diritto stesso la potestà vicaria che lo stesso conserva fino all'avvento del nuovo Vescovo il quale deciderà di confermarla o di ritirarla. L'opportunità della norma è ovvia: la preoccupazione della Chiesa per una corretta e sollecita amministrazione della giustizia, non sottoposta a dilazioni contingenti quale può essere un eventuale ritardo nella provisio canonica da parte dell'autorità competente: la vacanza potrebbe protrarsi, con grave danno morale per coloro che devono regolarizzare la loro posizione o il loro stato di vita in seno alla comunità ecclesiale.

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1. Il primo periodo è caratterizzato dal governo del Vescovo ausiliare (del più anziano per elezione nel caso di più d'uno) o, mancando questo, dal governo affidato al Collegio dei consultori, organo collegiale di cui al capo III. Due i principali adempimenti richiesti: a norma dei cc. 422 e 421 essi devono anzitutto informare la Sede Apostolica della vacanza della sede in caso di morte del Vescovo diocesano, e procedere poi alla convocazione del Collegio dei consultori, il quale proceda a sua volta, nel giro di otto giorni a decorrere dalla ricezione della notizia della vacanza, all'elezione dell'Amministratore diocesano, per la quale il c. 424 fa esplicitamente richiamo ai cc. 165178 6. Si noti inoltre che nel c. 419 mentre è molto chiaro che è l'Ausiliare che deve convocare il Collegio del consultori per l'elezione, non è invece espresso a chi incomba l'onere quando tocca al Collegio stesso assumere il governo temporaneo. Ci viene in aiuto il c. 502, par. 2, ove si dice che in caso di sede vacante, assume la presidenza del Collegio il sacerdote che sia più anziano per data di ordinazione al quale, naturalmente, spetteranno gli adempimenti di cui sopra. Al Metropolita è invece demandato il compito della vigilanza (compito che passa immediatamente al suffraganeo più anziano per data di promozione se la sede metropolitana è a sua volta vacante o impedita), ossia di controllare se vengono rispettati i termini di legge, con il diritto di intervento sia nel caso in cui siano decorsi i termini ai sensi del c. 421, par. 2, e sia nel caso in cui non siano state osservate le condizioni di validità di cui nel successivo c. 425. Si tratta di alcuni requisiti essenziali dell'Amministratore diocesano, quali l'età di trentacinque anni (la medesima richiesta dal c. 378, par. 1, 3° per l'elezione del Vescovo), il sacramento dell'ordine almeno nel grado del presbiterato, e soprattutto l'incompatibilità con l'incarico di economo diocesano, la quale però non è assoluta, dal momento che il c. 423 al par. 2 prevede la possibilità della sostituzione. Com'è facile vedere, si tratta di due fattispecie diverse che determinano così due tempi diversi di intervento, ossia entro gli otto giorni e precisamente allo scadere di questi nel primo caso, oppure dopo che questi siano trascorsi, senza una ulteriore determinazione, ma solo agnita rei veritate, cioè non appena colui che ha diritto di intervento sia venuto a

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Tale adempimento del Collegio dei consultori può anche essere demandato al Capitolo della cattedrale, qualora ciò sia stabilito dalla Conferenza episcopale, secondo il dettato del c. 502, par. 3 al quale il c. 421 fa espresso riferimento. È questa però una situazione che riguarda particolarmente i paesi di lingua tedesca.

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conoscenza dell'irregolarità dell'elezione. Tale intervento produce anche la nullità di tutti gli atti posti da chi fu eletto invalidamente. Per questo motivo il legitime del par. 2 del c. 421 si riferisce solamente al decorso del tempo, mentre per quanto riguarda l'osservanza o meno dei requisiti di validità della elezione si applica il par. 3 del c. 425. 2. L'Amministratore, una volta accettata l'elezione, che non richiede alcuna conferma, ottiene la stessa potestà connessa ai diritti e doveri del Vescovo diocesano tranne ciò che il diritto gli proibisce o ciò che non può compiere per la natura stessa del suo ministero: questo accade soprattutto nel caso in cui l'Amministratore eletto non sia insignito del ministero episcopale; non potrà perciò amministrare tutti i sacramenti che sono abitualmente nella Chiesa latina riservati al Vescovo, come ad es: l'ordine sacro. Deve inoltre emettere la professione di fede, a norma del c. 833. Non va in ogni caso messo da parte, nell'esercizio concreto del governo, il principio generale del c. 428, par. 1, che prescrive di non apportare nessuna innovazione durante la vacanza, soprattutto se si tratta di questioni che già il Vescovo diocesano aveva deciso di non trattare oppure si tentasse di dare soluzione diversa a quella prospettata dal Vescovo diocesano. In ogni caso il Codice stesso provvede, in alcuni casi, a stabilire nella legge i limiti delle possibilità dell'Amministratore diocesano: ­ non può rimuovere il Cancelliere di curia se non con il consenso del Collegio dei consultori (c. 485); ­ non può affidare una parrocchia ad un istituto religioso clericale o ad una società clericale di vita apostolica (c. 520, par. 1); ­ non può nominare un parroco, qualora la parrocchia sia vacante o impedita da meno di un anno (c. 525, 2°); ­ non può rimuovere né il Vicario giudiziale né i Vicari giudiziali aggiunti (c. 1420, par. 5); ­ può rilasciare le litterae dimissoriae per il sacramento dell'ordine solo con il consenso del Collegio dei consultori (c. 1018, par. 1, 2°); ­ non può adunare il sinodo diocesano (c. 462, par. 1); e così via. Alquanto degno di nota mi pare a questo punto un problema che già non sfuggì ai Consultori della Commissione Pontificia per la

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revisione del Codice che parteciparono alla Plenaria del 1981 7: per l'assenza di una norma contraria, si può dare il caso che, pur presente nella diocesi vacante un Vescovo ausiliare, questi non venga eletto Amministratore diocesano, come fa sottintendere il c. 409, par. 2; si configura perciò a questo punto una tipologia abbastanza anomala di governo ecclesiastico caratterizzato da un Vescovo dipendente in qualche modo da un Amministratore diocesano che non ha il sommo sacerdozio ma al quale è comunque affidata la reggenza e la prima responsabilità della diocesi. Fu respinta a suo tempo la proposta di un Padre che durante le discettazioni sul c. 376, par. 2, dello Schema in seno alla Congregazione plenaria del 1981 aveva chiesto che fosse prevista una norma che obbligasse a deputare al governo interinale della diocesi in qualità di Amministratore l'eventuale Vescovo ausiliare o, tra più, il più anziano per promozione, onde evitare l'incongruenza di cui trattasi. La risposta della Segreteria fu molto chiara: non c'è alcuna incongruenza nell'elezione di un presbitero al munus di Amministratore, soprattutto se si tiene presente che vi possono essere delle situazioni in cui non è opportuno che l'Ausiliare divenga Amministratore diocesano. E comunque una norma tassativa andrebbe contro lo spirito del Concilio che nel decreto sull'ufficio pastorale del Vescovi Christus Dominus al n. 26 aveva espresso solamente un optandum est. Quali che siano queste situazioni cui si fa cenno nella risposta della Segreteria, suppongo siano le stesse per cui non sempre un Ausiliare succede al governo del Vescovo diocesano. In ogni caso, l'Ausiliare ritiene, per effetto del c. 409, par. 2, le potestà vicariali che aveva in precedenza per il dettato del c. 406, contrariamente al dettato del c. 355, par. 2, del vecchio Codice al quale già comunque aveva derogato il summenzionato Decreto conciliare. La circostanza della nomina di un Amministratore diocesano presbitero in presenza di un Vescovo ausiliare di solito non si verifica perché la sede Apostolica fa ricorso spesso alla nomina di un Amministratore apostolico. Il nuovo Codice non tratta più di questa figura, se non in riferimento all'Amministrazione apostolica (cf c. 368). Si tratta di una porzione del popolo di Dio che per ragioni particolari ancora non può essere eretta come diocesi e che pertanto viene affi7

Cf Relatio complectens synthesim animadversionum... cum responsionibus a Secretaria et Consultoribus datis, in Communicationes, vol. XIV (1982) n. 2, pp. 16 e ss.

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data alla cura di qualcuno, l'Amministratore, che la regge a nome del Pontefice romano, e dunque un Amministratore apostolico. È stata così totalmente rinnovata quella materia che nel vecchio Codice era trattata nell'intero capo IX del libro II, ove si prevedeva la possibilità di assegnare un Amministratore apostolico anche ad una sede non vacante qualora si volesse sospendere, per gravi ragioni, la potestà del Vescovo diocesano e dei suoi Vicari, oltre poi alla figura dell'Amministratore apostolico sede vacante di cui al c. 431. Il nuovo Codice non prevede più l'Amministratore apostolico sede vacante, la costituzione del quale rientra nella prassi amministrativa delle Congregazioni romane e al quale probabilmente si fa ricorso per oggettive difficoltà esistenti nella diocesi, maggiormente se segnalate dal medesimo Vescovo che viene sollevato dalla cura pastorale. In questo caso, del ricorso cioè a questa forma di governo, solitamente è il decreto pontificio a definire le facoltà e le prerogative dell'Amministratore apostolico, scelto ordinariamente tra i Vescovi di diocesi limitrofe, quando non sia lo stesso Vescovo diocesano trasferito ad altra sede a ricevere l'incarico di reggere interinalmente la diocesi che lascia, per tutto il tempo necessario alla nuova provisio canonica, in qualità di Amministratore apostolico sede vacante. C. Sensibilmente diversa è la situazione che crea il trasferimento di un Vescovo diocesano ad altra sede, descritta al c. 418. In tal caso, la vacanza propriamente detta della sede a quo si produce nel giorno della presa di possesso canonico dell'altra sede. Tale avvenimento è preceduto da un periodo, che non deve andare oltre i due mesi, nel quale il Vescovo diocesano è privato della potestà piena esercitando solo un ruolo di «custodia» pari a quello dell'Amministratore diocesano (par. 2 del c. 418), la cui costituzione, come abbiamo detto, sarà possibile ad opera del Collegio dei consultori solo dopo che si produce la vacanza vera e propria, e qualora la S. Sede non abbia altrimenti provveduto (c. 419). D. L'ufficio di Amministratore diocesano si ottiene per elezione costitutiva nel senso che nessuno, neanche la S. Sede ha il diritto di conferma (c. 427, par. 2) né d'intervento, qualora non l'abbia fatto prima. Dopo la sua deputazione e la accettazione, richiesta ad valorem, egli può liberamente rinunziare avanti al Collegio dei consultori e senza attendere alcuna accettazione. Tranne il caso di morte dello

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stesso o di presa di possesso della diocesi da parte del nuovo Vescovo, non vi è altra possibilità di cessazione dall'ufficio se non quella della rimozione da parte della Sede Apostolica per la quale vale quello che dicevamo alla nota 4. Conclusione Mi sono limitato ad esporre i problemi pratici che pone ad una diocesi la particolare situazione della vacanza della sede. È ovvio che i problemi pratici posti fanno intravvedere anche problemi di natura teologico-giuridica, come quello annoso e di difficile trattazione della natura della sacra potestà o anche quello della partecipazione dell'Amministratore diocesano che non sia Vescovo alla Conferenza episcopale e la definizione della natura del suffragio da esso offerto; oppure ancora, se può prospettarsi la partecipazione dell'Amministratore diocesano ai concili particolari, sia plenari, sia soprattutto provinciali. Ma sono problemi che debordano dai limiti oggettivi del presente contributo e per i quali è bene far riferimento ad opere specifiche che trattano tali problemi con maggiore impegno e profondità. PIERO AMENTA Piazza S. Francesco, 4 75100 Matera

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Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2)

di Marina Dellanoce

C. 289, par. 2: «I chierici usufruiscano delle esenzioni dall'esercitare incarichi e pubblici uffici civili estranei allo stato clericale, concesse in loro favore dalle leggi e dalle convenzioni o dalle consuetudini, a meno che in casi particolari il proprio Ordinario non abbia disposto diversamente». Commentando il paragrafo sopra riportato, sembra opportuno anzitutto analizzare il disposto della norma attuale e confrontarlo con quello del Codice precedente. Successivamente, dopo aver fatto qualche cenno storico sul tema delle esenzioni e delle incompatibilità riguardanti i ministri di culto, si entrerà nel merito della normativa concordataria e civile vigente in Italia. 1. Analisi del canone Il par. 2 del c. 289 contiene l'obbligo canonico per i chierici di avvalersi delle esenzioni concesse in loro favore dalle leggi statali, dalle convenzioni (concordati e simili) e dalle consuetudini, per quanto riguarda l'esercizio di incarichi e pubblici uffici statali considerati alieni al loro stato. La norma in esame rientra tra quelle che riguardano i diritti e doveri specifici dei chierici che sono espresse nei cc. 273-289 del Codice di diritto canonico. Una lettura attenta delle disposizioni inerenti ai diritti ed obblighi dei chierici rivela come i precetti in esse contenuti siano posti con graduale rigore. A sostegno di quanto affermato ed a titolo meramente esemplificativo ne indichiamo alcuni.

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Un divieto assoluto si trova nel terzo paragrafo del canone 285, il quale espressamente proibisce ai chierici lo svolgimento delle pubbliche funzioni, che comportino una partecipazione all'esercizio del potere civile. Il medesimo canone ai paragrafi 1 e 2 prevede, invece, un divieto che ha un contenuto di carattere generale in quanto non ha confini specificamente stabiliti. Tale divieto consiste nell'obbligo di astenersi da tutto ciò che è sconveniente al proprio stato, secondo quanto disposto dal diritto particolare, e nell'evitare anche tutto ciò che non risulta conforme allo stato clericale. Può essere invece superato il divieto di cui al canone 289, par. 1 riguardante la prestazione del servizio militare volontario, nel senso che i chierici e i candidati agli ordini sacri possono assumerlo, anche se esso non è per sé consono allo stato clericale, se il proprio Ordinario lo concede. Di minore intensità è la prescrizione sancita dal par. 2 del canone 287; infatti l'obbligo da parte dei chierici di non prendere parte attiva nei partiti politici e nella direzione delle associazioni sindacali, viene meno se a giudizio dell'autorità competente ciò sia richiesto dalla difesa dei diritti della Chiesa o dalla promozione del bene comune. Infine, il paragrafo che stiamo esaminando si presenta come un obbligo ad avvalersi delle esenzioni, prevedendo però che l'Ordinario possa dare al chierico o ai chierici a lui soggetti indicazioni diverse per casi particolari. È da notare che il Codice attuale, a differenza del precedente, ha la consapevolezza che sia la norma del par. 2 del c. 289 che quelle simili appena sopra ricordate hanno valenza soltanto nell'ordinamento canonico. Di conseguenza si rivolgono direttamente ai chierici e ai loro Ordinari, invitando al massimo, come nel paragrafo che si sta analizzando, a utilizzare quanto previsto dalle leggi civili. È vero però che l'accenno alle convenzioni tra Chiesa e Stati può suggerire la possibilità che in questa sede la Chiesa possa ottenere il riconoscimento di determinate esenzioni a favore dei chierici. Nella norma in questione l'invito riguarda l'usufruire delle esenzioni stabilite dalle leggi statali o dai concordati o dalle consuetudini in merito all'esercizio degli incarichi e dei pubblici uffici estranei allo stato clericale. Con il termine esenzione si intende quello speciale trattamento o privilegio che dispensa determinate categorie di soggetti da certi obblighi di per sé di carattere generale.

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Per comprendere i termini «incarichi e pubblici uffici civili» e cioè definire il contenuto delle eventuali esenzioni, occorre fare riferimento al disposto del par. 3 del c. 285: «è fatto divieto ai chierici di assumere uffici pubblici, che comportano una partecipazione all'esercizio del potere civile». Questa norma contiene un vero e proprio divieto limitato però ai soli pubblici uffici che, per loro natura, conferiscono in capo a chi li esercita un'effettiva potestà nei confronti della collettività. Si tratta quindi di funzioni riconducibili al potere statale, nella sua triplice articolazione legislativa, amministrativa e giurisdizionale. Tra questi pubblici uffici rientrano, ad esempio, quello di ministro, di parlamentare, di giudice, di sindaco, di assessore, di consigliere comunale eccetera. Il par. 2 del c. 289 ha invece un oggetto molto più ampio, non solo perché usa una terminologia più generica (incarichi e uffici), ma soprattutto perché non specifica che gli uffici pubblici debbano comportare l'esercizio di una potestà. Il chierico, quindi, deve necessariamente astenersi dai pubblici uffici che richiedono l'esercizio di una potestà civile, eventualmente usufruendo di esenzioni previste dalle leggi civili; è opportuno, invece, che si astenga, ove ciò gli sia reso possibile da esenzioni stabilite, anche da altri incarichi e uffici, non implicanti un potere civile, meno consoni al suo stato. Tra questi si possono ricordare, a titolo esemplificativo, la funzione di notaio (espressamente vietata dal par. 2 del c. 139 del Codice precedente), quella di ufficiale giudiziario o di funzionario di uffici tributari. Anche lo stesso servizio militare può essere qui compreso, tenendo conto che il par. 1 del canone che stiamo studiando riguarda il divieto del solo servizio militare volontario e non di quello obbligatorio, per il quale le leggi dello stato (o quelle concordatarie) possono prevedere specifiche esenzioni per i ministri di culto o anche la possibilità di un servizio civile alternativo. 2. Le «esenzioni» nel Codice del 1917 Nel Codice di diritto canonico precedente l'argomento delle «esenzioni» dei chierici veniva trattato nel titolo II della sezione I della parte I del libro II, intitolato «i diritti e i privilegi dei chierici» (cf. cc. 118-123). I privilegi accordati ai chierici consistevano in determinate garanzie aventi lo scopo precipuo di tutelarli nella loro dignità e nel non distoglierli dalle mansioni loro proprie.

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Si trattava di quattro privilegi: il «privilegium canonis», che consisteva in una speciale tutela di carattere penale in forza della quale i laici che compivano ingiuria reale (cioè materiale) nei confronti dei chierici commettevano un sacrilegio (cf. c. 119) 1; il «privilegium fori», che stabiliva di norma come unico tribunale competente nelle cause sia contenziose che criminali riguardanti i chierici il tribunale ecclesiastico (cf. c. 120); il «privilegium immunitatis», che concerneva l'esenzione dei chierici dalla prestazione del servizio militare e dall'esercizio dei pubblici uffici civili alieni allo stato clericale (cf. c. 121); il «privilegium competentiae», che concedeva ai chierici debitori nei confronti di terzi di non perdere quanto veniva giudicato necessario per il loro onesto sostentamento (cf. c. 122). Il privilegio che costituisce la fonte della norma che stiamo esaminando è quello «immunitatis», che così veniva sancito nel c. 121: «Tutti i chierici sono immuni dal servizio militare, dalle funzioni e dai pubblici uffici civili alieni dallo stato clericale». È da notare che più che un invito rivolto ai chierici, quanto contenuto nel canone è una affermazione di principio, che, come già sopra si è osservato, trovava effettiva attuazione solo se recepita in leggi statali. In ogni caso anche il Codice del 1917 prevedeva, a prescindere dall'esistenza o meno di specifiche esenzioni, l'obbligo per il chierico di astenersi da tutto ciò che è sconveniente o alieno allo stato clericale, compresi gli «uffici pubblici comportanti l'esercizio della giurisdizione laicale» (c. 139, par. 2). 3. Cenni storici sull'origine dei privilegi a favore dei chierici I primi privilegi furono accordati ai chierici con l'editto di Costantino del 313 con il quale fu riconosciuta una condizione giuridica di parità tra la religione cristiana e le altre religioni praticate nell'impero. Fu in seguito la Chiesa stessa ad escludere dall'ambito dei chierici coloro che esercitavano taluni uffici, che non garantivano ai chierici la massima libertà nell'espletamento delle proprie funzioni. Nel Medioevo nonostante il potere civile avesse riconosciuto determinate immunità a favore degli ecclesiastici, l'esercizio delle

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Il privilegio qui considerato veniva chiamato «canonis», perché sancito nel canone 15 del Concilio Lateranense II del 1139: «È sembrato ugualmente opportuno che chiunque, tentato dal diavolo, abbia commesso il reato di sacrilegio mettendo le mani addosso a un chierico o a un monaco, sia colpito da anatema e nessun vescovo osi assolverlo, salvo che in pericolo di morte, prima che si sia presentato al cospetto del papa e si sia sottomesso ai suoi ordini» (Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB 1991, pag. 200).

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pubbliche funzioni veniva svolto molto spesso da chierici, ai quali veniva riconosciuto nell'ambito della «societas christiana» anche un ruolo di carattere sociale. Il «privilegium immunitatis», in particolare, viene ribadito nel Concilio di Trento, nel Syllabus di Pio IX e, come abbiamo visto, nel Codice di diritto canonico del 1917. Con l'età moderna gli stati tendono ad escludere gli ecclesiastici dal pubblico potere al fine di evitarne ogni forma di ingerenza. La Chiesa, invece, continua a rivendicare l'esenzione dei chierici da determinati uffici pubblici come un privilegio giustificato dall'eminente ministero da loro esercitato. Anche lo Stato italiano con una serie di disposizioni di legge procedette all'abolizione dei cosiddetti privilegi ecclesiastici e contemporaneamente vietò ai chierici lo svolgimento dei pubblici uffici, non in forza di un privilegio loro riconosciuto, ma per evitare qualsiasi influenza clericale nella vita pubblica. A titolo di esempio si possono ricordare la legge 9 aprile 1850, n. 1013 sull'abolizione del foro ecclesiastico e del diritto di asilo, il regio decreto 25 maggio 1879, n. 4900 che escludeva i chierici dall'ufficio di notaio e di giurato, la legge 24 settembre 1882, n. 999 che impediva agli ecclesiastici l'elezione a deputato. 4. Differenza tra «esenzione» e «incompatibilità» Prima di esaminare la normativa vigente riguardante lo stato dei chierici nel diritto italiano, è opportuno distinguere tra esenzioni e incompatibilità. Come già ricordato l'esenzione riguarda la possibilità di sottrarsi a un obbligo per sé generale; l'incompatibilità, invece, può essere definita come l'esclusione per alcune categorie di persone dalla possibilità di assumere determinati uffici o cariche. Si noti la diversa natura dei due istituti: nel primo caso lo Stato concede al ministro di culto la libertà di sottrarsi a un obbligo generale, in quanto riconosce la sua particolare funzione nell'ambito della più ampia tutela della libertà religiosa dei cittadini; nel secondo caso, invece, lo Stato limita la libertà del ministro di culto, in quanto ritiene che la funzione da lui svolta possa creare qualche difficoltà nell'esercizio di determinati uffici civili. Si tenga presente, però, che, nel caso delle incompatibilità, uno specifico divieto imposto dalla legge statale può essere valutato fa-

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vorevolmente dalla Chiesa pur essendo una teorica limitazione alla libertà del chierico, perché l'ufficio oggetto di divieto è ritenuto anche da un punto di vista ecclesiale non consono con lo stato clericale. 5. Le «esenzioni» nel concordato vigente L'ordinamento giuridico italiano attribuisce alla qualifica di ministro di culto cattolico particolare rilevanza giuridica, recependo nel proprio ambito le disposizioni dell'Accordo di revisione del Concordato Lateranense del 18 febbraio 1984, ratificato con la legge 25 marzo 1985, n. 121. L'art. 4, n. 1 dell'Accordo sopra citato stabilisce che i sacerdoti, i diaconi ed i religiosi che hanno emesso i voti, possono ottenere su loro richiesta l'esonero dal servizio militare oppure l'assegnazione al servizio militare sostitutivo. Il n. 2 dello stesso articolo dispone che qualora si verificasse la mobilitazione generale gli ecclesiastici non assegnati alla cura d'anime dovranno esercitare il ministero religioso fra le truppe o, in subordine, saranno assegnati ai servizi sanitari 2. L'ultimo comma dell'art. 4 garantisce il segreto d'ufficio degli ecclesiastici, disponendo che essi non hanno l'obbligo di dare informazioni a magistrati o ad altre autorità su persone o materie di cui siano venuti a conoscenza in ragione del loro ministero. La lettera b) del punto 2 del Protocollo addizionale dell'Accordo di revisione del Concordato riporta una disposizione che non costituisce propriamente un'esenzione, ma se non un privilegio quanto meno un riguardo a favore degli ecclesiastici nei confronti dei quali è promosso un procedimento penale.

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Il Protocollo addizionale all'Accordo di revisione del Concordato precisa in relazione all'art. 4 che «con riferimento al n. 2, si considerano in cura d'anime gli ordinari, i parroci, i vicari parrocchiali, i rettori di chiese aperte al culto ed i sacerdoti stabilmente addetti ai servizi di assistenza spirituale di cui all'art. 11» (si tratta in quest'ultimo caso dei cappellani). Per completezza si può ricordare che il n. 3 dell'art. 4 dell'Accordo prevede il rinvio dal servizio militare anche per gli studenti in teologia, per quelli degli ultimi due anni di propedeutica alla teologia e per i novizi degli istituti di vita consacrata e delle società di vita apostolica.

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6. Le «esenzioni» nel Concordato del 1929 La disciplina concordataria precedente, oltre all'esenzione del servizio militare ed a quella relativa alla tutela del segreto sacramentale, a differenza della disciplina attuale prevedeva anche altre esenzioni. Per quanto concerne il servizio militare, il Concordato del `29 sanciva, diversamente da quello attuale, l'esenzione automatica per i chierici ordinati «in sacris» e per i religiosi, mentre per gli studenti di teologia e per quelli degli ultimi due anni di propedeutica alla teologia e per i novizi degli istituti religiosi concedeva la facoltà di rinviare il servizio militare di anno in anno fino al compimento del ventiseiesimo anno di età (cf. art. 3 Conc.). La tutela del segreto sacramentale era contenuta nell'art. 7 nel quale era previsto che gli ecclesiastici non potevano essere richiesti da magistrati o da altra autorità per dare informazioni su persone o cose di cui erano venuti a conoscenza per ragione del sacro ministero. L'art. 4 disponeva per gli ecclesiastici ed i religiosi l'esenzione dall'ufficio di giurato. L'art. 5 stabiliva, invece, la necessità del nulla osta dell'Ordinario diocesano per l'assunzione di un ecclesiastico in un impiego o ufficio dello Stato italiano o di un ente pubblico. Aggiungeva poi un'incompatibilità, che dava in qualche modo rilievo nell'ordinamento italiano ai provvedimenti penali dell'autorità ecclesiastica nei confronti di sacerdoti: «In ogni caso i sacerdoti apostati o irretiti da censura non potranno essere assunti né conservati in un insegnamento, in un ufficio o in un impiego nel quale siano a contatto immediato col pubblico». In base all'art. 6 gli stipendi e gli altri assegni degli ecclesiastici percepiti per l'esercizio del loro ufficio, erano impignorabili nella stessa misura in cui lo erano gli stipendi e gli assegni degli impiegati statali. Infine l'art. 8 prevedeva che nel caso di deferimento al magistrato penale di un ecclesiastico o di un religioso, il procuratore della Repubblica dovesse informare immediatamente l'Ordinario competente e trasmettere con sollecitudine la decisione istruttoria e l'eventuale sentenza terminativa del giudizio tanto in primo grado che in appello. Prevedeva inoltre che in caso di arresto l'ecclesiastico o il religioso venisse trattato con il riguardo dovuto al suo stato ed al suo grado gerarchico. Nel caso di condanna prevedeva anche che l'ec-

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clesiastico o il religioso scontasse la pena possibilmente in locali separati da quelli destinati ai laici tranne che l'Ordinario competente avesse ridotto il condannato allo stato laicale. 7. Incompatibilità con la qualifica di ministro di culto stabilite dalle leggi italiane Nell'ordinamento italiano vigente sono tuttora in vigore varie disposizioni di legge che determinano una serie di incompatibilità per i ministri di culto in genere. La legge 10 aprile 1951, n. 287 relativa al riordinamento dei giudizi di assise con l'art. 12 statuisce che i ministri di culto e i religiosi di ogni ordine e congregazione non possono assumere l'ufficio di giudice popolare. Il D.P.R. 16 maggio 1960, n. 570 con cui è stato approvato il T.U. delle leggi per la composizione e la elezione degli organi delle Amministrazioni comunali, con l'art. 6 stabilisce che il ministro di un culto non può essere nominato sindaco. Secondo il disposto dell'art. 2 della legge 16 febbraio 1913, n. 89 l'ufficio di notaio è incompatibile con la qualifica di ministro di culto. L'art. 3 della legge 10 settembre 1960, n. 962, che modifica la legge 8 marzo 1951, n. 122 contenente norme per l'elezione dei Consigli provinciali, dispone che non sono eleggibili «gli ecclesiastici e i ministri di culto che hanno giurisdizione e cura d'anime, coloro che ne fanno ordinariamente le veci e i membri dei capitoli e delle collegiate». In ordine alle professioni di avvocato e procuratore l'art. 3 del R.D.L. 27 novembre 1933, n. 1578, convertito nella legge 22 gennaio 1934, n. 36, considera incompatibile l'esercizio delle professioni di avvocato e procuratore con la qualità di ministro di culto avente giurisdizione di anime. L'art. 3 del D.P.R. 27 ottobre 1953, n. 1067 e l'analogo art. 3 del D.P.R. 27 ottobre 1953, n. 1068 dichiarano l'incompatibilità dell'esercizio della professione di dottore commercialista e di ragioniere e perito commerciale con la qualità di ministro di culto. MARINA DELLANOCE Via Zuara, 16 20146 Milano

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Il diritto canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

C.

Capitolo

Dalla Sacra Scrittura Per capitolo già l'antichità classica sia greca che latina intendeva la parte di un libro, di una lettera o comunque di un'opera letteraria 1. Diminutivo di capo, inteso nel senso traslato di inizio, esordio (proprio come la testa che negli uomini sta sopra), era termine adatto ad indicare quegli inizi molteplici e secondari che in un'opera di scrittura esistono per la molteplicità degli argomenti in essa normalmente trattati. La stessa scrittura nei codici doveva evidenziare questo attraverso spazi lasciati in bianco o margini o lettere iniziali ingrandite (dette appunto capitali). Ben presto si intese per capitolo la stessa partizione (o meglio: la parte) di un'opera letteraria, avente una sua unitarietà, quasi l'unità di misura e di composizione dell'opera stessa. Se poi il capitolo possedeva pure una propria titolazione 2, era facile la presenza all'inizio dell'opera, di solito dopo la prefazione, di un

Cf, ad esempio, Thesaurus Stephani, V, Graz 1954, coll. 1491-1493; Thesaurus Linguae Latinae, III, Lipsiae - Teubner 1907, 350-352. Tralasciamo qui di considerare altri significati del termine che non interessano direttamente la nostra ricerca (cf comunque ERNOUT A. - MEILLET A., Dictionnaire étimologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris 1959, 98; PUCHSTEIN - SEECK, Capitulum, in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, ed. G. WISSOWA III, Stuttgart 1899, 1540-1543). 2 L'individuazione di capitoli in un testo letterario supponeva previamente l'individuazione di una unità secondaria che giustificava la partizione stessa. Tale unità facilmente costituiva lo stesso titolo o argomento o iscrizione del capitolo, che spesso veniva premesso allo stesso capitolo. Anzi lo stesso titolo poteva assumere il nome di capitulum, soprattutto negli indici dei capitoli premessi alle opere, in cui figuravano precisamente e logicamente solo i titoli o argomenti dei capitoli. Questo slittamento di significato da "parte di un'opera scritta" ad "argomento" (riassunto, "sommo capo") della medesima parte è

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indice dei (titoli dei) capitoli; questo rendeva agevole sia la consultazione dell'opera sia il rinvenimento dei singoli argomenti cui il lettore era interessato sia la compilazione di tavole. Il libro per eccellenza, la Sacra Scrittura, non poteva sottrarsi a questa legge universale che toccava ogni libro e ben presto, già nel suo testo originale, la Bibbia conosce la partizione in capitoli 3. I libri dell'Antico come del Nuovo Testamento sono distinti in kephalaioi secondo i Padri che scrivono in greco, in capitula per i Padri che scrivono in latino. Tertulliano, Ambrogio, Cipriano, Girolamo, Agostino citano la Scrittura ed i suoi singoli libri secondo i capitula 4. Risale a quest'uso biblico del termine il nome di capitulum (= capitolo) attribuito a tutt'oggi alla lettura breve, tolta dal testo sacro, recitata dal sacerdote e collocata nella recita del breviario o divino ufficio 5. L'origine di quest'uso del termine sarebbe da rinvenire nella Regola di Benedetto, che prescrive dopo la recita dei salmi nelle ore minori una lectio, da farsi però non sul testo, ma a memoria (ex corde: cf cc. 12. 13. 17) e perciò necessariamente breve (capitulum = breve capo o pericope della sacra Scrittura) 6. Il termine però era destinato a non limitarsi all'indicazione materiale di una parte di un libro della Sacra Scrittura. Con l'affermarsi infatti della prima teologia, la quale consisteva soprattutto in una esetestimoniato sia dai termini derivati ricapitulare, capitulatim ecc. sia dal preciso significato attribuito a volte a capitolo: «Capitulum est brevis sententia ab eo sic nominatum quod breviter capiat totius rationis summam» (LANFRANCO di Bec [1172 circa], In omnes Pauli epistolas commentarii [Ebr. 8, 1], in Patrologia Latina 150, 393-394); «Capitulum dictum quasi alterius sententiae caput. Capitulum est brevis multorum complexio: sic dictum quia breviter capiat totam summam. Capitula librorum dicta quod breviter capiant et contineant aliquam sententiam, quasi caput et titulus maioris scripti» (PAPIAS vocabulista [sec. XI], Torino 1966 [ristampa], 50). Lo stesso termine caput soggiace alla medesima interpretazione: «Caput a capiendo, eo quod omnes sensus corporis capiat, et quod prima pars corporis sit» (RABANO Mauro, Glossae latino-barbaricae de partibus humani corporis, in Patrologia Latina 112, 1575). 3 L'attuale partizione in capitoli si ebbe solo a partire da Stefano Langton (+ 1228): prima esistevano vari modi di divisione del testo sacro che rispondevano ad esigenze sia tematiche sia liturgiche. Cf sulla problematica MANGENOT E., Chapitres de la Bible, in Dictionnaire de la Bible, II, Paris 1926, 559-565. 4 Cf, ad esempio, LAMPE G.W.H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, sub voce; Thesaurus Linguae Latinae, 351. Famosa partizione antica dei Vangeli è quella di Eusebio, il quale oltre ad aver diviso i quattro Vangeli in capitoli, pose accanto a ciascuno un numero per identificarlo e un altro (scritto in rosso) che rimandava a una serie di canoni, ad una serie cioè di tabelle di concordanze che permettevano di individuare immediatamente i luoghi paralleli negli altri Vangeli. 5 La denominazione è saldamente attestata. Cf. JOHANNES BELETH (sec. XII), Summa de ecclesiasticis officiis, c. 30: «Psalmis dictis et antiphona legit sacerdos lectionem, quam alio nomine vocamus capitulum. Quae ideo capitulum vocatur, quia de capite epistolae illius diei sumitur». 6 In questo senso si troverebbe già alla fine del secolo VIII: «Ista prima ibi cantatur ubi dormiunt et ibidem pro invicem, capitulo dicto, orant» (Ordo XVIII, in ANDRIEU Michel, Les Ordines Romani du haut Moyen Age, III, Louvain 1961, 205).

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gesi ed un commento molto vicini al testo sacro, anche il termine capitolo slitta ad un significato diverso. Nella esegesi di un passo della scrittura era possibile imbattersi in una contraddizione, almeno apparente, con un altro passo della medesima scrittura: il contrasto veniva configurato fra capitoli. Un autore che intendeva contraddire la tesi di un altro, elaborata su un testo della scrittura, gli opponeva un capitolo della scrittura che quello non aveva considerato e che sembrava affermare l'opposto o il contrario. Era facile in tale contesto lo slittamento di significato di capitolo verso quello di "affermazione contraria" o anche semplicemente di "affermazione teologica": dal testo alla affermazione, al contenuto, alla tesi che si riteneva soggiacente e che era portata nel mezzo della discussione. Per questo alcuni Padri dicono di aver raccolto (excerpere) dalla Scrittura alcuni capitoli, con l'intento di formare una serie di testi biblici a difesa e a prova di una tesi (cf, ad esempio, Cipriano nelle prefazioni ai libri I e III ad Quirinium) 7. Capitoli della Scrittura opposti vengono portati da chi sostiene la tesi opposta e devono essere risolti (solvere), precisamente come argomenti contrari di una tesi 8. Con il progredire della scienza teologica non vengono raccolti più solo testi scritturistici, ma pure di Padri e di autori sacri, i quali testi continuano ad essere chiamati capitoli sia perché desunti da libri composti dagli stessi 9 sia perché la loro funzione dialettica è del tutto simile a quella che all'inizio veniva attribuita ai soli capitoli della Scrittura. È in questo contesto che nei concili della Chiesa antica si viene a parlare di capitula che sono approvati o condannati 10: è suggestivo

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Cf lo stesso CIPRIANO nella prefazione dell'opera Ad Fortunatum: «Per non dilungarmi, fratello carissimo, e per non affaticare chi mi ascolta o mi leggerà, ho pensato di comporre un compendio: a titoli che ognuno dovrebbe conoscere e tenere bene a mente collegherò capitoli tolti dai vangeli (= propositis titulis... capitula dominica subnecterem)». 8 «Interrogatione perquiris quomodo capitula illa solvantur, quae ab arrianis... opponuntur» (FAUSTINUS Luciferianus, De Trinitate, cc. 1. 34). 9 «Capitula [collegimus] de sanctae recordationis Augustini episcopi libris» (VINCENTIUS Lerinensis, Excerpta e S. Augustino, prologo). Lo stesso autore dice poi che chiamerebbe quei testi "gemme e perle" piuttosto che semplicemente capitoli (c. 10). 10 Cf la prefazione di Dionigi il Piccolo, ove si parla della lettera sinodale di Cirillo a Nestorio, «cui duodecim sunt annexa capitula, blasphemia eiusdem Nestorii sub anathematis observatione damnantia». Cf anche la vicenda dei cosiddetti Tre Capitoli, ossia tre serie di testi, appartenenti a Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Ciro e Iba di Edessa, più volte condannati ed approvati (cf Concilio Ecumenico Costatinopolitano II del 553).

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il nesso stretto, allora ancora ben presente anche a livello terminologico attraverso la denominazione di capitoli, fra Sacra Scrittura e affermazioni teologico-dogmatiche. Al diritto Nei concili della Chiesa antica è il termine canone ad indicare la singola norma ecclesiale promulgata. Appare però ben presto pure il termine capitulum, ad indicare la medesima cosa, ossia la singola norma ecclesiale. L'apparizione e la giustificazione di quest'ultimo termine non è molto agevole ed è dovuta a più fattori fra loro connessi: 1°. Si inizia ben presto a raccogliere insieme i canoni di più concili, prima in ordine cronologico, poi in ordine sistematico; tali raccolte assumono una identità propria sempre più lontana da quella dei concili da cui i singoli canoni riportati ebbero origine. I canoni sono ormai visti più come parte della raccolta che come statuizioni del concilio storicamente celebrato. La collezione assume valenza propria ed i canoni in essa riportati sono precisamente (come) i capitula di un testo, e così sono ormai chiamati, soprattutto negli indici che tali raccolte pongono all'inizio per una veloce consultazione. 2°. Si inizia ben presto a raccogliere non più solo i canoni dei concili, ma pure le decretali dei Romani Pontefici. Queste sono lettere (epistulae decretales) con le quali il Vescovo di Roma risponde autorevolmente ad interpellanze che gli vengono rivolte da Vescovi di tutta la Chiesa. Le decisioni dei Romani Pontefici vengono conservate, diffuse e raccolte, assurgendo così a soluzioni giuridiche esemplari di questioni ecclesiali. Le lettere (già si sa fin dall'antichità classica) si dividono in capitula; le collezioni non riportano le decretali per intero: come lettere infatti contengono molti elementi caduchi (indirizzo, saluti, descrizione storica della vicenda, convenevoli ecc.), che non hanno alcun motivo di essere raccolti in un contesto giuridico, attento soprattutto alla decisione presa. Le collezioni canoniche raccoglieranno un capitulum o i capitula interessanti di una lettera decretale, tralasciando il resto. Saranno perciò raccolte non di canones, ma di capitula. 3°. Il diritto della Chiesa primitiva ed antica mantiene uno strettissimo rapporto con la sacra Scrittura: le norme ecclesiali sono date dagli apostoli allo stesso modo con cui questi diedero alla Chiesa i

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Vangeli o le Lettere e gli scritti neotestamentari. Le prime raccolte canoniche conoscono un'abbondanza di testi sacri proposti sotto la specie di norme ecclesiali: capitula della sacra Scrittura proposti come norme ecclesiali. Lo stesso nome sarebbe rimasto nel momento in cui a testi della Scrittura si aggiunsero testi degli Apostoli, poi dei Padri, poi dei Romani Pontefici e così via. Ciò direbbe bene, a livello pure terminologico, lo stretto legame che il diritto canonico riconosce in sé relativamente alla sacra Scrittura: le norme e le regole (al pari delle affermazioni teologiche) non sarebbero che esplicitazioni della stessa sacra Scrittura (donde il termine appropriato di capitula). 4°. Ben presto la produzione giuridica nella Chiesa passa dall'opera esclusiva di concili e di assemblee, ad opera di singoli vescovi; dallo stile scarno dei canoni, allo stile più ampio delle raccomandazioni pastorali. Nasce nel IX secolo addirittura un genere letterario nuovo: i Capitula dei vescovi 11. Sono testi normativi che si rivolgono ai presbiteri di una diocesi. Il nome può derivare sia dalla distinzione del testo in parti (capitoli, appunto) sia, forse contemporaneamente, dalla dizione usata nel medesimo periodo per designare le disposizioni dell'autorità civile (capitula o capitularia). Il primo ad usare questa dizione può essere ritenuto Teodolfo, vescovo di Orléans (+ 821), che raccomanda ai suoi preti di leggere assiduamente i capitula che brevemente ha composto per la correzione del loro modo di vivere 12. È difficile stabilire l'influenza avuta nel prevalere di capitula su canones pure da altri fattori, quali il significato generale (o meglio: generico) del termine e l'uso giuridico (ancorché non particolarmente tecnico e diffuso, ma legato alla divisione di fatto di un testo legislativo in parti) del termine nel diritto romano 13. È difficile stabilire inoltre l'epoca in cui tale terminologia si sia attestata tecnicamente in ambito canonico. La difficoltà nasce soprattutto dal fatto che gli indici di capitoli che normalmente sono posti nelle collezioni canoniche fra la prefazione ed il testo non è chiaro se si debbano attribuire all'autore della collezione o non siano piuttosto un espediente pratico successivo per favorire la consultazione.

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Cf BROMMER Peter, «Capitula episcoporum». Die bischöflichen Kapitularien des 9. und 10. Jahrhunderts, Turnhout 1985. 12 Cf Patrologia Latina, 105, 191. 13 Cf Thesaurus Linguae Latinae, 351-352.

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Certamente però è documentato un uso del termine capitulum/ capitula in alcuni testi pontifici 14 e concili della Gallia fra la fine del secolo VI e l'inizio del VII 15, come pure nel IX secolo 16. È certo che essa appare ormai pacifica nelle grandi collezioni canoniche del Corpus Iuris Canonici, dal Decreto di Graziano in poi (1140 circa): qui per capitulum si intende ormai la singola norma canonica addotta in quanto tale, sia essa il canone di un concilio sia essa una lettera decretale 17. E tale significato giunse fino al nostro secolo, fino al Codice del 1917, il quale preferì dividersi in canoni e non più in capitoli. Alla vita consacrata La maggior fortuna del termine capitolo si ebbe comunque nell'ambito della vita religiosa. Benedetto, come peraltro tutti i fondatori, prevede al termine della sua regola che la medesima venga letta alquanto spesso (saepius) nell'assemblea dei fratelli (in congregatione), perché nessuno possa addurre l'ignoranza a scusa della propria inosservanza (cf c. 66). Tale prescritto formò lentamente in ambito benedettino la consuetudine di leggere una parte della Regola ogni mattino 18, dopo la recita dell'ora di Prima e quando l'abate si rivolgeva ai monaci per indicare loro i lavori della giornata e ciò che poteva risultare utile alla vita del monastero. Essendo la regola divisa (come ogni libro e co14

Cf, ad esempio, la lettera di papa Agapito I (535-536) a Cesario, vescovo di Arles: «Perché non ignorassi alcunché, abbiamo fatto aggiungere dei capitoli di ciò che è stato stabilito. Così parteciperemo della scienza canonica, come già dell'affetto reciproco (ut scientia communicemur canonum, sicut participamur affectu)». 15 Cf la prefazione del Concilium Narbonense (anno 589): «Quae pro regula et fidei catholicae disciplina adhuc visa sunt communi tractatu elegimus conscribenda, et canonibus difinivimus adiungenda; quae tenor capitulorum subsequenter evidenti iure declaratur»; cf c. 4 del Concilium Clippiacense (anni 626-627): «Edictum vel capitula canonum, quod Parisius in generali illa synodo... constitutum est...» (cf pure ivi la prefazione); cf pure la prefazione del Concilium Arausicanum (anno 529). Per tutti questi testi vedi Concilia Galliae (a. 511 - a. 695), ed. De Clercq C., Turnholti 1963. 16 Cf la lettera 42 di Lupo, abbas Ferrariensis, nella diocesi di Sens, indirizzata a Incmaro, vescovo di Reims: «Canones eosdem, sive, ut vos vocatis, capitula... (= I canoni o, come voi li chiamate, capitoli...)» (Patrologia Latina, 149, 510). 17 Cf sub voce in Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani, edd. T. REUTER - G. SILAGI, München 1990. 18 Una testimonianza interessante di tale prassi è presente nell'Ordo XVIII, della fine del secolo VIII. In esso si prevede che l'Ora di Prima venga recitata dai monaci in dormitorio e poi tutti si siedano nello stesso dormitorio e ivi si legga la regola e la si spieghi, in modo che tutti la comprendano e non possano poi scusarsi sotto il pretesto di ignoranza (cf ANDRIEU, Les Ordines, 205).

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me la Scrittura) in capitula, la consuetudine volle che si leggesse ogni giorno un capitulum della Regola 19: tale prassi portò a denominare capitulum l'assemblea stessa del monastero raccolta attorno all'abate per la lettura della Regola. Tale assemblea non era destinata nell'Ordine benedettino solo alla lettura della Regola, ma conosceva più ampie risonanze nella Regola stessa. Questa infatti prevede che l'abate convochi tutta la comunità (congregatio) per trattare gli affari di maggiore importanza del monastero, ascolti il parere (consilium) dei fratelli, «poiché Dio spesso rivela la sua volontà a chi è più giovane» (3). La stessa comunità intera e unanime (omnis concors congregatio) è destinata ad eleggere l'abate (cf c. 64). Ogni assemblea perciò dell'intera comunità monastica, a partire dall'assemblea prevista per la lettura della Regola, assume il nome di capitulum. Tale significato del termine capitulum doveva essere già ben attestato nel secolo VIII se Crodegango, vescovo di Metz, nella sua regola per i canonici regolari, composta intorno all'anno 757, può farne un uso ed una descrizione tanto sicuri: «Terminata la recita dell'Ora di Prima, tutti devono riunirsi in capitolo (conveniant ad capitulum) quotidianamente (quotidie) ed ogni giorno (in unoquoque die) leggano attentamente un capitolo (aliquod capitulum) di questa Regola, che con l'aiuto del Signore abbiamo composto per il vostro bene. Nei giorni di domenica e di festa, come pure di mercoledì e lunedì, leggeranno invece trattati edificanti ed omelie. Stabiliamo perciò che ogni giorno (quotidie) tutti vengano al capitolo (ad capitulum venire), per rifocillare la propria anima nell'ascolto della Parola di Dio» 20. La diffusione del termine è poi rapida e notevole all'interno della vita religiosa. Il termine assume ben presto una vasta gamma di accezioni legata al ceppo fondamentale: ­ assemblea della comunità monastica;

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Cf VOGÜÉ Adalbert, La Règle de Saint Benoît. IV Commentaire historique et critique, Paris 1971, 95-100 ed in specie 98, nota 205. 20 Cf c. 18, in Patrologia Latina, 89, 1067. La descrizione poi continua prevedendo l'intervento del presidente per comandare, correggere, ordinare ciò che è necessario per la vita della comunità; per annunciare il calendario e la festa del santo del giorno seguente; per ricevere la confessione delle colpe dei membri della comunità e stabilirne la punizione (cf il c.d. capitolo delle colpe). Cf pure c. 19 («Surgentes a capitulo...») e 24 («Et post tertiam tunc temporis capitulum habeant»): ibidem, 1068. 1074.

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­ tempo 21 in cui l'assemblea della comunità monastica si riunisce; ­ svolgimento rituale della assemblea della comunità monastica; ­ sala capitolare 22, ossia luogo in cui la comunità monastica si riunisce per l'assemblea. Il termine accetta inoltre una grande quantità di aggettivi (cf annale, aestivale, grande, grave, privatum, vespertinum, septimanale, particulare, speciale) e di verbi (celebrare, concelebrare, indicere, observare, ponere, servare, tenere, agere) 23. Gran parte della fortuna del termine sarà dovuta a due fattori: la nascita del capitolo generale e l'estendersi del termine alla vita clericale secolare. Il primo fattore avviene nel 1119. S. Stefano Harding, terzo abate di Cîteau, nella Charta Caritatis, approvata poi dal papa Callisto II, prescrive che «tutti gli abati dell'Ordine ogni anno convengano ad generale capitulum, senza alcuna eccezione che non sia legata alla salute». La fortuna della prescrizione, dovuta alla situazione monastica ed ecclesiale del XII secolo, al favore dei Romani Pontefici ed alla assunzione generalizzata da parte pure degli Ordini mendicanti che proprio allora sorgevano, significò anche la fortuna del termine capitulum, da questo momento sempre più legato ad aggettivi quali generale, universale, provinciale e locale. È con questo significato che lo si ritrova nel Codice vigente (cf cc. 596, par. 1; 616, par. 3; 631, tit. e parr. 1-3; 632; 684, par. 3).

«In his temporibus, id a completorio usque mane capitulo, continuum silentium...» (Institutio seu Consuetudines Ordinis Grandimont, c. 23). 22 Questo slittamento di significato è attestato universalmente nel latino medievale ed appare certamente nel secolo XII. Esempi precedenti che possano venire addotti mancano di certezza per l'equivocità che nel contesto può esservi fra luogo dell'assemblea ed assemblea stessa (cf Glossarium mediae latinitatis cataloniae, fasc. 30, Barcelona 1963, 381 nota 1). Si può invece avere certezza del significato di sala capitolare quando le fonti parlino di ostium capituli (= porta del capitolo: cf EADMER [+ 1124], Vita Anselmi I, 16), di parietes capituli (= pareti del capitolo: cf Gesta Trud I, 12, 10, cit. in Mittellateinisches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert, II/2, München 1969, 235), di luoghi, quali il dormitorium, il refectorium, la coquina e vi aggiungano pure il capitulum (cf Consuetudines. Canonicorum regularium Ordinis Arroasiensis constitutiones [1121-1139], c. 22; Explanatio altera super librum Sententiarum Beati Stephani [sec. XII]; HERMANNUS de Rena [1180 circa], Sermones festivales, 81), di lampadari posti nel capitolo (cf Consuetudines. Liber Ordinis S. Victoris Parisiensis [XII sec.], c. 36; Consuetudines canonicorum regularium Springirsbacenses-Rodenses [1123-1128], c. 207). 23 Cf FUCHS J.W. - WEIJER Olga - GUMBERT Marijke, Lexicon latinitatis nederlandicae medii aevi, II, Leiden 1981, 601-602; PLEZI Mariana [ed.], Slownik laciny sredniowiecznej w Polsce, II, Wroclaw - Kraków - Warszawa 1959-1967, 157.

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Ed infine alla vita diocesana Il secondo fattore è pressoché coevo, almeno nel suo momento più florido e denominativo. Viene attribuito il nome di capitulum ad alcune forme ormai assodate di vita comune e regolare fra il clero secolare 24. Avrà fortuna immensa soprattutto il capitulum cathedrale, il clero cioè che attorno al Vescovo diocesano celebra il culto nella Chiesa cattedrale ed lo assiste nel governo della diocesi, ed il capitulum canonicorum di una chiesa collegiata. Con questo significato appare nel Codice vigente (cf cc. 377, par. 3; 443, par. 5; 502, par. 3; 503-510; 556). Non mancano però altri significati in qualche modo collegati a questo ampliamento secolare del capitulum: si parla così nelle fonti di capitula ruralia/clericalia, ossia delle riunioni di un decano/arcidiacono con i parroci della sua zona 25; di capitula quali assemblee in senso diocesano o anche in senso molto più vasto, fino a comprendere dai sinodi diocesani ai concili ecumenici; di capitula in ambito civile quali riunioni dei cittadini o maggiorenti di una città 26, congreghe o collegi di artigiani o di mestieri 27; di capitoli intesi nel senso generico di riunioni, persino nelle favole 28 o in tono assolutamente scherzoso e pomposo 29. È coevo pure il formarsi del modo di dire "avere voce in capitolo", che indica la possibilità di votare (allora la votazione avveniva "a voce", di fronte agli scrutatori) da parte di qualcuno in capitolo 30. MONTINI GIAN PAOLO Via Bollani, 20 - 25123 Brescia

Il termine capitulum sarebbe stato usato per la prima volta da Galterus (+ 953), arcivescovo di Sens, in riferimento ad un collegio di chierici secolari; il termine acquista poi ordinarietà rapidamente fin dall'inizio del secolo XII (cf TORQUEBIAU P., Chapitres de chanoines, in Dictionnaire de Droit Canonique, III, Paris 1942, 531). Su tutta questa materia vedi La vita comune del clero nei secoli XI e XII. Atti della settimana di Studio: Mendola, settembre 1959, Milano 1962. 25 Cf il nostro articolo in questa Rivista sui Vicari foranei (4 [1991] 379 nota 7). Secondo il Dictionary of medieval latin from British Sources si avrebbero attestazioni di tale uso già rispettivamente nel 1170 e nel 1220 (cf fasc. II C, LATHAM R.E. ed., London 1981, 272). 26 Cf BALON Joseph, Grand dictionnaire de droit du Moyen Age, fasc. 8, Namur 1974, 1421. Così si giunse anche al significato di municipio ossia casa comunale (cf DU CANGE, Glossarium mediae et infimae latinitatis, II, Paris 1937, 141). 27 Il Latinitatis medii aevi Lexicon Bohemorum (fasc. 4, Pragae 1981, 542) recensisce infatti sotto la voce capitulum pure congregatio artificum e congregatio meretricum. 28 Cf Dictionary of medieval latin From British Sources, 272. 29 Cf Lexicon latinitatis nederlandicae medii aevi, 603. 30 Cf c. 263 delle Consuetudines. Canonicorum Regularium Ordinis Arroasiensis Constitutiones (11211139): chi avrà frodato nell'amministrazione potrà essere riammesso nella comunità, ma «stallum pristinum non habeat nec vocem in capitulo» (= in capitolo non avrà il posto che prima gli spettava né potrà votare)» (cf pure c. 265).

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QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

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liare a Milano di Giangiacomo Sarzi Sartori Editoriale La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» di Egidio Miragoli Il convisitatore nella visita pastorale di Pier Giorgio Micchiardi Praxis compendiosa de visitatione: un'antica guida per la visita pastorale di Egidio Miragoli La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi di PierMario da Soncino Commento ad un canone. Il restauro delle immagini preziose: c. 1189 di Massimo Calvi L'identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico di Vincenzo Mosca Il pastore d'anime e la nullità del matrimonio di Paolo Bianchi Il diritto canonico dalla A alla Z Decretale di G. Paolo Montini

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Mons. Francesco Coccopalmerio

Vescovo Ausiliare a Milano

Il Santo Padre Giovanni Paolo II ha recentemente nominato Mons. Francesco Coccopalmerio, fino ad ora Pro-Vicario Generale per il settore giuridico, Ausiliare dell'Arcivescovo di Milano assegnandogli la sede titolare vescovile di Celiana (cf L'Osservatore Romano, n. 82, 9 aprile 1993). L'elezione episcopale di S.E. Mons. Coccopalmerio è stata annunciata dallo stesso Arcivescovo della Chiesa Ambrosiana, Card. Carlo Maria Martini, nel contesto solenne della Messa del Crisma, dinanzi ad una delle assemblee liturgiche più altamente espressive della ministerialità e della comunione ecclesiale. Essa, infatti, è «quasi epifania della Chiesa, corpo di Cristo organicamente strutturato che nei vari ministeri e carismi esprime, per la grazia dello Spirito Santo, i doni nuziali del Cristo alla sua sposa pellegrina nel mondo» (CEI, Benedizione degli Oli. Premesse, p. 10). Proprio nello spirito di quella celebrazione e in riferimento ai suoi significati vogliamo dunque accogliere consapevolmente questo annuncio ed esprimiamo sentimenti vivissimi di partecipazione lieta e riconoscente per questa «chiamata» al ministero episcopale. La Messa crismale è, infatti, un'eloquente celebrazione del ministero apostolico del Vescovo ed un segno particolare della stretta unione dei presbiteri con lui nella missione di dispensare i Misteri che comunicano la vita divina per l'edificazione del popolo cristiano. È celebrazione del sacerdozio regale comunicato a tutto il popolo dei redenti ed insieme del sacerdozio ministeriale conferito ad «alcuni tra i fratelli mediante l'imposizione delle mani» (Prefazio). Ma l'azione liturgica ed il segno sacramentale pongono al centro di tutto il Cristo: l'unto, il consacrato, l'inviato da Dio per una missione di salvezza (cf Lc 4, 16 ss). È lui il vero, unico e sommo sacer-

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Giangiacomo Sarzi Sartori

dote. In lui e per la forza del suo Spirito operante nella Chiesa, si manifesta anche il dono, il valore, la missione del ministero ordinato all'interno di tutto il popolo sacerdotale, e la funzione specifica del Vescovo, membro del Corpo episcopale in forza dell'Ordinazione e mediante la comunione gerarchica con il Capo e con i membri del Collegio (cf Lumen gentium, n. 22). Così, nella Messa del Crisma l'assemblea liturgica, mentre contempla il Cristo fonte e modello di ogni ministero, può esprimere in forma più piena il rendimento di grazie al Signore che chiama ad esercitare ­ nella liturgia e nella vita ­ secondo il modo proprio a ciascuno, un vero servizio sacerdotale. E a lui, sacerdote eterno, la Chiesa sempre presenta la sua invocazione fiduciosa perché apra gli occhi dei credenti alla «visione» della sua opera, disponga i cuori dei chiamati all'accoglienza dei suoi disegni e guidi i loro passi nella fedeltà ai doni della sua grazia. Questa forte e fraterna intercessione desideriamo elevarla a Cristo «il grande sommo sacerdote» (Eb 4, 14), «il pastore e custode delle anime» (1 Pt 2, 25) per Mons. Francesco Coccopalmerio, nel momento in cui viene chiamato al ministero episcopale e si appresta a ricevere la Sacra Ordinazione. Ma, oltre che presentare questa invocazione di fede, i membri della Direzione e Redazione dei Quaderni di Diritto Ecclesiale desiderano unirsi alla gioia commossa e riconoscente espressa al Signore dalla Chiesa di Milano, con uno speciale pensiero di vicinanza spirituale e di cordiale augurio. Mons. Coccopalmerio fa parte della Rivista e del gruppo che la conduce dall'inizio della sua attività; ne ha seguito gli sviluppi e ha lavorato in prima persona in mezzo a noi, per noi, e per quanti hanno accolto la proposta dei «Quaderni». Siamo quindi sicuri di interpretare con questo indirizzo anche i sentimenti di gaudio degli abbonati e di tutti i lettori che certamente hanno avuto modo di conoscere il nuovo Vescovo attraverso i suoi apprezzati contributi di studio e gli interventi scritti con cui ha arricchito l'apporto della Rivista alla conoscenza e all'applicazione del Diritto ecclesiale oggi. Va, anzi, ricordato che la presenza di Mons. Coccopalmerio è stata fin dall'inizio decisiva per l'attività della Rivista. L'esperienza dei «Quaderni», infatti, anche attraverso il suo sostegno fraterno e la sua generosa e qualificata collaborazione ha potuto concretizzarsi, scoprendo che nella sua persona e nella sua preparazione teologica e canonistica poteva contare perché costituiva un solido e sicuro riferi-

Mons. Francesco Coccopalmerio - Vescovo Ausiliare a Milano

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mento. In lui la nostra Redazione ha sempre trovato la pacatezza sapiente, la discrezione amicale e vigile, e la competenza autorevole di chi vive nello stile del servizio pastorale alla Chiesa tutto il suo ministero sacerdotale e la particolare missione che gli è affidata. Un ministero segnato dall'offerta della dedicazione personale e dall'apporto specifico del proprio impegno e del proprio ingegno, particolarmente nell'ambito della scienza giuridica e della normativa canonica, recepita come disciplina teologica e attuata come strumento per la crescita ordinata e per il cammino del corpo ecclesiale, per l'autenticità della missione evangelica. Da Mons. Coccopalmerio, in questo particolare momento della sua esistenza, vogliamo accogliere ­ oltre che l'acuto insegnamento dottrinale ­ soprattutto questa testimonianza di vita che sa così armonicamente rapportare il ministero pastorale ed il servizio giuridico in un'esperienza fruttuosa che per noi tutti è stata e rimane un prezioso incoraggiamento ed un continuo richiamo alla profonda ispirazione che ci deve animare e allo stile che vorremmo sempre poter tenere nel vissuto concreto. L'augurio che tutto riassume lo ricaviamo ancora dalla densa liturgia della Messa crismale in cui è stata comunicata la sua elezione. Dopo la rinnovazione delle promesse sacerdotali nella «memoria annuale del giorno in cui il Cristo comunicò agli Apostoli e a noi il suo sacerdozio», il Vescovo chiede al sacerdote di pregare per i sacerdoti e poi aggiunge: «e pregate anche per me, perché sia fedele al servizio apostolico, affidato alla mia umile persona, e tra voi diventi ogni giorno di più immagine viva e autentica del Cristo sacerdote, buon pastore, maestro e servo di tutti». In questa preghiera della Chiesa, che facciamo nostra in occasione del ministero episcopale di Mons. Francesco Coccopalmerio, è racchiuso tutto il nostro ricordo ed ogni voto augurale. Don GIANGIACOMO SARZI SARTORI per la Direzione e Redazione

Nel prossimo fascicolo sarà pubblicata la bibliografia completa di argomento canonistico di Mons. Francesco Coccopalmerio.

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Editoriale

«Fratelli presbiteri e sacerdoti del Signore, cooperatori del nostro Ordine... Noi teniamo il posto dei dodici Apostoli, voi dei settantadue discepoli. Noi siamo i vostri pastori, voi siete i pastori delle anime a voi affidate. Noi dovremo rendere conto di voi al pastore supremo delle anime, il Signore Gesù Cristo; voi del popolo che vi è stato affidato. Vedete perciò, carissimi il vostro impegno. Vi ammoniamo perciò e vi esortiamo fraternamente a ricordare e cercare di mettere in pratica ciò che vi suggeriamo...». Con queste parole aveva iniziato la cosiddetta Ammonizione sinodale che il Vescovo rivolgeva ai suoi preti nel contesto del Sinodo diocesano. Vi si rispecchia una concezione ecclesiologica del rapporto fra presbiteri e Vescovo, rigidamente corrispondente all'organizzazione pastorale ordinaria all'interno della diocesi. La nascita, l'evoluzione e il rafforzamento delle parrocchie ha portato, infatti, il ministero del presbitero a ricoprire di fatto tutto l'ampio spettro dei compiti pastorali diretti verso il popolo di Dio. La conseguenza naturale è stata l'allontanamento del Vescovo dalla cura pastorale diretta, a favore di una sua cura pastorale esclusivamente, direi, di secondo grado, verso cioè i veri e immediati pastori dei fedeli. La Visita pastorale permette al contrario al Vescovo di «riprendere possesso» del suo compito originario e primigenio di pastore immediato del suo popolo: la predicazione, la celebrazione dei sacramenti e soprattutto l'eucaristia, nonché il contatto diretto con la gente sia nella formalità di un consiglio pastorale sia nella semplicità di una conversazione, ristabiliscono il legame «pastorale» del Vescovo con il suo popolo.

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In questo modo il Vescovo non solo «con l'esempio della sua vita aiuta quelli a cui presiede» (cf LG 26c), ma con lo stesso esempio, e non solo attraverso la potestà ed il regime, e non solo attraverso il consiglio e la persuasione (cf LG 27a), guida i presbiteri nell'esercizio del ministero pastorale. La Visita pastorale nella sua dimensione soprattutto ministeriale è trattata nel primo articolo di Miragoli. In esso si privilegia la descrizione storica dell'impostazione della Visita, con una particolare attenzione alle norme di buon governo e di saggezza che emergono dalla concretezza (da qui si giustifica anche la breve nota dello stesso autore su un antico testo di guida per la Visita). L'impostazione postconciliare della Visita è affidata soprattutto all'esempio di un Vescovo. Completano il quadro la considerazione dei sacerdoti che aiutano il Vescovo nella Visita (Micchiardi) e l'esame dei limiti e delle modalità della Visita del Vescovo agli Istituti di vita consacrata (Pier Mario da Soncino). Il commento ad un canone (Calvi) affronta un argomento di vivo interesse, anche se non ancora del tutto normato, data l'attesa di una normativa "concordata" fra Stato italiano e Chiesa sui beni artistici: il restauro di immagini preziose. La vita consacrata ha altro spazio nell'articolo di Mosca, di cui è pubblicata ora la prima parte. Si tratta di una completa disamina della normativa che riguarda gli Istituti secolari. Bianchi continua la rubrica che intende mettere i parroci ed i pastori d'anime in grado di prestare un primo ascolto critico a coloro che si trovano in una situazione matrimoniale difficile o irregolare e si chiedono se il proprio matrimonio possiede tutti gli elementi richiesti per la validità. In questo fascicolo si tratta delle esclusioni in genere, ed in particolare poi della esclusione della prole. Il dizionario canonico, giunto alla lettera D, spiega il termine decretale, continuando in tal modo a mettere a disposizione, anche di coloro che non sono addentro negli studi canonici, una terminologia giuridica corretta e ragionata. La scelta dei termini è guidata soprattutto da una attenzione alle questioni metodologiche, che permettano di attingere alla vera nozione di diritto della Chiesa (Montini).

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La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis»

di Egidio Miragoli

Il vescovo e la visita Vescovo e visita, i due termini del tema che ci accingiamo ad approfondire, possono sembrare, dapprima, parole assolutamente prive di legame semantico. L'indagine etimologica, tuttavia, permette di superare l'apparenza, offrendo interessanti spunti all'avvio del nostro discorso. Dietro all'italiano vescovo, sta il latino episcopus 1, calco del greco epískopos 2; a sua volta, epískopos è derivazione dal verbo episképtomai/episkopéo 3. Utile risulta appunto accertare quali significati e usi ebbe tale forma verbale. Nella grecità profana (vedi Senofonte, Plutarco), essa indica fondamentalmente l'azione di guardare, ma anche quella di riflettere nonché quella di visitare 4. In genere si allude alla visita a persone malate. Nella lingua dei LXX, episképtomai esprime un concetto particolarmente importante: quello della «visita» di Dio al popolo d'Israele intesa come momento dell'intervento divino nella storia. Bastino per tutti l'esempio di Gn 21,1 ove il verbo in questione sta ad indicare la «visita» del Signore a Sara ancora sterile e quello di Es 3,16 ove attraverso Mosè il Signore dice «Sono venuto a visitare voi e quanto vi accade in Egitto»: entrambi prevedono «visite» destinate ad incidere

1 2

Cf CORTELLAZZO M. - ZOLLA P., Dizionario etimologico della lingua italiana, s.v. Cf ERNOUT A. - MEILLET A., Dictionnaire Etymologique de langue latine, s.v. 3 Cf FRISK H., Griechisches etymologisches Wörterbuch, s.v. sképtomai. 4 Non a caso, il sostantivo episkopé, che pure deriva da episképtomai, ha come primo significato proprio visita.

La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis»

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profondamente nelle vicende narrate. Dopo la prima, Sara partorirà Isacco; dopo la seconda, verrà l'uscita dall'Egitto. Anche nel greco neotestamentario episképtomai è il verbo della visita. Visita resa semplicemente ai malati 5 o, più significativamente, a persone di cui ci si prende cura e si ha responsabilità. Così Paolo esorta Barnaba all'ufficio apostolico della visita presso le comunità già luogo di annuncio, dicendo: «Andiamo a visitare i fratelli (episkepsòmetha toùs adelphoùs) di tutte le città in cui annunciammo la parola del Signore, per vedere come stanno» (At 15,36). Nella gamma dei significati di episképtomai ha dunque rilevanza il tratto semantico della visita: visita ai malati, di Dio che interviene nella storia e di uomini che si sentono corresponsabili del destino di altri uomini. Alla luce di tutto questo, se pure l'appellativo epískopos venne impiegato all'interno delle prime comunità cristiane per motivi non attinenti all'idea di visitare, pare legittimo e suggestivo trovare nell'etimologia, la verità della lingua, un antico, possibile legame fra il vescovo e la visita, quasi che la seconda, in senso pastorale, da sempre facesse parte dei doveri peculiari del primo. Quanto all'aggettivo «pastorale», il suo destino, entro il linguaggio della Chiesa, è davvero strano. Sovente si è usato e si usa «pastorale» in contrapposizione a «giuridico» o «canonico». Attribuito alla «visita», invece, da sempre «pastorale» connota non la visita ordinaria del vescovo a una parrocchia o comunità in occasione di avvenimenti o feste, ma sta ad indicare quella particolare visita, svolta secondo formalità ben precise, che è appunto la «visita pastorale» o «visita canonica», gesto dai molteplici significati, ma comunque atto di governo e di amministrazione, inchiesta al foro esterno 6 finalizzata alla conoscenza, alla verifica e, quindi, a una guida più efficace del popolo di Dio. La visita pastorale del vescovo La visita pastorale del vescovo alla diocesi così come oggi viene intesa è dunque un'istituzione antichissima, la cui fisionomia è stata delineata particolarmente dal Concilio di Trento che ne ha fat5 6

Mt 25,36: «Ero malato e mi avete visitato» (epesképsasthé me). Cf Dictionnaire de Droit Canonique, vol. VII, s.v. Visite canonique.

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to uno dei doveri fondamentali del vescovo in ordine all'attuazione della riforma cattolica 7. Ne è seguita, pertanto, una rigorosa regolamentazione. Per chi volesse conoscere da vicino questa realtà, sostanzialmente due sono i tipi di fonti cui attingere. Il primo è costituito da quella che potremmo definire la «trattatistica» sulla visita pastorale. Accanto ad opere monografiche apparse all'indomani del tridentino, quali per esempio la Praxis compendiosa de visitatione di Paolo Salodio, edita a Milano nel 1593 (opera di cui diremo in una separata nota di carattere storico) o il più noto Trattato della Visita Pastorale di Mons. Giuseppe Crispino vescovo di Amelia, pubblicato a Roma nel 1695, che si presentano come veri e propri manuali ad uso dei vescovi e dei visitatori per il corretto svolgimento della Visita, sono da considerarsi anche testi più brevi ma non meno significativi, capitoli ­ o parti di capitoli ­ contenuti in libri sul «buon vescovo» o «la figura ideale del vescovo»: una produzione che si sviluppò a partire dalla fine del '600. È il caso, ad esempio, delle indicazioni date da Alfonso Maria De' Liguori nell'opuscolo La pratica di ben governare 8. Nel secondo e ultimo capitolo di questo breve scritto, forse tra i meno noti del presule, sant'Alfonso elenca in nove punti i «mezzi più efficaci che deve usare il vescovo per la coltura de' suoi sudditi» e, tra questi, parla «della visita» (Cap. II, par. VI). Proprio scritti simili andarono costituendo la teoria sulla visita pastorale, ma non in senso astratto, poiché, specie nei casi citati, le opere appaiono motivate quasi da un bisogno di comunicazione d'esperienza. Come sottolinea sant'Alfonso, le considerazioni proposte vengono «tratte dagli esempi dei Vescovi zelanti ed approvate con l'esperienza personale». L'altro tipo di fonte, certamente il più interessante e monumentale, è costituito dalla documentazione archivistica, cioè dagli atti delle visite pastorali. Frammentari e discontinui fino al Concilio di Trento, in seguito essi diventano abbondanti e ordinati. Un particolare interesse hanno suscitato i questionari cui il visitato doveva rispondere minuziosamente. I molti dati in essi annotati permettono oggi non solo di meglio conoscere la condizione materiale e spiritua-

7 8

Cf MARCOCCHI M., La riforma cattolica. Documenti e testimonianze, vol. II, Brescia 1970, p. 13 ss. Cf il testo recentemente edito: S. ALFONSO MARIA DE' LIGUORI, La pratica di ben governare. Riflessioni utili ai Vescovi, Ed. Vivere In, Roma 1988.

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le delle singole comunità cristiane dell'epoca, e quindi la storia religiosa del tempo e il tipo di pastorale attuata, ma forniscono, a volte, informazioni utili anche per un quadro complessivo sulla cultura, sulla economia e sulla società di intere zone, nonché, ancora, su demografia, edilizia e urbanistica. Intorno a questo materiale si è incentrata, a cominciare dalla metà degli anni '60, l'attenzione degli storici. Gabriel Le Bras in Francia, e in Italia (particolarmente per il Veneto e il Mezzogiorno) la scuola di Gabriele De Rosa, hanno avviato una accurata regestazione di visite pastorali; in molte Università vengono eseguite tesi sull'argomento, come si può dedurre dalle molteplici richieste di consultazione degli archivi da parte di studenti 9. Questi studi costituiscono un'ulteriore possibilità di approccio al tema della visita pastorale, benché il loro scopo primario, sovente, appaia finalizzato allo studio della Chiesa locale, oggi riscoperta, o della pietà popolare, o ad indagini socio-religiose, mediante appunto l'utilizzazione dell'esperienza delle visite.

I ­ LA STORIA Evidenziando l'importanza del Concilio di Trento in relazione alla visita pastorale, non si vuol collocare in tale data l'inizio di quella specifica attività del vescovo. Il già citato testo di Atti 15,36 può farci intuire come la visita fosse considerata il modo più naturale per governare e guidare la comunità cristiana, specie in epoche in cui le possibilità di comunicazione o di rendersi in altro modo «presenti» tra il popolo di Dio erano alquanto limitate. Lo testimoniano anche vari scritti dei Padri della Chiesa, che nell'esercizio del ministero si ispirano al comportamento degli Apostoli quale risulta dalle loro lettere. Per trovare una legge scritta sulla visita, pare si debba attendere il Concilio di Tarragona (anno 516). Per tutto questo primo periodo la motivazione della visita si potrebbe individuare nel bisogno interiore del vescovo di visitare e incontrare le comunità.

Cf Tesi di laurea relative a Visite pastorali Italiane (dal 1958 al 1984), in Le Visite Pastorali, a cura di MAZZONE V. e TURCHINI A., Bologna 1985, pp. 207-262.

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1 ­ IL MEDIOEVO E LO «IUS VISITANDI» Nei secoli successivi ­ tuttavia ­ la situazione evolve. Così un autore riassume l'eredità medievale: «Innanzitutto la visita è concepita principalmente come un diritto: essa afferma la giurisdizione del visitatore sul visitato e comporta la riscossione di una tassa, la "procura". Ne derivano molteplici problemi di esenzione che possono suscitare processi interminabili ed addirittura atti di violenza. Ma anche problemi di giurisdizioni rivali» 10. Se il vescovo suffraganeo mal tollera la giurisdizione del metropolita che agisce con mentalità e princìpi feudali, a loro volta gli arcidiaconi si interpongono tra vescovo e clero, sostituendo il vescovo stesso e, anzi, affermando la loro indipendenza di fronte ai vescovi; addirittura, a volte, vi può essere diritto di visita da parte di capitoli cattedrali e di abati. Quanto alle modalità con cui le visite sono adempiute, vi è poi poco da aggiungere: la riscossione della tassa non esigeva gran che in termini di tempo. Perciò il vescovo visitava fino a due o tre parrocchie al giorno; quattro, cinque e fino a sei al giorno sono, invece, le parrocchie visitate dall'arcidiacono 11. Il «diritto di visita» con tutti gli abusi susseguenti costringeranno il Concilio Lateranense III (anno 1179) a un intervento energico le cui norme, date nel c. 4, condannano e descrivono, ad un tempo, quanto avveniva durante la visita.

«Dal momento che l'Apostolo aveva deciso che lui e i suoi dovevano guadagnarsi da vivere con le proprie mani, per chiudere la bocca agli pseudo apostoli, e per non essere di peso a quelli cui predicava, è sembrato sommamente preoccupante e da correggere il fatto che alcuni nostri fratelli (cardinali) e vescovi gravino così pesantemente sui loro sudditi durante le loro visite, al punto da costringerli a vendere le suppellettili della chiesa, mentre i viveri accantonati per un lungo periodo sono consumati in breve tempo. Perciò stabiliamo che gli arcivescovi nelle loro visite pastorali non superino, a seconda delle diversità delle provincie e delle risorse delle chiese, le quaranta o cinquanta cavalcature, i cardinali le venti o venticinque; i vescovi non vadano in nessun modo oltre le venti o trenta, gli arcidiaconi le cinque o le sette e i decani, a loro sottoposti,si accontentino di due cavalli. Non viaggino con cani o uccelli da caccia; ma si comportino in modo da mostrare chiaramente che non cercano i propri interessi, ma quelli di Gesù Cristo. Non pretendano banchetti sontuosi, ma accolgano, rendendo grazie, ciò che viene loro servi-

10 11

VENARD M., Le visite pastorali, ibidem, p. 27. Ibidem, p. 27. Lo studio di Venard si riferisce alla situazione francese, ma questa non dovrebbe essere dissimile da ciò che nella stessa epoca avviene in altri contesti vicini.

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to onestamente e con proprietà. Proibiamo anche ai vescovi di gravare i loro sudditi di taglie ed esazioni. Ammettiamo, invece, che nelle molte necessità che talvolta possono sopravvenire, se vi è un motivo evidente e plausibile, possano chiedere in tutta carità un moderato contributo... Gli arcidiaconi o i decani non devono imporre ai sacerdoti e ai chierici né tasse né imposte. Naturalmente il massimo tollerabile fissato sopra quanto al numero delle cavalcature potrà essere osservato là dove le rendite e i beni della chiesa sono più abbondanti; nelle regioni più povere vogliamo invece che si usi quella giusta moderazione, per cui la visita dei superiori non provochi l'oppressione» 12.

Anche il Lateranense IV del 1215, ritenuto il grande Concilio riformatore del Medioevo, confermerà queste prescrizioni, caldeggiando che «i visitatori non ricerchino i propri interessi, ma quelli di Cristo predicando, esortando, correggendo e riformando, in vista di frutti imperituri» 13. Anzi, vengono aggiunte sanzioni per quanti (vescovi, arcidiaconi e chiunque altro) esigono «procurationes» dovute in ragione della visita senza averla effettuata personalmente, il che lascia trasparire l'insinuarsi di un nuovo abuso. Le ritorsioni contro un modo di agire che fa della visita solo occasione di arricchimento vengono confermate e si fanno più precise nel secondo Concilio di Lione (anno 1274) che stabilisce la restituzione, entro un mese, del doppio chiesto o ricevuto, per i temerari che ignorano volutamente le prescrizioni: in caso contrario «i patriarchi, gli arcivescovi e i vescovi sappiano che se trascureranno di restituire il doppio stabilito entro il tempo predetto, da quel momento sarà loro proibito l'ingresso nella chiesa; gli inferiori saranno sospesi dall'ufficio e dal beneficio, fino a che non abbiano soddisfatto completamente restituendo il doppio alle chiese su cui si è gravato; e nulla gioverà ad essi il condono, la liberalità o la benevolenza di quelli che hanno dato» 14. 2 ­ DAL DIRITTO DI VISITA AL DOVERE DELLA VISITA: IL CONCILIO DI TRENTO Abusi e conflitti di competenza, pretese di esenzione da una parte e severe condanne nei confronti di un certo modo di esercitare il ministero episcopale dall'altra, e chissà quali altre cause ­ non ultime o estranee, certamente, le fatiche che il continuo viaggiare, spe12

Concilio Lateranense III, c. 4, in Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura dell'Istituto per le scienze religiose, EDB 1991, p. 213. 13 Concilio Lateranense IV, Costituzione 33, ibidem, p. 250. 14 Concilio di Lione II, Costituzione 24, ibidem, p. 327.

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cie in quel tempo, comportava ­ determinarono il decadimento e anche l'abbandono, verso la fine del medioevo, della pratica della visita. Fu appunto il Concilio di Trento a ridarle nuovo impulso. Nella XXIV sessione conciliare ­ la penultima ­ dell'11 novembre 1563, nel c. 3 del Decreto di riforma, i Padri fissarono i tre princìpi che si riveleranno capaci di ridare vigore e attualità all'antica istituzione: 1) l'obbligatorietà della visita, 2) la piena restituzione al vescovo di questo compito pastorale, 3) la riaffermazione della finalità pastorale e spirituale della visita stessa. Ma lasciamo parlare il Concilio, nelle sue principali asserzioni:

«I patriarchi, i primati, i metropoliti e i vescovi non tralasceranno di visitare personalmente la propria diocesi; se ne fossero legittimamente impediti, lo facciano per mezzo del loro vicario generale o di un visitatore. Se non potessero visitarla completamente ogni anno per la sua estensione, ne visitino almeno la maggior parte, in modo tale, però, che nel giro di due anni, o personalmente o per mezzo dei loro visitatori, la visita sia completata. I metropoliti, anche se hanno visitato completamente la loro diocesi, non visiteranno le chiese cattedrali e le diocesi dei loro conprovinciali, salvo che per una causa conosciuta ed approvata nel concilio provinciale. Gli arcidiaconi, i decani e gli altri di grado inferiore, in quelle chiese in cui fino ad ora hanno usato fare legittimamente la visita, in avvenire potranno farla solo personalmente, assistiti da un notaio e col consenso del vescovo. Anche i visitatori che devono essere scelti dal capitolo, dove il capitolo ha il diritto di visita, devono prima essere approvati dal vescovo; ma non per questo sarà proibito al vescovo, o, se impedito, al suo visitatore, di visitare le stesse chiese per proprio conto. Anzi gli arcidiaconi e gli altri di grado inferiore dovranno presentare al vescovo entro un mese la relazione della visita e mostrargli la deposizione dei testi e tutti gli atti integralmente. Ciò, nonostante qualsiasi consuetudine, anche immemorabile, qualsiasi esenzione e privilegio. Scopo principale di tutte queste visite deve essere quello di esporre la dottrina pura ed ortodossa, dopo aver fugato le eresie, di salvaguardare i buoni costumi e correggere quelli corrotti, di infiammare il popolo, con esortazioni e ammonizioni, alla pietà, alla pace e alla purezza, e di stabilire secondo la prudenza dei visitatori tutte le altre cose che, considerato il luogo, il tempo e l'occasione, possono portare frutto ai fedeli» 15.

a) Necessità e utilità della visita Ci soffermiamo, per qualche considerazione, soprattutto sul primo e terzo punto (dovere e scopo della visita), lasciando la parola ad autori e testi chiaramente ispirati dal dettato tridentino.

15

Concilio di Trento, Sessione XXIV-Riforma, c. 3, ibidem, pp. 761-762.

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«La visita a tutta la diocesi da parte dei Vescovi va necessariamente e assolutamente fatta» scrive il canonico Salodio nella sua Praxis compendiosa de visitatione, non solo perché è richiesta dai canoni, dai concili e dalla consuetudine, ma perché «il vescovo potrebbe avere altrimenti solo in minima parte cognizione di quanto pertiene al suo compito, e per conseguenza solo in minima parte provvedervi» 16. Quanto all'utilità della visita, valgono, per il nostro autore, alcune massime relative al buon governo di ogni casa o patrimonio, ove presenza e visita del padrone son di grande giovamento: «Perciò Pindaro, interrogato su quali biade meglio facciano ingrassare il cavallo, disse: "l'occhio del padrone", e su quale concime faccia ingrassare meglio il campo, disse: "le orme del padrone"» (p. 2). Anche l'esperienza insegna l'inestimabile valore della visita in rapporto al mantenimento della disciplina ecclesiastica. E questa volta per l'autore il riferimento più utile è alla storia dei monaci e dei regolari: infatti «non erronemente si suol dire che nel proprio rigore la congregazione Certosina a lungo conservò tre cardini, e precisamente il silenzio, la solitudine e la visita; per contro, in vero, fra le cause che vengono enumerate dell'eccidio e dello sterminio delle istituzioni religiose della Germania, c'è questa, che non venivano visitate» (p. 6). Quanto al modo con cui visitare, Salodio sottolinea che «se alle visite si provvede secondo diligenza e giustizia, ben si conservano e fioriscono disciplina, giustizia e onestà di costumi nei sudditi». Vengono quindi biasimati coloro che «come cursori e giardinieri se la sbrigano tanto alla svelta da riuscire a visitare tre o anche quattro chiese in un giorno», causando, con queste che egli preferisce chiamare «bucce di visite», più danno che bene (pp. 3-5). Non diversi toni e motivazioni sulla necessità della visita troviamo nell'opera di Mons. Crispino che, riprendendo la definizione del domenicano Bartolomeo de Martyribus, vescovo di Braga in Portogallo (1559-1590), condivide essere la visita come «l'anima di tutta l'azione pastorale» di un vescovo: «Più vivamente esprimer non si potea la necessità della Visita Pastorale quanto con esser appellata: Anima regiminis Episcopalis. Togliete l'anima da un corpo, che questo tosto diviene cadavere puzzolente. In simigliante maniera possiamo dire, che 'l governo pastorale senza la buona visita è un governo

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SALODIO P., Praxis compendiosa de Visitatione, Mediolani 1593, pp. 244.

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languido, un governo morto, à nulla vale» 17. Di più. Sviluppando quanto Salodio accennava circa il peccato gravissimo che il vescovo negligente commetterebbe trascurando la visita e defraudando «chi gli è sottoposto dei frutti preziosissimi della visita», il Crispino rovescia la concezione medievale trasformando il diritto di visita del vescovo in diritto ad essere visitati da parte dei fedeli. Egli immagina come potrà essere il giudizio divino, e dice: «Il Giudice Cristo farà che avanti ai Prelati negligenti compariscano (i fedeli) a rimproverar loro le negligenze commesse nelle visite, e ciascuno così dirà al suo Prelato: Esurivi, et non dedisti mihi manducare; sitivi, et non dedisti mihi potum... Altri insorgeranno, e diranno: Sitivi, et non dedisti mihi bibere. Havemmo un'ardente sete dell'acqua della vita eterna, della scienza delle cose, che ci erano necessarie alla salute, e ci faceste vivere nell'oscuro abisso dell'ignoranza de i misteri della santa Fede, e sempre bevemmo nelle cisterne dissipate [...] Era vostro debito venire a cercarci, e non lasciare, che fossimo fatte in devorationem, et in rapinam omnium bestiarum [...] Vi saranno le doglianze di altri, che diranno: Nudus eram, et non cooperuistis. Se voi foste venuti in Visita, havereste saputo la nostra nudità, spogliati per lo peccato della veste candida dell'innocenza, per coprirci con la bella, e pretiosa stola, di cui i buoni, e zelanti Prelati seppero adornare le anime de' penitenti [...]; ci foste duri, e crudeli, senza voler sapere quanti poveri, e poveri miserabili in estrema necessità ridotti, quante honeste Zitelle, che posero a pericolo la loro honestà, per non havere con che vivere, e vestirsi, e che con la dovuta partecipatione dell'entrate della vostra Chiesa, ch'eran loro patrimonio, doveano essere soccorse» 18. È facile cogliere in queste parole le «nuove» e prioritarie attenzioni pastorali legate alla visita, particolarmente: esigenze di predicazione contro gli errori e a sostegno della vita spirituale dei fedeli, presenza di carità. b) San Carlo Borromeo e le visite pastorali Delle norme tridentine e del nuovo modo di pensare e interpretare il ruolo del pastore d'anime, il principale interprete fu san Carlo Borromeo. Egli, da subito, venne considerato l'incarnazione del tipo

17 18

CRISPINO G., Trattato della Visita pastorale, Venezia 1711, p. 2. Ibidem, pp. 15-16.

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ideale del vescovo secondo lo spirito del Concilio di Trento. Ben si intuisce dall'azione pastorale del Santo cardinale a Milano (15651584) quanto egli abbia puntato sullo strumento della visita. Due e complementari le direzioni di marcia del suo impegno in proposito: la cura per la legislazione e la pratica della visita. Terminata l'assise tridentina (3 dicembre 1563), già nel I Concilio Provinciale del 1565, con gli altri vescovi della sua provincia ecclesiastica, egli fissa le coordinate sul modo di effettuare la visita; ma è nel IV Concilio Provinciale, celebrato nel 1576 e promulgato nel 1580, che la legislazione verrà completata con norme riguardanti anche la preparazione 19. Nel frattempo san Carlo attuava la visita: «il Borromeo compì almeno due volte la Visita pastorale a tutte le parrocchie della diocesi; [...] nelle Tre Valli del Canton Ticino, che allora facevano parte della diocesi milanese, egli compì la visita in tutto o in parte per ben cinque volte» 20, e non è cosa da poco se si considera che «secondo una statistica del tempo di san Carlo, la diocesi di Milano enumerava 60 pievi, 2220 chiese secolari, 46 chiese collegiate, 783 chiese semplici, 631 oratori, 3070 fra parroci, canonici, cappellani ecc.; la popolazione della diocesi era di 560.000 anime delle quali 366.868 ricevevano già la comunione» 21. Lo stile pastorale di san Carlo, grazie anche alla stima e alla fama da subito suscitate, divenne ben presto punto di riferimento per tanti vescovi; così pure la legislazione che emanò dai Concili Provinciali da lui presieduti fu ripresa in quasi tutti i concili e sinodi diocesani successivi. Pure la letteratura fiorita attorno al nostro tema, in definitiva, non è altro che la descrizione della visita secondo san Carlo o il commento della «sua» legislazione. Ciò appare particolarmente evidente nell'opera di Giuseppe Crispino, dove (Parte I, par. VI) appaiono titoli di questo genere: «Il Buon Vescovo per fare bene la Visita pastorale, si deve specchiare in S. Carlo Borromeo» e, subito dopo, «Delle Visite di S. Carlo nella Città, e Diocesi di Milano, e del modo che teneva in farle» 22.

Constitutiones et Decreta condita in provinciali Synodo Mediolanensi Quarta, Mediolani 1531. PALESTRA A., Le visite pastorali nella diocesi di Milano, in Archiva Ecclesiae, (Bollettino dell'Associazione Archivistica Ecclesiastica), Anni XXII-XXIII (1979-1980), p. 132. 21 Ibidem, p. 135. 22 CRISPINO G., Trattato..., op. c., pp. 21-26. Per una sintesi relativa alle Visite di S. Carlo, cf MARCORA C., La Visita pastorale, in PROVINCIA DI MILANO, (a cura di AA.VV.), Itinerari di S. Carlo Borromeo nella cartografia delle Visite pastorali, Milano 1985, pp. 11-23.

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c) La visita pastorale secondo lo stile di san Carlo Già all'inizio del 1600 la visita pastorale appare delineata in tutti i suoi elementi essenziali. Essa viene indetta, poi preparata e infine attuata. Il secondo momento, in particolare, andrà assumendo sempre più rilevanza a motivo dei tanti adempimenti richiesti. ­ La preparazione Accanto alla preparazione spirituale della comunità (preghiera, confessione generale, a cui ben presto si aggiungerà una predicazione straordinaria da parte di missionari che precedono il vescovo), il parroco o rettore di chiesa deve predisporre una serie di elenchi o indices e di documenti (instrumenta): nulla è tralasciato, nulla sfugge al controllo e alla verifica; la visita è, insieme, una «visitatio rerum» e una «visitatio hominum». Una «visitatio rerum»: ecco allora l'elenco dei beni (benefici eccelsiastici, chiese, cappelle, suppellettili, reliquie...) con tutti i dati relativi al possesso, alla fondazione, ai redditi e agli obblighi, alle alienazioni e alle usurpazioni; e ancora descrizione dei confini parrocchiali, e di quanto in essi sorge: monasteri, ospedali, cimiteri, scuole... Ma soprattutto, la visita vuole essere una «visitatio hominum». In vista dell'incontro del vescovo con la sua gente, gli «indices» dovranno offrire l'immagine complessiva della situazione sociale, religiosa e spirituale della realtà visitata. Ecco allora gli elenchi dei chierici, corredati dai titoli e privilegi di cui godono, dall'indicazione delle prebende e dei canonicati; di coloro che son da ammettere alla prima santa comunione e dei laici che prestano una qualche collaborazione alla chiesa o alle attività ecclesiastiche (custodi e sacristi, organisti e cantori, persone dedite a opere pie...), e poi: medici, chirurghi, infermieri, notai, pittori e scultori, librai e stampatori; senza dimenticare osti e albergatori, chi ammaestra nelle scuole o, più modestamente, insegna a ballare e a cantare. E ancora, dovranno essere censiti: scomunicati, interdetti, i congiunti illegittimamente e i separati, gli inconfessi, e coloro che «decima non solvunt»; chi pubblicamente e scandalosamente pecca (blasfemi, adulteri, concubini) e, in vero, non ultimi, i poveri della parrocchia: le vedove e gli orfani e coloro che sono veramente miserabili. E poi tutti i libri e registri in uso: «status animarum», dei battezzati e cresimati, dei matrimoni e degli infermi, dei defunti e dei celebranti.

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­ La visita La visita pastorale del vescovo è un atto solenne ed eccezionale. Per la sua descrizione ci possiamo affidare in ugual misura alla letteratura o ai diari, ai cerimoniali o ai trattati di cui sopra abbiamo accennato. Scegliamo di lasciarci condurre da Giuseppe Crispino: la sua è una presentazione «ideale», una descrizione minuziosa che nulla omette. Anche il lettore saprà capire e perdonare alcune ridondanze, utili però a cogliere nell'insieme come l'adempimento vescovile della visita veniva vissuto. Dunque, giunto il vescovo con il suo seguito in prossimità della città o paese, che deve visitare, si ritira in qualche cappella o luogo decente per deporre gli abiti da viaggio ed indossare gli abiti prelatizi. Anche la cavalcatura, mula o cavalla, viene ornata di sella «e d'altri fornimenti di colore violaceo» per l'ingresso solenne. Il vescovo viene accolto processionalmente e accompagnato alla chiesa: bacia il crocefisso, asperge i presenti, viene incensato. Davanti all'altar maggiore sono previste preci e Oremus per il vescovo, proclamati da un sacerdote. Al termine, il vescovo si alza, bacia l'altare e dà la triplice benedizione solenne. Quindi «con breve e paterno sermone» descrive al clero e al popolo il perché della sua venuta: «Che egli è venuto ad absolvendas animas defunctorum, e ad eseguire il di più, che i sacri Canoni, e le ordinazioni della Chiesa gli prescrivono». Al termine del sermone (il cui schema è dato dallo stesso Libro Pontificale) si fà la confessione e assoluzione generale, dopo di che il vescovo «fà pubblicare l'Indulgenze» che concede ai presenti. Indossati i paramenti neri o violacei imparte quindi l'assoluzione ai defunti, recandosi anche al vicino cimitero. «Fatte tutte le soprascritte cose, deposta la stola, e il Piviale violaceo: Incipit Visitationem» secondo l'Istruzione che il Pontificale Romano dà ai visitatori: «Incipit Visitationem à sanctissima Eucharistia ad baptisterium, tum ad Altaria, et Cappellas, et sacra Imagines, item ad sacristiam, et Caemiterium se confert. Postea ad Aedes Canonicales, Hospitalia, Confraternitates, et alia Loca pia. Poterit postea Pontifex confirmare pueros, praemissa monitione, et aliis servatis» 23. Più precisamente, sempre rifacendosi alla normativa della Chiesa, il Crispino riassume in cinque i momenti o «capi» della visita pa-

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CRISPINO G., Trattato..., op. cit., p. 139.

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storale: «Visita Locale, che consiste nella visita materiale della Chiesa, e suoi altari, e della Sacristia, Campanile, e loro mura, pavimenti, suffitti, tetti e simili, se abbiano bisogno, v.g. d'istaurazione, ò di abbellimento [...] La Visita Reale, che consiste nel visitare le robe, le suppellettili, l'entrate, e nel farsi esibire l'Inventario di tutti i beni [...] La Visita dell'adempimento degli obblighi, chè assai importante, e che deve consistere nel riconoscere, se si sodisfacciano gli obblighi per qualunque titolo, di celebrationi di Messe, ò di Preci, ò di dare maritaggi, e di altra sorte [...] La Visita personale, che singolarmente deve essere à cuore al Visitatore, e che consiste in investigare la vita di ciascuno del Clero, e del Popolo [...] La collatione del Sagramento della Cresima [...]» 24. ­ La «visita personale» Tra tutti i momenti, senza dubbio la «Visita Personale del Clero e del Popolo» è quello più importante: «non è comparabile il frutto, che ridonderà dalla Visita Personale [...] diretta a tenere mondi, non i Tempii materiali ma i Tempii vivi di Dio, che sono le Anime de' Fedeli [...] e specialmente i Tempii più pretiosi, i Tabernacoli vivi dello Spirito Santo, che sono i Sacerdoti», dice il Crispino 25. Il vescovo dunque incontrerà in gruppo e singolarmente i suoi sacerdoti, li ascolterà sui loro problemi, sulle difficoltà personali di ministero e vita spirituale, quando necessario li indurrà al pentimento e all'osservanza delle norme, proporrà i rimedi. Se è facile cogliere, tra le finalità di questi colloqui, una certa preoccupazione inquisitoria (il vescovo deve riuscire a conoscere in tutti i modi possibili, dall'interessato o da altri, il comportamento dell'ecclesiastico) ad una attenta lettura si comprenderà che il vero motivo di tutto ciò non è tanto giungere alla «punizione», quanto offrire sostegno e aiuti alla vita spirituale del prete stesso 26. In un secondo

Ibidem, p. 140. Ibidem, p. 337. 26 «A tal fine parmi di non dover tralasciarsi un'aureo avvertimento, degno di essere scolpito à caratteri d'oro nel cuore d'ogni Buon Vescovo, e lo dava Monsignor Rinuccini Arcivescovo di Fermo con le seguenti parole: La Visita Personale de' Preti passa di frutto tutte le attioni. Mi pare, che si debba fare, se si può, à lume di lucerna con un Crocefisso su'l tavolino, e sia il Vescovo in habito. Entri un Prete per volta, e il Vescovo con viscere paterne l'interroghi prima di tutto il suo stato temporale, necessità, fastidii, entrate, pesi di nepoti, e di zitelle nubili: si offerisca per lui con gran affetto, e noti nel Libro il bisogno di esso. Addolcito così il Prete, passi all'anima, e s'interni nella sua conscienza, e gli cavi di bocca i rimorsi, che sente, gli proponga i rimedii di confessioni generali, e di santi esercitii à spese di esso Vescovo, e lo consoli,

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momento, poi, il Sacerdote verrà esaminato «circa la dottrina che gli è necessaria» e particolarmente «se sappia celebrare la santa Messa, acciò che non si veggano i deplorabilissimi abusi di celebrarsi irreverentemente, frettolosamente, e senza osservanza delle sacre Cerimonie, il tremendo Sacrificio» 27. Dopo lo scrutinio della vita del Clero, segue quello della vita del popolo. Lo scopo principale è qui di correggere i pubblici peccati, e in questo torna di grande utilità al Visitatore lo «stato d'anime» predisposto a suo tempo dal parroco. Il vescovo verificherà e interverrà se «i librari» stampino libri proibiti e nocivi; se «i dipintori e scultori» producano statue o immagini oscene; se i «tavernari» alberghino meretrici, o offrano ai clienti cibi proibiti in Quaresima; se le ostetriche non sapranno amministrare il battesimo in caso di necessità 28. ­ Gli atti finali La visita sarà conclusa e completa con gli ultimi adempimenti: la pubblicazione e intimazione dei Decreti, la benedizione generale al Clero e al popolo con assoluzione dalle censure, pene e inabilità; infine, la «Congregazione della Visita». Rilevanti, per noi, sono il primo e terzo momento. Dopo aver visto e ascoltato, il Visitatore dà le opportune disposizioni, dette decreti. Sono di vario tipo, e l'atteggiamento suggerito al Pastore è quello della prudenza. «Vi saranno de' decreti, la cui intimatione deve farsi privatamente, come i concernenti la vita, e i costumi degli Ecclesiastici in particolare, e simili, acciòche i laici non sappiano cose, onde possano scandalizzarsi. Altri decreti poi, è espediente, che si pubblichino in commune; e questi, se apparterranno al Clero, il medesimo si suol ragunare in quello stesso luogo... Se saranno decreti, che appartengono al Popolo, questi si sogliono pubblicare in giorno di festa in Chiesa, quando ve n'è maggior concorso» 29. Ma, annota il Crispino, poco gioverebbe che il medico visitasse l'infermo per curarlo, e ordinasse medicine, se poi questi non le

l'emendi, e sopra tutto l'esorti all'oratione mentale. Io spero, che quel Vescovo, che vorrà osservar questa pratica, ne troverà più d'uno, che con lagrime gli confessarà tutto il suo stato; altri, che per tenerezza gli vorranno baciar i piedi» (CRISPINO G., Trattato..., p. 339-340). 27 Ibidem, p. 349-350. 28 Ibidem, p. 369-372. 29 Ibidem, p. 372.

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prendesse. A poco gioverebbero le fatiche, le spese sostenute, il poco sonno a cui sono costretti i Visitatori se i visitati trovati infermi, partito il medico, non intraprendessero le cure ordinate o tralasciassero quelle appene intraprese. «Onde quando il Vescovo vuol promulgare un'Editto, ò Istruttione, o Decreto, deve prima pensare, come gli dovrà far osservare, perché empiere i Sinodi, e i libri delle visite di ordini, e decreti, e poi non pensare a fargli eseguire, assai meglio sarebbe, che non si facessero» 30. E poiché molte delle cose comandate non si possono subito attuare ­ ad esempio quelle riguardanti l'ignoranza dei preti ­ il Visitatore incarica i Vicari Foranei a sollecitarne l'esecuzione; non solo: il Vescovo istituirà la «Congregazione della Visita», volta a riunire periodicamente i sacerdoti già incontrati, alla presenza sua e degli altri convisitatori, con lo scopo di verificare passo passo l'attuazione delle direttive. Abbiamo volutamente dedicato ampio spazio alla descrizione della visita così come a partire da Trento e da san Carlo è stata organizzata, non tanto perché condizionati dall'ottica del Crispino ­ quella del trattato settecentesco, che fa sintesi di norme e di prassi illustrate con meticolosità e cura di completezza ­ ma più precisamente perché l'impostazione di fondo di questo adempimento vescovile permarrà, quasi inalterata, per alcuni secoli; senza dimenticare che tante indicazioni permangono di una saggezza non facilmente superabile! 3 ­ DAL CODICE DEL 1917 AL CONCILIO Neppure la promulgazione del 1917 introdusse significativi cambiamenti. Il Codex Iuris Canonici dedica al nostro tema i canoni 343-346, ispirati dal tridentino, per ricordare le tradizionali finalità della visita e il dovere del vescovo di visitare almeno ogni cinque anni l'intera diocesi (c. 343 par. 1); la libertà nella scelta dei convisitatori (par. 2); l'oggetto della visita, descritto in «personae, res ac loca pia» (c. 344). I due canoni restanti sono esortativi: richiamano la «paterna forma» con cui il vescovo deve procedere (c. 345) e la «debita

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Ibidem, p. 375.

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diligentia» (c. 346) che occorre coniugare con l'attenzione a evitare spese superflue e inutili indugi a carico del visitato («ne superfluis sumptibus cuiquam graves onerosive sint»). Poche norme, dunque, quasi non ne occorressero più di tante, par di capire: la visita pastorale, ormai, gode di una sua vita, di una lunga tradizione arrivata quasi intatta al XX secolo, con le sue caratteristiche di attività permanente del vescovo che grazie ad essa incontra, predica, cresima e guida; di avvenimento gioioso e di fede per il popolo che, contemporaneamente accosta il Pastore. Costui, infine, continua ad ispirarsi alla scuola di santi vescovi, e ora particolarmente a sant'Alfonso De' Liguori. La descrizione di queste visite risulta ormai assai agevole, grazie alla documentazione archivistica che conserva essenzialmente tre atti: le risposte del parroco al questionario, il verbale della visita redatto dal segretario vescovile o dal convisitatore, e il decreto finale del vescovo. A volte la diligenza del parroco e del vescovo offre altri interessanti elementi rintracciabili nel Cronicon parrocchiale e negli appunti personali del visitatore, come nel caso a cui ora faremo riferimento, che per una serie di felici coincidenze risulta essere un caso paradigmatico e illustrativo del modello attuato. ­ Una visita pastorale degli anni '30 Ecco dunque come un parroco ha fissato nel Cronicon parrocchiale tutti i momenti più salienti della visita pastorale alla sua comunità. Siamo al 25 giugno 1933, in una parrocchia lombarda di circa 600 anime.

«La stagione era quanto mai impropria: nel fervore dei lavori agricoli e con un tempo perfido e piovoso, che rovinando il raccolto raddoppiava pure il lavoro. Tuttavia il popolo diede ammirabile esempio di religiosità. In campagna fin tardi, trovò mezzo di non mancare al triduo predicato dal rev.do Prof. D. Giuseppe Amici e nella sera del sabato di convenire tutto per le confessioni. Durante la notte si lavorò ad erigere magnifici archi trionfali ornati di fiori e di emblemi e poi in campagna per la scorta di erba da foraggio, ed alle 5,45 tutti erano pronti ad accogliere Sua Eccellenza Reverendissima. Interminabile la Santa Comunione generale. Alle 9 la S. Cresima e quindi la S. Messa solenne cantata dal rev. Arcipr. D. Giovanni Quaini [...] Dopo pranzo visita all'Oratorio femminile [...] Seguì quindi la visita alle Associazioni di Azione Cattolica, relatori i diversi Presidenti. Alle ore 15,30 si svolse un breve trattenimento letterario-musicale sul piazzale della Chiesa in onore di Mons. Vescovo, troncato dalla pioggia. Prima delle funzioni vespertine Sua

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Ecc.za benedisse il nuovo stendardo delle Figlie di Maria [...] e il nuovo vessillo della nostra associazione di A.C. giovanile maschile [...] Seguì il Vespro pontificale di sua Eccellenza e la solenne processione del Corpus Domini. Di ritorno, Mons. Vescovo rivolse la sua parola di lode al popolo e ricevette le autorità comunali con a capo il sig. Podestà e la Ven. Fabbriceria e quindi lasciò la nostra parrocchia» 31.

Il tutto trova conferma e completamento in altri documenti. Dal «breve processo verbale» della visita stilato dal segretario vescovile apprendiamo nuovi particolari. Il Vescovo parte dall'episcopio molto presto, alle 5,15 ed è accompagnato da un convisitatore e dal segretario che si dedicheranno alla verifica delle strutture, delle suppellettili e dell'archivio. Le cerimonie d'ingresso e l'inizio della visita sono quelle di sempre, quelle già descritte dal Crispino, e qui così riassunte in stile telegrafico: «Bacia il crocifisso. Asperge. Viene incensato. Preci. Indulgenze. Discorso»; ritroviamo, infine, l'esatta cronaca della giornata del vescovo fatta in gran parte di celebrazioni 32. Gli appunti personali del vescovo, annotati su un piccolo quadernetto, ci informano invece del colloquio col parroco. Lo schema è fisso e sempre uguale anche per tutti gli altri sacerdoti. Verte innanzitutto sulla vita spirituale del sacerdote (frequenza e nome del confessore ordinario personale; circa la meditazione, si accerta della sua quotidianità e dei testi usati; chiede dei giornali e delle riviste cui è abbonato e che legge), infine il vescovo si informa dei rapporti con le autorità, con il sacrista e con il popolo 33. La visita si conclude quindi nell'arco di una giornata festiva. Nella successiva il vescovo è altrove, magari molto lontano, secondo modalità difficili da capire. Non vi è un vero e proprio itinerario; ogni

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Parrocchia di Gradella (diocesi di Lodi), Libro Cronistorico, vol. II. Testo manoscritto del prevosto don Francesco Mantovani. Le pagine citate non hanno numerazione. Il vescovo in questione è Mons. Pietro Calchi Novati, milanese di origine e vescovo a Bobbio (1914-1927) e successivamente a Lodi dal 1927 al 1952. Dotto canonista, ritmò il suo episcopato laudense sulle prescrizioni del Codice che fissava la visita pastorale ogni 5 anni (c. 343 par. 1) e il Sinodo ogni 10 anni (c. 356). Nei 25 anni del suo episcopato laudense compì dunque la visita pastorale nel 1928/1933/1938/1942 e celebrò tre Sinodi diocesani: nel 1931/1942/1951. 32 Diocesi di Lodi, II Visita pastorale di S. E. Mons. Calchi Novati, in Archivio della Mensa vescovile, scatola n. 85, fascicolo «Parrocchia di Gradella». 33 Sembra di vedere in questo la precisa attuazione di quanto suggeriva sant'Alfonso De' Liguori circa il colloquio con i sacerdoti: «Deve (il vescovo) senza meno far lo scrutinio personale di tutti i sacerdoti e chierici del paese che visita. Interrogando allora ciascuno di loro in segreto prima dei suoi propri impieghi e stato di vita... A tal fine giova mirabilmente, come han praticato alcuni prelati vigilanti, il tenere un libretto di memoria, dove insieme coi nomi di tutti i sacerdoti e chierici della diocesi posti per alfabeto vi sieno notate le loro qualità di bene o di male che avran potuto sapersi dalle informazioni segrete» (La pratica di ben governare, op. cit., p. 40).

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parrocchia è considerata e visitata come realtà a sé stante. Infine, nell'arco di quindici giorni viene redatto il testo con i «decreti» vescovili. Oltre alla parte laudatoria e di incoraggiamento, i capitoli che si ritrovano costantemente sono quelli relativi all'Archivio, ai legati, alla cassa morti e alle strutture e suppellettili (Chiesa e cimitero, cappelle e veli alle grate dei confessionali...). Manca, in poche parole, in tutta la visita, l'attenzione alla pastorale nel suo insieme. La visita è essenzialmente: ­ l'incontro festoso del popolo con l'autorità ecclesiastica, ­ la presenza del vescovo che celebra e amministra il sacramento della cresima a lui riservato, ­ un'ispezione amministrativa e una verifica della vita del clero. Sarà così fino al Concilio! II ­ IL RINNOVAMENTO DELLA VISITA PASTORALE NELLE SUE STRUTTURE E NEL SUO CONTENUTO Solo a partire dagli anni successivi al Concilio Vaticano II possiamo parlare di una «nuova» visita pastorale, intendendo così dire che si apre un nuovo periodo nella storia di questa istituzione canonica. Tanti sono gli elementi intercorsi a favorire questo cambiamento: un nuovo modo di concepire il ministero episcopale, un nuovo modo di concepire la pastorale e, non secondariamente, le mutate condizioni sociali alle quali si rivolge l'evangelizzazione. E la normativa come ha influito? 1 ­ LA NUOVA LEGISLAZIONE La rinnovata legislazione concernente la visita va rintracciata in vari testi che considereremo singolarmente secondo l'ordine cronologico di pubblicazione. a) Il Vaticano II: decreto Christus Dominus, n. 23 Il Vaticano II riconosce l'istituto della visita pastorale e ad esso accenna nel Decreto sull'Ufficio pastorale dei vescovi entro il tema della revisione dei confini delle diocesi. Generalmente l'estensione del loro territorio e il numero degli abitanti ­ secondo il Concilio ­

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devono permettere che il vescovo possa, sebbene aiutato da altri, «compiere debitamente le visite pastorali» 34. Come si può arguire, l'ostacolo principale all'attuazione delle visite, si poneva in relazione alle grandi diocesi, estese e popolose. La soluzione risiederebbe nel dividere tali circoscrizioni. Tuttavia l'istanza conciliare ha trovato e trova attuazione solo parziale: quasi esclusivamente fuori Europa (America e Africa) 35. Continua dunque a permanere per i vescovi di molte grandi diocesi la difficoltà a realizzare la visita pastorale; quasi impossibile, poi, poterla realizzare integralmente e garantendo una presenza personale significativa se tale adempimento non viene assunto come assolutamente prioritario. b) Il Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae Imago, nn. 162 e 166-170 È il testo ufficiale che più si sofferma sulla visita pastorale 36. Vogliamo considerarne solo i punti salienti. ­ Visita e Sinodo Non deve innanzitutto sfuggire un particolare: il Direttorio, parla, sotto lo stesso capitolo VI, e raggruppando in un unica titolazione, del Sinodo diocesano e della visita pastorale. Lo fa volutamente, poiché considera questi due impegni del vescovo connessi fra loro. Ciò si fa evidente in due passaggi del testo: nel n. 162 («il vescovo deve sentirsi intensamente impegnato alla preparazione, programmazione ed attuazione di entrambi questi momenti pastorali») e nel n. 166 («la visita pastorale è una delle forme, ma tutta particolare, con le quali il vescovo, tra un sinodo e l'altro mantiene i contatti...»). Ci si può chiedere, allora qual è la giusta successione dei due momenti: Sinodo, Visita, Sinodo, oppure Visita, Sinodo, Visita? Indubbiamente la seconda.

CONCILIO VATICANO II, Decreto Christus Dominus, n. 23. Sui tentativi di attuazione delle indicazioni conciliari in Italia cf RUPPI C.F., La nuova geografia delle diocesi italiane, in Orientamenti Pastorali n. 4/1987, pp. 13-43. 36 Cf SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae Imago de pastorali ministerio episcoporum (22.2.1973), in Enchiridion Vaticanum, EDB, vol. 4, nn. 1945-2328. Con particolare riferimento a questo documento, si veda COCCOPALMERIO F., Un importante adempimento del vescovo diocesano: la visita pastorale, in AUTIERO A. - CARENA O. (a cura di), Pastor bonus in populo, Ed. Città Nuova 1990, pp. 445-456.

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Nella visita il vescovo avrà modo di conoscere per poter con più efficacia, poi, dare linee e stabilire norme. Se volessimo tradurre il tutto in immagini, dovremmo dire che Visita e Sinodo, costituiscono quasi i movimenti essenziali di un respiro, o di un cuore che batte. ­ Natura della visita Circa questo argomento il testo si impernia su due citazioni di Paolo VI che tracciano la sequenza delle idee 37; nel riferimento ai testi integrali pertanto troviamo la miglior risposta e il commento più appropriato ad alcuni interrogativi. Cos'è la visita? La visita pastorale è «atto di presenza di chi ha la responsabilità generale della cura d'anime nel territorio della diocesi», un intervento autorizzato e comandato dal Vescovo-Pastore per rendere sensibile e operante il disegno divino della redenzione; è un'azione apostolica per «vedere con i propri occhi» 38. La carità pastorale è come l'anima della visita; le finalità sono quelle relative al buon andamento della comunità e delle istituzioni ecclesiastiche, nel senso che vuole essere «un'animazione, un risveglio, una chiamata a nuova coscienza, a migliore operosità» 39. A chi è destinata? La visita pastorale tocca tutta la diocesi: «vuole rivolgersi a tutti, alle comunità parrocchiali, specialmente; ma l'interesse pastorale vorrebbe arrivare dappertutto; dovunque è la Chiesa; anzi, dovunque sono le anime» 40. Il primo posto nella visita, dunque, l'hanno le persone (n. 166 e 168). ­ Nuovi aspetti della visita pastorale Affermata la necessità che la visita «assuma forme nuove», il Direttorio prospetta la possibilità di un adattamento della stessa «alle

Cf PAOLO VI, Allocuzione del 6 febbraio 1967 al Clero Romano, in AAS 59 (1967)154-155; Allocuzione del 9 aprile 1967 per l'apertura della Visita pastorale in AAS 59 (1967) 413-416. 38 L'espressione non può non richiamare quanto dice S. Alfonso: «Oh a quanti disordini si rimedia dal prelato col girare e col vedere le cose cogli occhi proprii! Chi non vede non può provvedere. Ed è impossibile il governare bene per mezzo delle relazioni degli altri, i quali o ingannano per i loro fini privati, o pure sono più facilmente ingannati, o almeno non sanno avvertire gli sconcerti che vi sono» (La pratica di ben governare..., op. cit., p. 38). 39 AAS 59 (1967) 414. 40 Ibidem.

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diversità dei luoghi» (n. 167). A cosa allude il testo? Significa che le modalità (durata, incontri, celebrazioni...) nella stessa visita varieranno in funzione della diversità delle comunità (cosa ovvia!), oppure che i vescovi potranno collaudare «nuove» forme? In questo secondo caso, tuttavia, per poter parlare di visita pastorale andrebbero salvati gli elementi essenziali e caratteristici. ­ La visita delle parrocchie Il Direttorio, infine, illustra i diversi momenti della visita alla parrocchia: dalla opportunità di un'adeguata preparazione spirituale (meglio se mediante le missioni al popolo), al rilevamento di dati da offrire al vescovo per l'interpretazione della comunità; a una elencazione di possibili atti-incontri che il vescovo potrà compiere, lasciando a presbiteri idonei (i previsitatori o convisitatori) l'adempimento delle verifiche e delle ispezioni (n. 168). Chiude il n. 170, dedicato al comportamento del vescovo e alle particolari virtù che devono contrassegnarne gli atti ministeriali durante la visita. c) Il Codice di Diritto Canonico: cc. 396-398 ­ Il contenuto dei canoni Rispetto al Codice del 1917 le variazioni significative sono più di forma che di contenuto. ­ Il c. 396 è la trascrizione del c. 343 CIC, omessa, nella redazione definitiva, la parte iniziale sulle finalità della visita, pur presente nel testo precedente. Nella discussione in sede di commissione si ritenne che si trattava di cose evidenti! (cf Communicationes, 12, 1980, p. 305). Il canone afferma dunque il dovere del vescovo di visitare ogni anno la diocesi, o tutta o in parte, così da visitarla in modo completo almeno ogni cinque anni, o personalmente oppure, se è legittimamente impedito, tramite l'Ausiliare, il Vicario generale o episcopale o altro presbitero (par. 1); egli potrà scegliere gli «accompagnatori e aiutanti» che desidera, senza alcun vincolo (par. 2). ­ Il c. 397 è il parallelo del vecchio c. 344 CIC. Enumera le realtà soggette alla visita ordinaria: persone, istituzioni cattoliche, cose e luoghi sacri che sono nell'àmbito della diocesi (par. 1); a nor-

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ma del diritto anche i membri degli istituti religiosi di diritto pontificio e le loro case 41. ­ Il c. 398 esorta il vescovo alla diligenza e all'attenzione così da non gravare con spese superflue su alcuno. Pare qui di cogliere l'eco degli antichi testi medievali e delle concrete problematiche del tempo! ­ Rilievi complessivi ­ I canoni 396-398 (Libro II, parte II) rientrano nel discorso sui vescovi diocesani e i loro doveri. ­ Sono questi gli unici canoni dedicati al ministero del vescovo in cui si parla del suo compito-dovere di «visitare» la comunità affidatagli. ­ Le espressioni usate sono quelle di «visitare la diocesi», «visita ordinaria del vescovo». Solo nell'ultimo canone, il 398, viene usata l'espressione «visita pastorale». Quasi impercettibili dunque sono gli elementi che dovrebbero ricordare al lettore che qui si intende parlare della «visita pastorale», quella che la tradizione da Trento in poi ci ha tramandato. Se ora ci chiediamo come, di fatto, un vescovo oggi vive il suo ministero, risaltano evidenti alcuni limiti e incertezze di questa impostazione. Le mutate condizioni sociali e pastorali hanno determinato e favorito infatti una presenza diversificata e sempre più assidua del vescovo tra la sua gente. Se in passato (all'epoca del CIC) egli si rendeva presente solo eccezionalmente, in occasione della visita pastorale, per amministrare sacramenti e sacramentali a lui riservati, oggi si sono moltiplicate le occasioni di «visita» (anche perché ­ fatto non secondario ­ si sono enormemente facilitati gli spostamenti!). Ormai è normale, quasi quotidiano ­ almeno nelle zone più evolute ­ che un vescovo si rechi nell'una o nell'altra parrocchia per una conferenza, una catechesi, per incontrare un gruppo, per una ordinaria celebrazione domenicale. Il suo ministero è giocato prevalentemente così. Ma d'altro canto sappiamo che queste presenze non sono da intendersi come «visita pastorale» o canonica. Orbene, i nostri canoni

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Cf canoni 628 par. 2; 678; 681; 683.

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non sembrano tenere conto di questo cambiamento. Parlano in modo generico della visita del vescovo, alludendo alla visita pastorale, ma senza precisare in che cosa questa si distingua dalle altre tante possibili «visite» che, semplicemente, vengono ignorate. d) Il Caeremoniale Episcoporum: nn. 1177-1184. Significativa, invece, la prospettiva che emerge dal nuovo Caeremoniale Episcoporum edito nel 1985 42. Della visita pastorale si parla nella Pars VIII intitolata: Le celebrazioni liturgiche congiunte con gli atti solenni del governo episcopale. Tre sono i capitoli considerati: 1) I Concili plenari o provinciali e i Sinodi diocesani; 2) la visita pastorale; 3) l'immissione dei nuovi parroci. In questa impostazione la visita pastorale riacquista tutto il suo vero significato: viene considerata quale atto solenne del governo episcopale e viene ricollocata accanto ad altri atti «unici» del ministero episcopale, quali i Concili provinciali e il Sinodo Diocesano. Si potrebbe dire che non solo si recupera la prospettiva del Direttorio pastorale dei vescovi, ma, addirittura, in qualche modo la si supera. «Anima regiminis episcopalis» l'aveva definita Bartolomeo de Martyribus, vescovo di Braga, esattamente quattro secoli prima: in un certo senso il Caeremoniale Episcoporum avalla questa tesi, che, purtroppo, rischiava di andare smarrita, come si evince anche dalla pubblicistica sul nuovo Codice che mai considera la visita pastorale del vescovo come atto di governo 43. Detto questo, richiamiamo solo alcune espressioni dei nn. 11771184 del nostro testo: si auspica che la visita avvenga quando c'è maggior concorso di popolo e che sia sufficientemente protratta (n. 1178); si danno indicazioni perché il vescovo sia convenientemente ricevuto (n. 1179) e si elencano i riti introduttori, gli stessi che abbiamo considerato nel nostro excursus storico (n. 1180); infine si sottolinea l'opportunità che il vescovo esprima e manifesti visivamente il suo essere «dispensatore dei misteri di Dio» amministrando non solo la Cresima ma anche gli altri sacramenti, e specialmente visitando

Cf Caeremoniale Episcoporum, Editio Typica, Città del Vaticano 1985. Si veda a riguardo la prospettiva di vari commenti al Codice o l'indice di alcune pubblicazioni dedicate al tema del governo nella Chiesa locale.

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gli ammalati (n. 1182). Non viene omesso il richiamo all'opportunità della preghiera per i defunti al cimitero con l'aspersione (n. 1184). Per completare i riferimenti normativi, va ricordato, infine, che anche il Manuale delle Indulgenze sottolinea a suo modo l'importanza della visita pastorale accordando la possibilità di una particolare indulgenza ai fedeli che partecipano a una funzione presieduta dal Visitatore 44. 2 ­ LA VISITA PASTORALE SECONDO IL VESCOVO MONS. GIULIO OGGIONI Come già per la parte storica, volendo ora cogliere dal vivo di una esperienza le novità più significative che emergono nel compimento della visita pastorale in questi anni del dopo Concilio, prendiamo come riferimento la visita pastorale di Mons. Giulio Oggioni 45. Oltre all'intento di rendere un modesto omaggio alla figura di questo grande presule recentemente scomparso, vari sono i motivi di tale scelta e che avvalorano e rendono credibile questo modello: ­ il fatto d'aver egli potuto compiere personalmente e con frutto «questa» visita in due diocesi assai diverse (una media, di 125 parrocchie, e una grande, di 388); ­ l'introduzione nel modello classico della visita di alcuni elementi di novità in sintonia con il Vaticano II e le urgenze pastorali di oggi; ­ la possibilità di attingere ad alcuni suoi significativi scritti la linea ispiratrice delle scelte attuate 46.

Cf Manuale delle indulgenze. Norme e concessioni, Città del Vaticano, 1987, p. 86: «Si concede l'indulgenza parziale al fedele che piamente visita una chiesa oppure un oratorio, mentre vi si compie la visita pastorale, e si concede una volta l'indulgenza plenaria a chi, durante la visita pastorale, assiste a una funzione presieduta dal Visitatore» (Concessione n. 69). 45 Mons. Giulio Oggioni, (Villasanta, MI, 1916 - Bergamo 26.2.1993) fu vescovo a Lodi (1972-1977) ­ dove attuò la Visita pastorale a partire dal 1975 (benché rimasta incompiuta a motivo del trasferimento) ­ e a Bergamo (1977-1991). In questa diocesi di oltre 800.000 abitanti (28 Vicariati) attuò la Visita a partire dal 1983. Dotato di vasta cultura teologica e intuizione pastorale fu attento e originale interprete del Vaticano II. Ricoprì significativi incarichi anche nell'ambito della Conferenza Episcopale Italiana. 46 Tra gli scritti del suo magistero, alcuni sono dedicati alla visita pastorale. Ci rifacciamo ad alcuni testi pubblicati anche in Estratto dalle riviste diocesane, tra i quali: OGGIONI G., La Visita pastorale, Lettera pastorale ai fedeli lodigiani per la Pasqua, Lodi 1975; Visita pastorale di Mons. Giulio Oggioni. Omelia al rito di indizione, Bergamo 1983; Collana «Il magistero del vescovo»: La Visita pastorale I, Bergamo 1985. Quest'ultima pubblicazione raccoglie quattro omelie sulla visita. Per maggiore comodità, di ogni testo si citerà solo la sigla della diocesi, l'anno e la pagina dell'estratto.

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a) Alcuni rinnovamenti ­ Incontro dialogante Tra i rinnovamenti urgenti e significativi che dopo il Vaticano II si impongono, secondo Mons. Oggioni, vi è lo stile degli incontri: l'incontro pastorale dovrà essere «dialogante». Il dialogo infatti oltre che rispondere ad un bisogno di comunicazione oggi molto sentito, «è nella Chiesa un mezzo prezioso ed efficace per tradurre nella pratica il principio ­ fondamentale nel cristianesimo e proposto autorevolmente dal Vaticano II ­ che tutti i battezzati, ciascuno con il proprio carisma, sono non soltanto oggetto ma anche soggetto dell'azione pastorale» (Lo 1975, p. 8). Ne deriva la necessità di conservare e accrescere il dialogo del vescovo con il parroco e con i sacerdoti; di dare maggiore attenzione alle religiose e ai religiosi e di ascoltare i laici in misura corrispondente al loro impegno nella Chiesa. Già questo elemento cambia radicalmente l'impostazione della visita. Non appaia banale l'affermazione: il dialogo esige tempo! Il dialogo esige incontri con i singoli e, oggi particolarmente, con gruppi, movimenti e associazioni (Azione Cattolica, catechisti ed educatori...) e infine con le nuove realtà di partecipazione (Consiglio pastorale e Consiglio per gli affari economici, Commissioni...). La visita, dunque, anche in parrocchie non numericamente rilevanti impegna il vescovo e i suoi collaboratori per alcuni giorni (mediamente sabato e domenica, più un paio di infrasettimanali) e, benché l'aspetto liturgico-sacramentale continui ad avere un suo spazio, la dimensione dell'incontro-dialogo-confronto si è notevolmente accentuata. Le mutate condizioni sociali poi esigono che tali incontri di gruppo avvengano prevalentemente la sera. ­ La parrocchia nel Vicariato È questo, a nostro avviso, l'elemento nuovo più significativo. Benché l'unità di misura della visita pastorale continui a rimanere la parrocchia, questa tuttavia è considerata da Mons. Oggioni non come realtà autonoma e chiusa in se stessa, ma come struttura pastorale inserita organicamente nello spazio più vasto del vicariato e della diocesi. Tra le motivazioni di simile scelta, al primo posto c'è la necessità e l'urgenza di attuare sempre più una pastorale d'insieme e una vita di comunione.

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«Pastorale d'insieme e vita di comunione sono sempre state necessarie nella Chiesa; una volta però si esprimevano soprattutto nell'ambito delle singole parrocchie che costituivano comunità sociologicamente ed ecclesialmente autosufficienti, anche per la presenza in loco di uno o più sacerdoti. Ora questo non si realizza più non solo per la scarsità di sacerdoti... ma anche perché la parrocchia non costituisce una comunità ecclesialmente sufficiente; e soprattutto perché, a causa della attuale mobilità dei cittadini e attraverso gli strumenti di comunicazione sociale, una parrocchia, anche se ridotta di numero, non è più una realtà chiusa in se stessa e autosufficiente, ma dipende da realtà più vaste» (Bg 1985, p. 12). A partire da questo principio, nel concreto la visita pastorale viene aperta da una celebrazione vicariale, percorre organicamente tutte le parrocchie del medesimo vicariato comprendendo anche gesti che raccolgono iniziative e persone operanti nell'intero vicariato, e si conclude con un incontro del presbiterio del vicariato. Anche gli orientamenti del vescovo sulla pastorale d'insieme e la vita di comunione verranno dati in forma di «Decreto» al vicariato, oltre, naturalmente, alle indicazioni e linee operative date alle singole parrocchie 47. ­ Attenzione ad alcuni problemi pastorali emergenti Nella convinzione che l'uomo odierno incontra, oltre al domicilio, anche altri ambienti e settori che influiscono in modo determinante sulla sua personalità e mentalità, la «nuova» visita pastorale deve, secondo Mons. Oggioni, considerare oltre che lo spazio locale, anche i settori d'azione, quali: il settore politico-amministrativo, quello culturale e scolastico, quello sanitario e il mondo del lavoro: «qui il vescovo vuole mettersi in contatto con le più significative forze che operano nel civile e nel sociale, per ascoltarle, per meglio conoscere situazioni e problemi, per proporre loro e per loro, nel rispetto della

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La considerazione del vicariato in relazione alla visita pastorale comporta naturalmente una conseguente e ordinaria valorizzazione del vicariato entro la pastorale diocesana. Guai, tuttavia, se il vicariato si sostituisse alla parrocchia confondendo «supplenza» con «accentramento» di iniziative e attività a scapito della vitalità delle parrocchie. Il compito del Vicariato, dice in modo equilibrato Mons. Oggioni, è piuttosto quello di «animare la pastorale diocesana, facendo opera di supplenza per le parrocchie piccole che non possono sviluppare tutte le iniziative pastorali della diocesi e, soprattutto proponendo e costruendo una pastorale unitaria tra le parrocchie del vicariato medesimo per portare al centro le richieste delle parrocchie e riportare in queste il programma diocesano» (Lo 1975, p. 9).

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giusta autonomia e in spirito di umile servizio, l'insegnamento e il messaggio di Cristo» (Bg 1985, p. 27). L'attenzione organica e specializzata a questi settori costituisce l'altra vera novità che ben si coniuga con il respiro vicariale della visita proprio per le dimensioni solitamente sopraparrocchiali che tali problemi assumono: in vista di analisi, contatti e proposte essi esigono l'assunzione di un'unità di misura più ampia che non la parrocchia (cf Lo 1975, p. 11). Concretamente, pertanto, nel tempo della visita alle parrocchie di un medesimo vicariato il vescovo accosta, in altrettanti incontri: politici e amministratori; personale scolastico docente e non docente; operatori sanitari (personale amminitrativo, medici, infermieri); imprenditori, dipendenti e sindacalisti. Dato poi il legame profondo che deve intercorrere tra visita pastorale e la globale azione pastorale della diocesi, la preparazione e l'animazione di tali incontri coinvolge i responsabili diocesani della pastorale. Il vescovo, naturalmente, nelle singole unità pastorali è lieto di poter visitare fabbriche, scuole, ospedali, ecc., là dove l'uomo vive, non solo cronologicamente, un periodo notevole della sua giornata. Anche nell'ambito della visita alla parrocchia sono possibili ­ anzi si impongono ­ alcune scelte e priorità. Mons. Oggioni oltre agli incontri con persone, gruppi e organismi che più da vicino sono coinvolti nella pastorale parrocchiale, ha sempre privilegiato particolarmente l'incontro con le giovani famiglie (primi 10-15 anni di matrimonio) e con i giovani e adolescenti 48. Una visita pastorale così concepita e vissuta è davvero una fatica apostolica! Essa conserva sì gli elementi tradizionali di verifica pastorale organica, di controllo amministrativo, ma diventa soprattutto momento di evangelizzazione, di incontro, di dialogo e di risposta ai problemi; in una parola, è il governo del vescovo vissuto dal di dentro delle situazioni concrete. Considerato che generalmente si svolge nel periodo dell'anno che decorre da ottobre a giugno (con le relative pause in coincidenza delle solennità liturgiche di Natale e Pasqua che vedono la presenza del vescovo in Cattedrale) in un anno pastorale possono essere visitate poco più di trenta parrocchie. Quindi la visita esige tempi lunghi: può durare 7-8-10 anni consecutivi 49.

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Per la catechesi sviluppata da Mons. Oggioni durante gli incontri di visita pastorale con le giovani famiglie, cf OGGIONI G., Catechesi sul matrimonio e sulla famiglia, Ed. PIEMME 1986. Il card. C. M. Martini, accingendosi ad iniziare la visita pastorale all'arcidiocesi di Milano, nel 1983 ha promosso una ricerca conoscitiva in 28 diocesi italiane e in 9 europee sui contenuti e sui metodi del-

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CONCLUSIONE La visita pastorale, come si è potuto notare, è maggiormente debitrice nei confronti dei modelli storici tramandati che non nei confronti della normativa ufficiale, specie quella recente, dal CIC 1917 in poi. Se i documenti conciliari e post-conciliari appaiono alquanto sobri nel descrivere la visita pastorale, il motivo di tale scelta sta anche nella difficoltà di proporre, per un adempimento così complesso, un modello unico. Indubbiamente il contenuto e gli scopi di una visita pastorale sono in gran parte legati a situzioni concrete che possono variare a secondo dei luoghi e dei tempi. Molto precisa e significativa, invece, è la definizione della visita come la troviamo nel Direttorio per i vescovi: «La visita pastorale è un'azione apostolica, è un evento di grazia che riflette in qualche modo l'immagine di quella singolarissima e del tutto meravigliosa visita, per mezzo della quale "il pastore sommo" (1 Pt 5,4), il vescovo delle anime nostre (cf 1 Pt 2, 25) Gesù Cristo ha visitato e redento il suo popolo» 50. Dunque, anche se in alcuni adempimenti esteriori potrebbe far pensare a qualcosa di burocratico, in realtà il suo contenuto vero la collega con il mistero della salvezza, cioè con il mistero di quanto Dio ha fatto per incontrare l'uomo e per redimerlo. Essa è il segno e il sacramento della visita di Cristo che benché perenne e reale, tuttavia non è visibile, e quindi necessita di un segno esterno che la manifesti. Ma la visita è non meno importante oggi se considerata dal versante della sua attualità pastorale. Essa realizza, infatti, in modo tutto particolare, l'«andate e predicate» entro un contesto umano e culturale da rievangelizzare, nel quale è urgente impostare l'azione pastorale come un «andare a» più che un «chiamare per»: l'andare del buon Pastore, che ricerca e che guida, immagine che definisce, in ultima analisi, la visita come «pastorale». EGIDIO MIRAGOLI Via Cavour, 31 - 20075 Lodi (MI)

la visita pastorale nel contesto ecclesiale odierno: cf DIOCESI DI MILANO, La visita pastorale in Italia e in Europa, 1983 (testo dattiloscritto). La sintesi di questo lavoro è stata pubblicata: cf TREMOLADA G., La visita pastorale nelle diocesi italiane, e La visita pastorale nelle diocesi europee, rispettivamente in Rivista del Clero Italiano n. 2/1984, pp. 126-135 e n. 4/1984, pp. 299-307. I due articoli permettono di avere un quadro complessivo delle diverse modalità con le quali viene oggi interpretata e attuata la visita pastorale. 50 Ecclesiae Imago, n. 166.

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1. Il canone 398 dell'attuale Codice di Diritto Canonico recita: «Il Vescovo si impegni a compiere la visita pastorale con la dovuta diligenza; faccia attenzione a non gravare su alcuno con spese superflue». Si tratta di un avvertimento sempre attuale, anche se sono lontani i tempi in cui la visita del Vescovo poneva problemi alle finanze degli enti ecclesiastici a motivo del numeroso seguito. Resta tuttavia, nel nuovo Codice, la norma secondo cui il Vescovo può scegliere i chierici che preferisce come accompagnatori e aiutanti nella visita pastorale (c. 396, par. 2). Non numeroso seguito, dunque, ma accompagnatori e aiutanti. Si tratta di una costante tradizione nella Chiesa, recepita anche dal Codice del 1917, al c. 343, par. 2, secondo il quale il Vescovo, revocato ogni contrario privilegio e riprovata ogni contraria consuetudine, può associarsi, per la visita pastorale, due chierici qualsiasi. Il Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago [= EI], del 22 febbraio 1973, il «vademecum per un più facile e più aggiornato esercizio del ministero episcopale» 1 voluto dal Concilio Ecumenico Vaticano II, al n. 168 recita: «Il Vescovo lascia a presbiteri idonei, specialmente ai vicari foranei, il compito di esaminare i registri della parrocchia e degli altri istituti, di ispezionare i luoghi sacri e la suppellettile, di controllare l'amministrazione dei beni, in giorni antecedenti o susseguenti la visita: così egli potrà dedicare il tempo della visita piuttosto

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Directorium "Ecclesiae imago" de pastorali ministerio episcoporum, n. 168, in Enchiridion Vaticanum, 4, p. 1227, n. 1947.

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ai colloqui e ai sacri ministeri, come ben si addice alla sua missione di capo, maestro e pastore della comunità» 2. 2. Nel testo del canone 396, par. 2 occorre innanzitutto distinguere due figure: quella degli accompagnatori e quella degli aiutanti. Gli accompagnatori sono quei chierici la cui presenza è ritenuta utile per lo svolgimento decoroso e corretto della visita: penso soprattutto al maestro delle cerimonie. Gli aiutanti sono quei chierici che accompagnano il Vescovo nella visita con il compito di coadiuvarlo nel raggiungimento dello scopo della visita stessa. Per questi si può usare la qualifica di convisitatori. 3. In base a quanto sopra precisato e in base alla personale esperienza pluriennale di convisitatore, così specificherei ulteriormente il compito dei convisitatori e la possibile suddivisione del loro mandato. I convisitatori sono quei chierici che coadiuvano il Vescovo nella visita pastorale con il compito di preparare la visita stessa mediante le dovute indagini 3. Ad essi è bene sia affidato anche il compito di seguirla passo passo nel suo svolgimento, perché le istanze dei parroci, dei loro collaboratori e dei fedeli, le indicazioni e le decisioni del Vescovo siano debitamente raccolte e utilizzate per il documento finale della visita, nel quale il Vescovo riassume le direttive pastorali che ritiene utili per la parrocchia visitata. Attraverso i suaccennati compiti i convisitatori permettono al Vescovo di dedicare il tempo della visita «piuttosto ai colloqui e ai sacri ministeri» 4. Già i commentatori del Codice del 1917 affermavano che il Vescovo, nella visita pastorale, deve caratterizzarsi per un comportamento paterno: «Visitator in iis quae obiectum et finem visitationis respiciunt debet paterna forma procedere» 5. Compito importante, anche se secondario, dei convisitatori può essere quello di rendere la visita non troppo limitata nel tempo, nel

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Ivi, p. 1415, n. 2217. E.I., n. 168. Ivi. VERMEERSCH-CREUSEN, Epitome Iuris Canonici I, Mechliniae - Romae 1963, n. 458, p. 394; CONTE A CORONATA Mattheus, Institutiones Iuris Canonici I, Taurini 1928, n. 400, p. 466.

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senso che, se svolgono con cura e con attenzione i loro compiti, dovranno avere diversi contatti con la parrocchia visitata, favorendo così il mantenersi in essa di un clima di visita per un certo periodo di tempo. Questo capita soprattutto quando sono in diversi a svolgere i compiti di convisitatori. I compiti dei convisitatori potrebbero essere così suddivisi: ­ esame dell'archivio e dei registri parrocchiali e della situazione statistica della comunità parrocchiale stessa; ­ esame della situazione dell'impegno pastorale parrocchiale; ­ controllo dell'amministrazione dei beni temporali della parrocchia e degli enti soggetti alla potestà del Vescovo diocesano; ­ esame di quegli aspetti dell'impegno pastorale degli istituti di vita consacrata e delle società di vita apostolica che sono soggetti a visita episcopale. 4. È questa la suddivisione dei compiti dei quattro convisitatori nella visita pastorale che si sta svolgendo nell'arcidiocesi di Torino. La «previsita» dei convisitatori si svolge prima dell'incontro dell'Arcivescovo con le singole comunità parrocchiali e consiste nell'esaminare assieme con il parroco o il superiore della comunità di vita consacrata quattro questionari precedentemente inviati agli interessati. Essi consistono in rilevamenti statistico, pastorale, economico-patrimoniale che dovrebbero già essere stati oggetto di considerazione da parte dei parroci e dei superiori suddetti con la collaborazione dei rispettivi consigli pastorali e delle comunità. Il convisitatore redige una sintesi di quanto rilevato dai questionari e la presenta all'Arcivescovo prima della sua visita. I questionari compilati sono consegnati ad un convisitatore che ne restituisce una copia alla parrocchia, ne deposita un'altra all'Archivio della Curia e un'altra all'apposito Ufficio di Curia incaricato di raccogliere i dati per la loro computerizzazione. Uno dei quattro convisitatori, precisamente il Vicario episcopale territoriale, segue l'Arcivescovo nei vari momenti della visita, onde poter raccogliere gli elementi e i dati che, assieme a quelli emersi dal rilevamento, possono essere utili per la redazione della lettera finale inviata dall'Arcivescovo e nella quale si danno le linee conduttrici per gli impegni pastorali della parrocchia dopo la visita. I questionari inviati precedentemente alle persone interessate risultano di

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grande aiuto al convisitatore per lo svolgimento del suo compito in quanto gli evitano di porre domande astratte e non pertinenti e nello stesso tempo stimola coloro che sono soggetti alla visita a fare una ricerca e riflessione approfondita sullo stato della loro comunità. Il fatto poi che al questionario si deve dare risposta con la collaborazione degli organismi di partecipazione (consiglio pastorale parrocchiale e consiglio parrocchiale per gli affari economici) e della comunità religiosa, contribuisce a far considerare il convisitatore non come figura fiscale, ma piuttosto come una persona che fa da tramite tra la comunità cristiana e il Vescovo. 5. Come conclusione ritengo di fare cosa utile elencando i titoli dei questionari dei rilevamenti statistico, pastorale, economico-patrimoniale in uso nell'Arcidiocesi di Torino per la visita pastorale. A) Rilevamento statistico 1. Generalità 2. Componenti ministeriali della comunità parrocchiale 3. Organismi di partecipazione 4. Strumenti di informazione e sensibilizzazione 5. Aggregazioni ecclesiali 6. Monasteri, case di istituti religiosi o di società di vita apostolica o di istituti secolari 7. Archivio e biblioteca parrocchiali 8. Vita sacramentale 9. Cristiani di confessione non cattolica e non cristiani 10. Istituzioni varie nel territorio parrocchiale B) Rilevamento pastorale 11. Catechesi 12. Liturgia 13. Carità 14. Pastorale della famiglia 15. Pastorale dei ragazzi e dei giovani 16. Pastorale scolastica 17. Le Missioni 18. Mutue relazioni pastorali tra parrocchia e religiosi Valutazione sui servizi pastorali della Curia

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C) Rilevamento economico-patrimoniale 19. Collaboratori laici 20. Amministrazione economico-patrimoniale 21. Amministrazione fiscale 22. Contributi del Comune o della Regione 23. Aggiornamenti dello stato patrimoniale 24. Beni immobili 25. Chiesa del cimitero 26. Fondo di riserva per migliorie e manutenzione degli stabili 27. Beni mobili 28. Testamento D) Visita agli Istituti religiosi e Società di vita apostolica 29. Rilevamento statistico 30. Opera apostolica della comunità 31. Rapporti comunità-diocesi nell'attività pastorale 32. Rapporti comunità-zona vicariale nell'attività pastorale 33. Rapporti comunità-parrocchia nell'attività pastorale 34. Rapporti della comunità con gli altri istituti religiosi PIER GIORGIO MICCHIARDI Via Palazzo di Città, 4 10122 Torino

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Praxis compendiosa de visitatione: un'antica guida per la visita pastorale

di Egidio Miragoli

Praxis compendiosa de visitatione, auctore Paulo Salodio Ariminensis I.U.D. Ecclesiae Maioris Mediolani Canon. Ordinario, et Protonotario Apostolico. Mediolani, Apud Pacificum Pontium 1593.

L'autore Tra le opere dedicate alla visita pastorale secondo il modello tridentino e, in specie, di san Carlo Borromeo, ve n'è una poco nota che qui si vuole segnalare. È l'opera di PAULUS SALODIUS, canonico a Milano sul finire del 1500, il cui cognome, in lingua italiana può essere tradotto con Salodi o, come noi preferiamo fare, Salodio. Di lui si legge nell'Argelati: «PAOLO SALODIO, Milanese, si fregia di molti meriti per la sua erudizione in materia ecclesiastica, e soprattutto relativa alla Chiesa Ambrosiana. Entrato a far parte dei Chierici, infatti, studiò i testi sacri e quelli profani, e perciò, premiato in entrambi i diritti, tra i Canonici della Basilica Metropolitana, che sono chiamati Ordinari, nel 1585 ottenne la prebenda dottorale. Ne restò in possesso fino al 1593, quando, per potersi più liberamente dedicare agli studi "Joanni Jacobo Terzago Sacerdotium resignavit". A tutt'oggi ci è ignoto l'anno della sua morte» (da PHILIPPI ARGELATI Bononiensis, Bibliotheca Scriptorum Mediolanensium seu Acta et Elogia..., Tomus Secundus, Mediolani 1745, p. 1274). Contenuto e caratteristiche dell'opera La peculiarità di quest'opera consiste nella sua antichità. Infatti l'edizione più lontana nel tempo che ci è dato di conoscere, e dedicata al vescovo di Cremona Cesare Speciani, è datata 15 luglio 1593.

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Sono dunque ormai passati quasi tre decenni dal Concilio di Trento e dai suoi canoni sulla visita pastorale, ma molto minore è lo spazio che separa quest'opera dalla codificazione operata dai Concili Provinciali milanesi nei quali ­ tra le altre cose ­ si riassume in norme e prescrizioni la prassi che via via si andava sperimentando attorno alla visita pastorale, dandole sempre più precisa fisionomia. Dunque, oltre che antico, il nostro testo può essere ritenuto con buona probabilità il primo in ordine di tempo a raccogliere, quasi in un prontuario, quanto i Visitatori delegati dagli Ordinari della provincia ecclesiastica milanese dovevano compiere. Le fonti cui il testo si ispira sono i «doctores» e soprattutto il Concilio di Trento e i Concili Provinciali milanesi. L'opera è divisa in quattro parti: ­ nella prima si tratta principalmente degli atti preparatori della visita ­ nella seconda si tratta della «visita materiale» ­ nella terza, della «visita personale» e della preparazione dei decreti ­ nella quarta, della visita delle Comunità religiose. Edizioni identificate Dell'opera abbiamo potuto identificare quattro edizioni, di cui tre milanesi, rispettivamente del 1593, del 1610 e del 1649; la quarta fu stampata a Colonia nel 1620. Di esse si dà notizia nei seguenti cataloghi: ­ L. MORANTI, Le cinquecentine della Biblioteca universitaria di Urbino, Firenze 1987, vol. 3°; ­ National Union Catalogue (Library of Congress - Washington); ­ Catalogue général des livres imprimés de la Bibliothèque Nationale, Paris 1926, vol. 136. Pagine scelte Della nostra opera, presentiamo in traduzione i primi due capitoli della Pars prima. Sono pagine significative per comprendere come la visita veniva considerata all'indomani del tridentino.

Praxis compendiosa de visitatione: un'antica guida per la visita pastorale

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Necessità ed utilità della visita Cap. I La visita a tutta la diocesi da parte dei Vescovi va necessariamente ed assolutamente fatta. Il che è così vero che neppure l'impossibilità sul piano personale basta a giustificare: infatti in tal caso il Vescovo è tenuto ad assolvere questo compito mediante altra persona. E la visita si definisce non soltanto necessaria, bensì massimamente necessaria, e strettamente dovuta. Motivi: questo dovere è stato introdotto dai sacri canoni, dai concili e dalla consuetudine: inoltre, il Vescovo potrebbe avere altrimenti solo in minima parte cognizione di quanto pertiene al suo compito, e per conseguenza solo in minima parte provvedervi; infine, se defrauda chi gli è sottoposto dei frutti preziosissimi della visita, egli agisce contro la carità. Ne deriva che il Vescovo negligente in questo suo dovere commette peccato mortale e gravissimo. E fa peccato mortale non solo quando trascura la visita di tutta la diocesi, ma anche quando ne trascura una parte quanto meno importante, come la visita alle monache: non è infatti tenuto genericamente a visitare, ma a visitare completamente la diocesi. E con «completamente», non intendo solo in senso geografico, come si ha nella costituzione di Innocenzo IV; bensì anche nel senso di ciò che va fatto, e per i motivi di cui parlerò nel prossimo capitolo. Di lì viene che il diritto che regola la visita non può perdere di vigore né diventare oggetto di prescrizione: la visita stessa o la sua gestione per delega non siano tralasciate. Ma poi la visita è quanto meno utile, anzi utilissima. Infatti, nelle cose relative al governo e alla guida della casa son di massimo giovamento presenza e visita del padrone. Perciò Pindaro, interrogato su quali biade meglio facciano ingrassare il cavallo, disse: «l'occhio del padrone», e su quale concime faccia ingrassare meglio il campo, disse: «le orme del padrone». Ugualmente, l'esperienza stessa insegna come la visita inestimabilmente serva al mantenimento e all'accrescimento della disciplina ecclesiastica. Questo medesimo fatto ha nettissima evidenza anche nella disciplina dei monaci e dei regolari, per cui non erroneamente si suole dire che nel proprio rigore la congregazione Certosina a lungo conservò tre cardini, e precisamente il silenzio, la solitudine e la visita; per contro, in vero, fra le altre cause che vengono enumerate dell'eccidio e dello sterminio delle istituzioni religiose in Germania, c'è questa, che non venivano visitate. E (per dirla in breve) la visita è tanto utile e necessaria in quanto, se non si provvedesse alle visite, come dice l'Ostiense, le anime sarebbero in pericolo. Ne deriva che, come sostiene sempre l'Ostiense, i visitatori ordinari, o in forza del diritto o per consuetudine, sono tanti: l'Arciprete, l'Arcidiacono, il Vescovo, l'Arcivescovo, il Legato, nonché il Papa, affinché appunto le anime vengano curate con notevole attenzione. L'utilità della visita risulterà anche più evidente da ciò che deve essere affermato riguardo al suo scopo. Lo scopo della visita Cap. II Sembrando il visitatore svolgere soprattutto il ruolo di medico, amico e pastore, scopo precipuo della visita sarà quello di curare le infermità, alleviare le necessità dei poveri, conciliare e regolare le attività dei sudditi, come Sant'Antonino spiega in maniera ampia ed elegante. Più in breve, come si deduce dal Trattato sulla visita pastorale di Giovanni Francesco de Pavinis, lo scopo della visita consi-

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ste nel rinnovamento delle condizioni delle chiese, delle persone e delle cose legate alla Chiesa nonché dei costumi dei laici, per l'onore di Dio ottimo massimo e la salute delle anime. O anche, secondo quanto si trova nel Concilio Tridentino, le visite si tengono affinché chi le compie conosca e ponga in atto ciò che è stato istituito per il culto divino, per la salvezza delle anime e per il sostentamento dei poveri. O, come è detto più specificamente nella medesima sede, scopo eminente della visita è esporre la dottrina corretta e ortodossa dopo aver eliminato le eresie, proteggere i buoni costumi, correggere quelli cattivi, appassionare con esortazioni e ammonimenti il popolo alla religione, alla pace e alla purezza, e stabilire quant'altro di utile ai fedeli consentano il luogo, il tempo e l'occasione, secondo la prudenza dei visitanti. Il visitatore deve anche provvedere con grande zelo affinché le chiese bisognose di restauro siano restaurate e non vengano private della cura d'anime e degli altri servizi dovuti; inoltre, deve fare in modo che tutto ciò che riguarda il culto divino sia curato, e che, quando necessario, vi si provveda. E, sia pure che il visitatore debba occuparsi di queste cose con la massima attenzione, tuttavia, soprattutto badi a migliorare costumi ed opere degli ecclesiastici, i quali han da essere modello ed esempio in tutto per gli altri, e dai quali l'esperienza insegna che sgorgano, come da una fonte, quasi tutti i beni e i mali. Ebbene: unendo tutte queste cose insieme, si ha non solo lo scopo principale, ma l'intero scopo della visita. Da quanto detto in precedenza, comunque, si evincono soprattutto due cose, che i visitatori debbono scrupolosamente osservare e sempre ricordare. Primo: il visitatore non cerchi se stesso ­ cioè la propria utilità, il proprio vantaggio, il proprio onore (di ciò qui non si fa parola) ­ bensì quanto pertiene al culto divino e alla salvezza delle anime ­ cioè non le cose sue ma quelle di Cristo. Secondo: poiché evento di tanta importanza, la visita non va condotta con negligenza e remissività o, peggio, facendo ingiustizie. Al contrario con massima diligenza e massimo senso della giustizia. Infatti, per il fatto che alle visite si proceda con remissività, negligenza ed ingiustizie, vanno deplorevolmente in grave rovina il rigore nel rispettare le regole, il vigore della giustizia e la qualità dei costumi; per converso, se alle visite si provvede secondo diligenza e giustizia, ben si conservano e fioriscono disciplina, giustizia e onestà di costumi nei sudditi. Non a torto si redarguiscono dunque coloro i quali, come cursori e giardinieri, se la sbrigano tanto alla svelta da riuscire a visitare tre o anche quattro chiese in un giorno. E il danno che sogliono arrecare simili visite (sempre che visite, e non piuttosto bucce di visite vogliamo chiamarle!) quel danno io l'ho toccato con mano a proposito di una visita ad una sola collegiata: subito dopo, secondo l'ammissione di tutti, la disciplina andò perduta, e addirittura venne interrotto l'obbligo di partecipare al coro. (da Op. cit., pp. 1-5) EGIDIO MIRAGOLI Via Cavour, 31 - 20075 Lodi (MI)

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La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi

di PierMario da Soncino, FSF

I religiosi in quanto soggetti alla visita del Vescovo L'argomento che il presente articolo si sforza di svolgere non si presta a facili semplificazioni o a sintesi forzate. Ciò rende ragione delle inevitabili omissioni o mancate precisazioni che i limiti di spazio a nostra disposizione ci hanno imposto e per le quali ci scusiamo fin d'ora con il lettore. Per non smarrirci in molti preamboli, ci poniamo subito la domanda, ­ storicamente tutt'altro che scontata ­, se i religiosi 1 debbano o no sottostare alla visita pastorale che il Vescovo diocesano, nell'esercizio della sua funzione di governo, è tenuto a compiere a norma del c. 396, par. 1, già ampiamente citato all'interno di questo fascicolo. A risponderci in modo affermativo, sia pur indiretto, è anzitutto il il c. 397, par. 1, il quale, senza ulteriori determinazioni, indica nelle persone, nelle istituzioni cattoliche e nelle cose e luoghi sacri situati sul territorio della diocesi, i soggetti passivi di questa visita. Una conclusione, del resto, logica, qualora ci si soffermi a considerare la nota essenziale di ecclesialità propria della vita

Pur riguardando direttemente gli Istituti religiosi, quanto stiamo per dire, stante l'espresso rimando dei cc. 734 e 738, par. 2 al diritto di questi ultimi, trova una sua applicazione, servatis servandis, nel caso delle società di vita apostolica. Non così, invece, per gli Istituti secolari, dal momento che il CIC, nella parte ad essi dedicata, non offre alcun canone che regoli il diritto di visita del Vescovo diocesano nei loro confronti né fa alcun rimando, come nel caso delle società di vita apostolica, a quanto in materia è legiferato circa gli Istituti religiosi. Questa lacuna del CIC la riteniamo senz'altro dovuta alla peculiare natura degli Istituti secolari, cose sulle quali non è qui il luogo di soffermarci. Ci sembra, tuttavia, che in ordine alla visita del Vescovo diocesano, essendoci Istituti secolari di diritto diocesano e pontificio nei quali si conduce vita fraterna in comune e si perseguono attività apostoliche di un certo rilievo, si debbano applicare per analogia i canoni che riguardano gli Istituti religiosi.

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consacrata, ­ nella fattispecie della vita religiosa ­, e ciò che i Vescovi, qui considerati come singoli pastori di chiese particolari, sono per divina istituzione 2. Tuttavia, rispetto proprio ai religiosi, lo stesso c. 397 pone nel par. 2 dei limiti al dovere-diritto di visita del Vescovo col recitare:

«Il Vescovo può visitare i membri degli Istituti religiosi di diritto pontificio e le loro case soltanto nei casi espressi dal diritto».

Ora, per comprendere il senso e la portata di questa e delle successive restrizioni imposte dal Legislatore al Vescovo diocesano a proposito della visita agli Istituti religiosi e alle loro opere, prima ancora di leggere quanto nel contesto dei canoni che la riguardano viene in merito recitato, è necessario porci di fronte a uno dei capitoli più affascinanti, più complessi e più ricchi di chiaro-scuri della storia delle mutue relazioni tra Vescovi e consacrati, sia sotto l'aspetto della sua comprensione teologica sia sotto quello della relativa disciplina canonica. Si tratta della realtà che, nella nuova sistematica del CIC, riceve il nome di giusta autonomia. L'autonomia degli Istituti religiosi quale sfondo per comprendere il diritto di visita del Vescovo Per giusta autonomia possiamo qui intendere il diritto di qualsiasi Istituto religioso a condurre una vita propria secondo i propri statuti e senza debite ingerenze dall'esterno, con conseguente vantaggio nello svolgimento della propria attività e nel proprio incremento 3. Questo diritto non nasce da una concessione dell'autorità ecclesiastica, ma dalla natura stessa di ciascun Istituto religioso, che, in quanto realtà carismatica, dono di Dio fatto alla Chiesa, deve ve2

Per i Vescovi si veda in particolare LG 27. Quanto, poi, alla suddetta nota di ecclesialità della vita consacrata, anche se si tratta di verità più volte riaffermate e perciò assai note, ricordiamo che essa, sbocciata in seno al popolo di Dio per impulso dello Spirito Santo e fiorita in mirabile varietà di forme (cf PC 1b), pur non rientrando nella divina e gerarchica costituzione della Chiesa come stato intermedio tra la condizione clericale e quella laicale (cf LG 43b), appartiene tuttavia in modo stabile alla sua vita e alla sua santità (cf LG 44d) e serve alla sua missione salvifica (cf LG 43b; CD 33). Tale nota è stata richiamata in numerosi documenti postconciliari (cf, ad es., il n. 10 delle Note direttive che la S. Cong. per i Religiosi e gli Istituti secolari pubblicò il 14 maggio 1978, conosciute come Mutuae Relationes, d'ora in poi citate con la sigla MR) e, da parte sua, il CIC la pone continuamente in rilievo (in questa prospettiva si leggano, a modo di esempio, i cc. 207, par. 2; 573-577). 3 Cf Communicationes 2 (1970) 179.

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dersi garantire l'integrità del proprio genere di vita fraterna, l'orientazione distintiva del proprio apostolato, la salvaguardia della propria spiritualità e, in particolare, l'esercizio normale del governo 4. Esce dai limiti di questo articolo richiamare, sia pure per sommi capi, la lunga storia che ha portato al riconoscimento di questo diritto e al suo affermarsi, oltre che nel pensiero degli autori, nell'insegnamento magisteriale e nella legislazione universale della Chiesa. Basti qui dire che ancora nel CIC piano-benedettino si affermava il principio della sottomissione dei religiosi alla giurisdizione degli Ordinari di luogo da cui si veniva liberati attraverso il privilegio dell'esenzione 5. Il risultato era che nella mentalità comune quest'ultimo istituto giuridico figurava sottrarre ai Vescovi qualche cosa ad essi dovuto 6. Attraverso un lungo cammino di riflessione, che per quanto riguarda il Magistero trova riscontro soprattutto in LG 45, CD 35 e MR 22, venne però via via maturando la consapevolezza che l'esenzione, riguardando principalmente l'ordine interno degli Istituti religiosi, più che un limite imposto all'autorità del Vescovo, corrispondeva al bisogno che essi hanno di mantenersi fedeli alla loro particolare fisionomia e funzione, in apertura alla Chiesa universale e in peculiare unione e dipendenza dal ministero petrino; e questo anche

La differenza tra concessione e riconoscimento di un diritto è resa evidente dal significato proprio dei due termini. Così, per es., il diritto di ogni fedele a ricevere dai Pastori gli aiuti derivanti dai beni spirituali della Chiesa, soprattutto dalla parola di Dio e dai sacramenti (cf c. 213), non nasce da una concessione dell'autorità ecclesiastica, cosicché mancando questa concessione il diritto venga meno, ma deriva dalla propria condizione di battezzato. Da parte sua, la Chiesa semplicemente interviene a riconoscere l'esistenza del diritto in questione e a regolarne l'esercizio. 5 «I religiosi sono sottomessi anche all'Ordinario del luogo, eccettuati quelli che dalla Sede Apostolica hanno ottenuto il privilegio dell'esenzione, salva sempre la potestà che il diritto concede anche su di loro agli Ordinari dei luoghi»: c. 500, par. 1 del CIC 1917. Cf anche i cc. 615 e 618, par. 1 del medesimo CIC. 6 In realtà, a ben leggere il CIC 1917, ci si accorge che, col rendere esente un Istituto dalla giurisdizione dell'Ordinario di luogo, l'effetto principale cui si mirava era lo stesso che oggi vuole conseguire il riconoscimento della giusta autonomia, assicurare, cioè, la salvaguardia del patrimonio dell'Istituto espresso nel suo codice fondamentale, insieme alla libertà nel governo interno e nella disciplina. Ne fa prova, in questa prospettiva, la lettura del c. 618, par. 2 del medesimo CIC. Questa autonomia, tuttavia, era presentata a livello giuridico come il frutto di un privilegio, cosa che non può essere se si considera a fondo la natura teologica della vita consacrata. Noi non siamo certo tra coloro che, pur godendo di una formazione giuridica, in ossequio alla mentalità odierna rivestono di un significato negativo il termine privilegio. In realtà, almeno nel diritto, questa parola è usata per esprimere un fatto estremamente positivo, precisamente lo sforzo di tutelare, per mezzo di un atto peculiare dell'autorità ecclesiastica, il diritto soggettivo di una persona, fisica o giuridica, cui la legge comune non è in grado di provvedere proprio perché comune. Ma la necessità di godere di una giusta autonomia non rappresenta affatto il bisogno di questo o di quell'Istituto religioso e basta; al contrario, rappresenta un'esigenza di ognuno di essi, da tutelarsi quindi non più per mezzo di peculiari concessioni di grazia e, al limite, di comunicazione di privilegi, bensì per mezzo del suo riconoscimento e, fin dove possibile, della sua regolamentazione attraverso la comune legislazione.

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nel caso in cui un Istituto si fosse trovato, di fatto, ad operare nei limiti di una sola diocesi. In tal modo si preparò il terreno al riconoscimento, nel nuovo CIC, della giusta autonomia di tutti gli Istituti religiosi, grazie anche all'applicazione dei principi direttivi che ne hanno guidato il lavoro di revisione 7. Questo riconoscimento trova ora la sua espressione principale nel dettato del c. 586:

«Par. 1. A ciascun Istituto è riconosciuta una giusta autonomia di vita, soprattutto di governo, mediante la quale godano nella Chiesa di una propria disciplina e possano conservare integro il loro patrimonio, di cui al c. 578. Par. 2. Spetta agli Ordinari dei luoghi conservare e tutelare questa autonomia».

Si tengano, tuttavia, presenti ancora due cose: la giusta autonomia non va affatto confusa con l'indipendenza, ­ concetto che non trova applicazione nella realtà comunionale e gerarchica della Chiesa ­, e perciò, lungi dall'impedire, se ben compresa e ben applicata, rafforza l'altrettanto giusta soggezione di un Istituto religioso e dei suoi membri all'autorità ecclesiastica, sia essa quella centrale, sia essa quella dei Vescovi diocesani e di quanti, comunque, sono Ordinari di luogo 8; secondariamente l'autonomia dei religiosi conosce dei gradi, il cui fondamento lo possiamo rinvenire e nell'ambito cui essa si riferisce 9 e nella condizione di infanzia o adolescenza o maturità di un Istituto religioso 10. Quanto più un Istituto si trova nella fase di infanzia o di adolescenza, tanto più si trova necessariamente limitato nell'esercizio della sua autonomia e maggiormente affidato alla cura e alla vigilanza degli Ordinari di luogo 11. Assicurato, in tal modo e per quanto possibile, lo sfondo necessario al nostro discorso, siamo ora in grado di meglio comprendere ciò che si deve intendere per visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere religiose e i limiti che, al riguardo, il Legislatore ha voluto tracciare.

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Cf Communicationes 9 (1977) 58. Cf Communicationes 2 (1970) 179. In particolare, riferendoci ai Vescovi, vogliamo ricordare che nella Chiesa il ministero episcopale è il fondamento di tutti gli altri (cf MR 6). 9 Quest'ambito può essere individuato tanto nella vita interna dell'Istituto, quanto nell'attività esterna del medesimo. 10 Questa condizione si riferisce sia al suo progresso spirituale e materiale, sia al suo incremento e alla sua diffusione nel mondo. 11 Cf Communicationes 2 (1970) 179.

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La visita del Vescovo agli Istituti religiosi: scopo e specie La visita del Vescovo a un Istituto religioso può essere di due specie, in base soprattutto al suo oggetto. Il primo comprende quegli aspetti della vita religiosa che per ora indichiamo come interni; di essi se ne occupa la visita che nella tradizione riceve il nome di canonica. Il secondo, invece, lo possiamo inquadrare in quelle opere che, ai sensi di quanto recita il c. 678, par. 1, si situano nel triplice contesto della cura di anime, dell'esercizio pubblico del culto divino e delle altre opere di apostolato, ossia di tutta quell'attività che, pur rientrando nel carisma di un Istituto 12, si può qualificare con il termine di esterna; essa, per sua natura, sottostà in modo peculiare alla vigilanza e alla cura del Vescovo diocesano e ivi la sua autorità usufruisce di uno spazio di intervento maggiore. È questa specie di visita ad essere propriamente detta pastorale. Quanto ai fini di entrambe, la visita pastorale, oltre a conservare i fini generali della visita di cui al c. 396, par. 1 13, permette di incrementare la necessaria collaborazione e concordia tra Vescovi diocesani e Superiori religiosi circa la direzione da dare all'attività apostolica dei religiosi stessi e di mantenere desto in questi ultimi il vivo senso della loro dipendenza dalla Gerarchia, anche locale, nell'esercizio dell'apostolato 14. Il fine, invece, della visita canonica del Vescovo è lo stesso di quella che ha per soggetti attivi i Superiori degli Istituti, ossia la vita dei religiosi in quanto tali 15. Ora, poiché siamo convinti che non si può comprendere la visita pastorale di cui sopra senza previa intelligenza della visita canonica, partiamo col descrivere quest'ultima, pur ribadendo che i limiti di spazio assegnati al nostro discorso ci impediscono di essere completi tanto per l'una, quanto per l'altra. La visita canonica del Vescovo agli Istituti religiosi Alla visita canonica del Vescovo si riferisce il c. 628, par. 2, di cui proponiamo di seguito il testo:

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Col termine "carisma" ci riferiamo a quanto il CIC ha preferito indicare con il termine "patrimonio" (cf c. 578). 13 Il canone citato non li enumera, ma possono essere letti nelle sue fonti, in particolare nel c. 343, par. 1 del CIC 1917 e nel Direttorio pastorale dei Vescovi, emanato dalla Sacra Congregazione per i Vescovi il 22 febbraio 1973, al n. 166. 14 Cf c. 678, par. 1 con relative fonti, specialmente LG 45b e CD 34-35. 15 Lo si deduce dall'oggetto che le è assegnato, dalla collocazione che il relativo c. 628, par. 2 riceve nel CIC e dall'interpretazione che ne viene dal diritto precedente e dalla dottrina.

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«Par. 2. È diritto e dovere del Vescovo diocesano visitare, anche riguardo alla disciplina religiosa: 1° i monasteri sui iuris di cui al c. 615; 2° le singole case di un Istituto di diritto diocesano situate sul proprio territorio».

Rispetto alla precedente legislazione, che semplifica radicalmente 16, il canone presente novità, alcune delle quali da collegarsi al discorso precedentemente fatto circa la giusta autonomia degli Istituti. Lo commentiamo per sommi capi. 1) Anzitutto si stabilisce che il soggetto attivo della visita canonica debba essere il Vescovo diocesano, non più l'Ordinario di luogo 17. Inoltre, mancando indicazioni circa il termine o il contesto entro il quale deve essere compiuta 18, ne risulta avvantaggiata sia la responsabilità e l'autonomia dei religiosi, ­ ai quali una eccessiva frequenza di questa specie di visita risulterebbe più di aggravio che di aiuto ­, sia la libertà del Vescovo di dedicarsi, nell'ambito del suo ministero, a compiti più gravi e più urgenti. 2) Il soggetto passivo di questa visita è indicato esclusivamente nei monasteri sui iuris di cui al c. 615 19 e nelle singole case di un Istituto di diritto diocesano situate sul territorio della diocesi, e questo in piena coerenza con la scelta del Legislatore, che affida i monasteri sui iuris alla peculiare vigilanza del Vescovo diocesano, come pure alla sua speciale cura gli Istituti di diritto diocesano 20. In merito a questi ultimi occorre però notare che il soggetto passivo della visita indicato dal c. 628, par. 2, 2° è soltanto la casa, ossia la comunità reli16 17

Cf c. 512 del CIC 1917. Ciò comporta, ad es., a norma del c. 134, par. 3, che nessun vicario episcopale per la vita consacrata, al quale secondo il par. 2 dello stesso canone spetta il nome di Ordinario di luogo, possa, per potestà ordinaria propria (annessa all'ufficio), compiere tale visita, ma solo se espressamente delegato dal Vescovo, con tutto ciò che ne deriva quando si agisce per potestà delegata (si vedano i cc. 131, parr. 1 e 3; 133; 137-142). 18 Non è perciò necessario che avvenga all'interno del programma stabilito per la visita pastorale alla diocesi, come viene invece indicato nel caso della visita pastorale alle opere dei religiosi di cui ci occuperemo oltre. 19 Sono detti sui iuris, o autonomi, quei monasteri maschili o femminili, i quali oltre al proprio Moderatore non hanno un altro Superiore maggiore e nemmeno sono associati a un altro Istituto religioso in maniera che il Superiore del medesimo Istituto goda nei confronti del monastero di vera potestà. Col nuovo CIC viene quindi a scomparire la discriminazione tra monasteri sui iuris maschili e monasteri sui iuris femminili, ­ ora entrambi assoggettati al dovere-diritto di visita del Vescovo ­, per quanto i monasteri maschili di questo genere siano di fatto pochissimi. 20 Cf cc. 615 e 594.

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giosa, la quale comprende certamente le persone che la compongono e i luoghi ad essa destinati, ma non le scuole annesse alla casa e aperte esclusivamente agli alunni propri dell'Istituto 21. Si aggiunga che, rispetto al diritto precedente 22, risulta avvantaggiata l'autonomia dei monasteri femminili aventi un Superiore religioso esterno, come pure le case delle Congregazioni laicali di diritto pontificio, che vengono da questo punto di vista equiparate a quelle clericali 23. 3) Circa l'oggetto della visita rileviamo quanto segue. Il CIC 1917 nel c. 512, par. 1, 1° e 2° non poneva a proposito alcun limite; ciò significava che i monasteri e le case religiose di un Istituto di diritto diocesano dovevano essere visitati totalmente, ossia non solo in riferimento alla cura di anime, all'esercizio pubblico del culto divino e alle altre opere di apostolato, ma anche in quanto riguardava il governo della casa, la disciplina, l'amministrazione dei beni e la vita religiosa, specie in ordine alla sana dottrina, alla pratica delle virtù e alla frequenza ai sacramenti 24. Ora, invece, il c. 628, par. 2 precisa che la visita si estende anche alla disciplina religiosa. Il termine disciplina religiosa non presenta in sé difficoltà: si tratta dell'insieme di direttive proposte dal diritto proprio o dalle autorità interne del monastero o dell'Istituto, finalizzate a dare una regola di condotta comune ai membri della comunità in vista del buon ordine. Il problema nasce dall'interpretare quell'anche. Va forse riferito al c. 683, par. 1, che intende così completare, o sottointende quanto nel diritto precedente era oggetto della cosiddetta visita totale? A nostro parere va riferito al c. 683, par. 1. In tal modo viene ad essere escluso, come oggetto della visita, il regime interno, sia della casa, sia a fortiori dell'Istituto stesso, se si tratta di visitare una casa religiosa che sia nello stesso tempo la sede principale di una congreLa conferma la riceviamo da quanto il c. 683, par. 1 recita in fine. Si tratta di un'innovazione rispetto al CIC 1917, il quale accordava questa autonomia solo nel caso di scuole interne per i professi di un Istituto esente (cf c. 1382 del CIC 1917). Trattandosi di scuole destinate alla formazione di alunni propri dell'Istituto, la scelta del Legislatore risulta fatta a evidente vantaggio della loro autonomia. Resta salvo il dovere-diritto che per sua natura spetta al Vescovo di vigilare sull'insegnamento della dottrina cristiana e di intervenire in caso di abusi, ricorrendo ai Superiori maggiori ed eventualmente alla Santa Sede. 22 Cf c. 512, par. 2, 1° e 2° del CIC 1917. 23 Rispetto ai membri degli Istituti religiosi di diritto pontificio e alle loro case, ricordiamo qui il già citato c. 397, par. 2. Non dandosi finora nel diritto alcun caso espresso, il Vescovo diocesano non ha nei loro confronti alcun dovere-diritto di visita canonica. 24 Tutto ciò è possibile evincerlo da una lettura del c. 618 del CIC 1917.

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gazione di diritto diocesano 25. Ciò ci sembra dovuto anche in ossequio all'autonomia che il c. 586, par. 1 riconosce specialmente in materia di governo 26. La visita pastorale del Vescovo alle opere dei religiosi Circa la visita pastorale del Vescovo a un Istituto religioso, ecco il testo del c. 683 che ad essa si riferisce:

«Par. 1. Il Vescovo diocesano, nel tempo della visita pastorale e anche in caso di necessità, può visitare, sia personalmente, sia per mezzo di un altro, le chiese e gli oratori, cui abitualmente accedono i fedeli, le scuole e le altre opere di religione o di carità, sia spirituale che temporale, affidate ai religiosi; non però le scuole, che esclusivamente aprano ad alunni propri dell'Istituto. Par. 2. Se scoprisse degli abusi, ammonito invano il Superiore religioso, egli stesso può di propria autorità provvedere».

Anche in questo caso procediamo per sommi capi. 1) Riguardo il soggetto attivo di questa specie di visita vale quanto già detto sopra per la visita canonica. 2) Circa i soggetti passivi della visita, essi vengono indicati nei religiosi senza alcuna specificazione, al contrario del CIC 1917. Di conseguenza, ogni categoria vi è compresa, dagli Istituti di diritto diocesano, a quelli di diritto pontificio; dagli Istituti clericali, a quelli laicali; dagli Istituti maschili, a quelli femminili 27. 3) In merito all'oggetto della visita, il c. 683, indicandolo nelle chiese e oratori cui abitualmente accedono i fedeli, nelle scuole e al25

Per quanto riguarda questo punto, molto importante, si badi alle parole del canone: singoli monasteri, singole case. Perciò un Vescovo che ha la casa principale di un Istituto di diritto diocesano situata nella sua diocesi, non può visitare la curia generalizia in quanto tale o intromettersi nel governo generale dell'Istituto, perché in tal modo ne diventerebbe praticamente il Superiore interno, cosa non giusta né rispetto alla sua autonomia, né nei confronti degli altri Ordinari, nel caso l'Istituto fosse diffuso in più diocesi. 26 Nessun problema per quanto concerne l'amministrazione economica, stante il dettato del c. 637. Perciò essa può venire esaminata anche nel corso della visita canonica. Da notare, comunque, che il diritto assegnato all'Ordinario di luogo dal canone ora citato riguarda i conti economici di ogni casa religiosa presente sul territorio della sua giurisdizione, non dell'Istituto nel suo complesso. A quest'ultimo aspetto può provvedere da sola la relazione da inviarsi periodicamente alla Sede Apostolica da parte del Moderatore supremo dell'Istituto a norma del c. 592, par. 1 e secondo le indicazioni date dalla giurisprudenza della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica. 27 Per gli Istituti esenti in forza del diritto proprio (cf c. 591 e, per quelli che sono tali da antica data, si veda anche il c. 4) sarà necessario rifarsi caso per caso a questo diritto.

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tre opere di religione o di carità, sia spirituale che temporale, affidate ai religiosi, impiega una formulazione certamente migliore di quella presente nel CIC 1917 e in sé tanto ampia da comprendere tutte le opere di apostolato. Vanno, tuttavia, tenute presenti alcune limitazioni contenute nel canone. Se non si ha un accesso abituale di persone diverse da coloro che compongono la comunità religiosa, l'oratorio annesso alla casa non può essere oggetto di visita pastorale 28. Parimenti il canone parla di opere affidate ai religiosi; questa determinazione le oppone alle cosiddette opere proprie, di cui si parla al c. 677, par. 1 29, con l'apparente risultato di escludere queste ultime dal diritto di visita pastorale del Vescovo. In effetti per opere proprie sono da intendersi quelle attività particolari legate alla fondazione dell'Istituto, o alle sue venerabili tradizioni, e in seguito definite e organizzate dal suo diritto proprio 30, quali, ad es., le istituzioni caritative, l'insegnamento scolastico, l'assistenza agli ammalati ecc. Come insinua il c. 677, par. 1, esse sono legate alla missione di un Istituto, non essendo altro che il mezzo con cui tale missione viene svolta e, di conseguenza, sono da ritenere facenti parte di quel patrimonio che il c. 586 tutela col riconoscere a ciascun Istituto una giusta autonomia di vita. Non dovrebbe quindi stupire che il c. 683 non faccia rientrare queste attività nell'oggetto della visita pastorale del Vescovo. Tuttavia, dal momento che l'esercizio da parte dei religiosi di opere proprie resta legato al consenso che il Vescovo diocesano dà all'erezione di una casa religiosa nella sua diocesi e alle eventuali condizioni ivi apposte, ­ tanto che ogni mutazione delle opere apostoliche a cui era stata destinata la casa esige un nuovo consenso del Vescovo ­ 31, e dal momento che il c. 678, par. 1 stabilisce il principio della sottomissione alla potestà del Vescovo nelle cose che riguardano la cura delle anime, l'esercizio pubblico del culto divino e le altre opere di apostolato 32, a noi sembra che l'espressione opere affidate del c. 683 debba intendersi in un senso più ampio, tale che abbracci anche le opere proprie, quando esse rientrano nel campo indicato dal c. 678, par. 1.

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L'uso dell'oratorio rientra nell'ambito della vita interna dell'Istituto, perciò è campo dell'autonomia ad essa relativa. In base al c. 628, par. 2, esso deve, però, divenire oggetto di visita canonica qualora si tratti di Istituti diocesani o monasteri sui iuris di cui al c. 615. In tutti i casi, a proposito dell'oratorio, non bisogna confondere né la visita pastorale né quella canonica, con quella di cui tratta il c. 1224, par. 1. 29 Si veda al riguardo MR 57. 30 Cf ES I, 28. 31 Cf cc. 611, 2° e 612. 32 Questa è una delle norme del diritto da tenere ben presenti quando si legge il c. 611, 2°.

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PierMario da Soncino

4) Da ultimo, contrariamente a quanto stabilisce circa la visita canonica il c. 628, par. 2 e a quanto il c. 512 del CIC 1917 dettava, il nuovo CIC non fa più obbligo al Vescovo di compiere la visita pastorale di cui al c. 683, par. 1, ma solo gliene riconosce il diritto. Toccherà alla sua prudenza di Pastore giudicare se e come esercitarlo, tenendo presente che, escluso il caso di necessità, tale esercizio dovrebbe avvenire nell'ambito della visita pastorale alla diocesi. Condotta da tenere durante la visita Terminiamo qui il nostro contributo con un accenno a quella che deve essere la condotta del Vescovo diocesano e dei religiosi tanto nell'ambito della visita canonica come in quello della visita pastorale 33. Il raggiungimento dei loro fini, da noi sommariamente presentati nel corso di questo articolo, più che dai necessari sopraluoghi, inventari, controllo di registri ecc., dipende infatti, in massima parte, dal tipo di rapporto che in esse si instaura tra le persone interessate. Per sé, il CIC se ne occupa solo al par. 3 del c. 628, nel preciso contesto della visita canonica, ma trattandosi di determinazioni di diritto non esclusivamente positivo, esse possono servire pure a orientare la condotta del Vescovo e dei religiosi impegnati nella visita pastorale 34. Vediamo dunque il canone, per poi commentarlo brevemente:

«Par. 3. I religiosi trattino fiduciosamente con il visitatore, al quale, quando interroga legittimamente, sono tenuti a rispondere secondo verità nella carità; a nessuno poi è lecito in qualunque modo distogliere i religiosi da quest'obbligo o impedire altrimenti lo scopo della visita».

1) Riguardo alla condotta del Vescovo, uno sprazzo di luce ci è dato dall'inciso « quando interroga legittimamente ». Esso significa diverse cose: anzitutto che ogni domanda o investigazione da lui compiuta deve essere attinente alle cose relazionate con la natura della visita, canonica o pastorale, e i fini ad essa propri; secondariaAbbiamo fatto questa scelta nella ribadita consapevolezza di aver tralasciato e di tralasciare punti importanti ­ si pensi solo a ciò che riguarda l'ampiezza di potestà del visitatore e dei suoi possibili modi di esercitarla, come all'eventualità di un ricorso contro delle decisioni da lui prese nell'esercizio delle sue funzioni ­ e che molto di quanto detto e diremo resterebbe da spiegare e approfondire. 34 Omettiamo qui, per non ripetere quanto già detto altrove nel presente fascicolo, ciò che in merito alla visita pastorale del Vescovo diocesano è recitato dal c. 398. Quanto alle fonti proprie e immediate del c. 628, par. 3, si veda il c. 513, par. 1 del CIC 1917.

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La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi

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mente che egli tenga conto di eventuali limiti posti dal diritto, quali, ad es., la proibizione fatta dal c. 630, par. 5 di indurre in qualunque modo un religioso a manifestare la propria coscienza o, più in generale, dal c. 220 di violare l'intimità propria di ciascuna persona; in terzo luogo di non oltrepassare in questo l'estensione della propria potestà, cosa da tenere in massimo conto, specie se il Vescovo compie la visita per mezzo di un suo delegato. 2) Quanto all'obbligo dei religiosi di trattare fiduciosamente con il visitatore, al quale, quando interroga legittimamente, sono tenuti a rispondere secondo verità nella carità, ci limitiamo a rilevare la necessità di avere ben presente ciò che la teologia morale insegna intorno al segreto nelle sue varie specie ­ naturale, promesso, commesso, d'ufficio ­ e alle condizioni in cui è lecito rivelarlo. 3) Infine, in merito alla conclusione del canone, se è certo che il «nessuno», a cui non è mai lecito in qualunque modo distogliere i religiosi dai loro obblighi verso il visitatore o impedire altrimenti lo scopo della visita, lo possono essere tutti, resta pur vero che i più esposti al rischio di una violazione di questa norma sono gli stessi Superiori religiosi, magari sotto il pretesto di una mal rivendicata autonomia nei confronti del Vescovo diocesano. Ci sia, allora, consentito dar termine al nostro contributo ricordando le parole di MR 34: « Sarebbe un grave errore rendere indipendenti ­ e molto più grave opporle tra di loro ­ la vita religiosa e le strutture ecclesiali, quasi potessero essere due realtà separate, una carismatica, l'altra poi istituzionale; al contrario, entrambi gli elementi, cioè i doni spirituali e le strutture ecclesiali, formano un'unica, benché complessa, realtà». La visita del Vescovo diocesano, sia quella canonica, come quella pastorale, nel modo proprio a ciascuna di esse, da una parte ricorda questa verità e dall'altra può e deve aiutare a viverla. PIERMARIO DA SONCINO Santuario B.V. della Comuna 46035 Ostiglia (MN)

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Commento ad un canone

Il restauro delle immagini preziose: c. 1189

di Massimo Calvi

Premessa La prassi di esporre nelle chiese immagini sacre alla venerazione dei fedeli vanta una lunga e costante tradizione ecclesiale fondata su solide argomentazioni e motivazioni teologiche che, evidenziatesi soprattutto nel periodo della lotta iconoclasta, mantengono tuttora la loro validità. Ne dà autorevole testimonianza il Papa Giovanni Paolo II che, nella lettera apostolica Duodecimum saeculum pubblicata in data 4 dicembre 1987 in occasione del dodicesimo centenario del Concilio Niceno II, ricorda la distinzione tra la "vera adorazione" che viene data unicamente alla natura divina e la "prosternazione di onore" che viene attribuita alle immagini sacre, perché colui che si prosterna davanti all'icona si prosterna davanti alla persona di colui che in essa è raffigurato (cf Duodecimum saeculum, n. 9, in EV 10, n. 2381). Da tale premessa il papa trae una importante conseguenza: «...non posso non invitare i miei fratelli nell'episcopato a mantenere fermamente l'uso di proporre nelle chiese alla venerazione dei fedeli le immagini sacre, e di impegnarsi perché sorgano opere sempre più numerose e di qualità veramente ecclesiale. Il credente di oggi, come quello di ieri, deve essere aiutato nella preghiera e nella vita spirituale con la visione di opere che cercano di esprimere il mistero senza per nulla occultarlo. È questa la ragione per la quale oggi, come per il passato, la fede è l'ispiratrice necessaria dell'arte della Chiesa» (Ibidem 10, n. 2386). Accanto alle motivazioni dottrinali che fondano la piena legittimità di tali prassi, l'autorità ecclesiale si è spesso preoccupata di ga-

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rantire particolari cure e cautele volte ad evitare un uso improprio delle immagini sacre. Lo stesso Codice di diritto canonico, nel c. 1188, raccomanda che esse «siano esposte in numero moderato e con un conveniente ordine, affinché non suscitino meraviglia del popolo cristiano e non diano ansa a devozione meno retta». Ancor più minuziose erano le prescrizioni del c. 1279 del vecchio Codice che affidava agli Ordinari la vigilanza affinché non venissero esposte immagini prive della necessaria decenza ed onestà, che lasciassero spazio ad interpretazioni dottrinali errate oppure che costituissero occasione di pericolosi errori soprattutto nei fedeli meno formati. Il canone 1189 Le immagini soggette a tutela Il c. 1189 del nuovo Codice, riprendendo quasi alla lettera il testo del c. 1280 del Codice del 1917, ha per oggetto il restauro delle immagini sacre: «Le immagini preziose, ossia insigni per antichità, arte o culto, che sono esposte alla venerazione dei fedeli nelle chiese o negli oratori, qualora necessitino di riparazione, non siano mai restaurate senza la debita licenza dell'Ordinario; e questi, prima di concederla, consulti dei periti». Possiamo innanzitutto osservare che sottostanno alle disposizioni di tutela previste dal canone le immagini sacre di qualsiasi genere, siano esse affreschi, dipinti, mosaici, statue... a condizione che si qualifichino come preziose e che siano collocate in una chiesa o in un oratorio. Per valutare la preziosità di una immagine il canone offre come utile e chiaro punto di riferimento tre elementi: arte, antichità e culto. Che una immagine sacra possa distinguersi a motivo della elevata qualità artistica è un fatto del tutto evidente perché la Chiesa ha sempre favorito e continua a favorire l'applicazione dell'ingegno umano al tema sacro. Ne è valida testimonianza l'enorme quantità di beni culturali di pertinenza ecclesiale. «L'attività umana nel mondo, continuando il compito ricevuto da Dio "di perfezionare la creazione" (GS, n. 57), si esplica in molteplici culture... Tra questi beni culturali occupano un posto particolare i prodotti attinenti alla sfera religiosa: essi sono beni di valore specifico in quanto rappresentano ed esprimono, mediante l'opera dell'ingegno umano, il legame stesso che unisce a

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Dio creatore gli uomini continuatori della sua opera nel mondo. Tra questi beni culturali religiosi, a giusto titolo la Chiesa, vivente in seno a culture diverse nei tempi e nei luoghi della sua storia, annovera come propri quelli che per vari aspetti, sono ispirati al messaggio della salvezza portato in questo mondo dal Verbo fatto uomo, all'opera con il Padre sin dall'inizio, e alla perfezione cui conduce lo Spirito di Dio artefice di ogni bellezza. La Chiesa, per la celebrazione della liturgia e per l'esercizio della sua missione, ha sempre favorito la creazione di beni culturali, che stimolano una più diretta comunicazione tra i fedeli nella Chiesa e tra la Chiesa e il mondo circostante, promovendo un arricchimento sia della stessa Chiesa sia delle varie culture» (dal documento CEI: I beni culturali della Chiesa in Italia, [BCCI], 9.12.1992, n. 2, in Regno Documenti 5/93, p. 144). In merito al valore artistico di un'opera di carattere sacro vale la pena ricordare che esso va giudicato non soltanto sulla base di meri criteri estetici, ma partendo dal presupposto che l'ispiratrice necessaria dell'arte della Chiesa è la fede: «L'arte per l'arte, la quale non rimanda che al suo autore, senza stabilire un rapporto con il mondo divino, non trova posto nella concezione cristiana dell'immagine. Quale che sia lo stile che adotta, ogni tipo di arte sacra deve esprimere la fede e la speranza della Chiesa. La tradizione dell'icona mostra che l'artista deve avere coscienza di compiere una missione al servizio della Chiesa» (Duodecimum saeculum, n. 11, in EV 10, n. 2387). Altra ragione che può determinare il grande pregio di una immagine sacra è l'antichità, e ciò non tanto, o non soltanto, a motivo del valore commerciale che spesso le opere antiche acquistano sul mercato antiquario, quanto piuttosto per il fatto che tali opere costituiscono la memoria storica della vita della Chiesa: «Dalla storia risulta anche il valido apporto dell'arte sacra alla vita della comunità cristiana, perché in ogni tempo l'arte sacra ha testimoniato la teologia della fede, il rapporto tra vita e religione, l'adesione della realtà umana a quella divina» (dalla nota CEI Tutela e conservazione del patrimonio storico artistico della Chiesa in Italia, 14 giugno 1974, in E. CEI 2, n. 1319). Ulteriore motivo che può determinare la preziosità dell'immagine, l'ultimo nell'elenco riportato dal c. 1189 ma primo quanto ad importanza, è quello «che fa riferimento al valore che essa può rivestire nell'ambito del culto e della liturgia ecclesiale».

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Ciò che nel citato documento CEI del '92 è detto in riferimento ai beni culturali in genere, acquista un significato ancor più evidente se rapportato alle immagini sacre: «La maggior parte dei beni culturali ecclesiastici è stata creata e continua a fare riferimento alla liturgia che ne costituisce la ragion d'essere, la destinazione naturale, quello che si può chiamare il "contesto funzionale". Entro tale contesto i beni culturali ecclesiastici hanno modo di comunicare il loro messaggio ed essere letti nel modo più idoneo. La loro piena valorizzazione, perciò, è costituita dall'uso che se ne fa, per quanto possibile continuo, per il culto... Sottratti al loro contesto funzionale originario e collocati al di fuori del loro specifico contesto fisico, i beni culturali ecclesiastici, come i beni culturali in genere, perdono gran parte del loro congenito significato» (BCCI, n. 33, in Regno Doc., 5 [1993], p. 149). Alla luce di quanto detto sopra si può ben capire come talvolta, nell'ambito ecclesiale, una immagine sacra possa essere considerata assai preziosa non a motivo dell'antichità o della qualità artistica ma solo perché oggetto di particolare devozione e pietà popolare: si pensi, ad esempio, al santuario mariano di Siracusa dove l'immagine venerata è costituita da un "capoletto" di fattura recente e di scarso pregio artistico. La seconda circostanza dettata dal c. 1189 per identificare le immagini poste sotto speciale tutela è che si tratti di effigi sacre esposte alla venerazione dei fedeli in una chiesa, cioè in «un edificio sacro destinato al culto divino, nel quale i fedeli hanno diritto di entrare per esercitare soprattutto pubblicamente il culto divino» (c. 1214), oppure in un oratorio, cioè in un «luogo destinato al culto divino per la comodità di una comunità o di un gruppo di fedeli, che vi si riuniscono con il permesso dell'Ordinario, e al quale possono accedere anche altri fedeli con il consenso del Superiore competente» (c. 1223). Nella fattispecie rientrano i santuari (c. 1230) ma non le cappelle private (c. 1226). Le motivazioni della norma Dopo aver cercato di chiarire l'oggetto del c. 1189, tentiamo di individuare le motivazioni che lo giustificano. Esso appare innanzitutto come l'applicazione particolare del disposto più generale del c. 1216, secondo il quale non solo la costru-

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zione ma anche gli interventi di restauro di una chiesa devono essere fatti con il consiglio di persone esperte e nell'osservanza delle norme liturgiche e dell'arte sacra. L'uno e l'altro canone hanno in comune la finalità: favorire la degna celebrazione dei sacri misteri, promuovere l'attiva partecipazione dei fedeli, garantire la crescita di una autentica e solida devozione, assicurare la tutela e la conservazione del patrimonio storico artistico ecclesiale. L'attività di restauro si configura sempre come un intervento particolarmente delicato che, se condotto con criteri non appropriati o inadeguati, può rivelarsi controproducente e talvolta persino dannoso. Probabilmente la ragione ultima, della norma, sta, proprio qui. Per evitare che errati interventi di restauro compromettano in modo irreparabile la conservazione di una preziosa immagine sacra, il canone impone una duplice tutela: l'obbligo di chiedere l'autorizzazione all'Ordinario e l'obbligo di quest'ultimo di ricorrere al parere degli esperti. Non si deve infine trascurare il pericolo che gli interventi di restauro e, soprattutto, l'adattamento dei luoghi sacri alle disposizioni del Concilio Vaticano II abbiano come conseguenza la dispersione del patrimonio artistico-culturale della Chiesa. Tale pericolo, già ricordato nella Istruzione Eucharisticum misterium, n. 24 (cf EV 2, n. 1324), viene ampiamente sottolineato dall'episcopato italiano nell'ultimo intervento dedicato alla questione della tutela dei beni culturali: «È noto a tutti che sul mercato antiquario, in continua espansione, vengono messi in circolazione molti oggetti religiosi provenienti dalle chiese, sia in seguito a furti sia in seguito a vendite abusive. A parte il danno prodotto al patrimonio nazionale, non può sfuggire quanto il fatto rechi offesa ai sentimenti e ai valori religiosi... I responsabili degli enti ecclesiastici sono tenuti alla conservazione dei beni culturali di rispettiva pertinenza; essi, perciò, devono evitare che tali beni vengano danneggiati o vadano dispersi, anche per via di alienazione. L'alienazione dei beni culturali ecclesiastici, infatti, costituisce non solo un oggettivo depauperamento del patrimonio, ma anche un evento che incide in modo gravemente negativo (o irreversibile) su di essi: distaccati dal contesto fisico e funzionale di origine, tali beni perdono gran parte del loro specifico significato, vengono esposti ad usi incongrui o talora del tutto dissacranti, con grande scandalo dei fedeli» (BCCI 4, nn. 28-29, in Regno Doc., 5/93, p. 149).

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Quanto alle immagini particolarmente venerate dai fedeli, si deve ricordare che il CIC ne vieta l'alienazione e il trasferimento perpetuo, a meno che non vi sia la licenza della Sede Apostolica (cf c. 1190, par. 3). Prassi da seguire Il c. 1189, pur lasciando spazio alle determinazioni del diritto particolare, indica con sufficiente chiarezza la prassi che deve essere seguita ogni volta che si vuole intervenire con un restauro su una immagine sacra preziosa. Il tutto prende avvio con la domanda di autorizzazione a procedere che deve essere indirizzata all'Ordinario. Si ricordi che, con il nome di Ordinario si intendono «oltre che il Romano Pontefice, i Vescovi diocesani e gli altri che, anche soltanto interinalmente, sono preposti ad una Chiesa particolare o ad una comunità ad essa equiparata a norma del c. 368; inoltre coloro che nelle medesime godono di potestà esecutiva ordinaria generale, vale a dire i Vicari generali ed episcopali, e parimenti, per i propri membri, i Superiori maggiori degli Istituti religiosi di diritto pontificio clericali e delle Società di vita apostolica di diritto pontificio clericali, che posseggano almeno potestà esecutiva ordinaria» (c. 134, par. 1). Tale richiesta, firmata dal rappresentante legale dell'ente proprietario dell'opera, dovrà essere accompagnata dal parere favorevole del proprio Consiglio per gli affari economici (c. 1280), da una adeguata documentazione sullo stato in cui si trova l'opera sulla quale si intende intervenire e sul tipo di restauro che si vuole realizzare e, secondo le circostanze, dal preventivo di spesa e dal relativo piano di finanziamento dei lavori. Il canone impone all'Ordinario l'obbligo di consultare persone esperte prima di concedere l'autorizzazione. Quali siano tali esperti spetta al diritto proprio determinarlo; tuttavia, in ragione delle competenze ivi richieste, dovrebbe trattarsi di persone che siano in grado di interpretare al meglio le esigenze liturgiche, pastorali ed artistiche implicate dall'intervento di restauro. Nelle diocesi in cui, in ossequio alle indicazioni del Vaticano II (cf Sacrosanctum Concilium, nn. 45-46, in EV 1, nn. 79-82 e Lettera apostolica del Papa Paolo VI Sacram Liturgiam, in EV 2, n. 138), sono state costituite la Commissione liturgica e la Commissione di arte sacra, saranno queste il primo e naturale punto di riferimento per la

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richiesta di un competente e circostanziato parere in merito all'iniziativa da promuovere. Secondo le circostanze, la pratica dovrà essere sottoposta anche al parere del Consiglio diocesano per gli affari economici. Ottenuti e valutati i pareri richiesti, spetta all'Ordinario concedere, per iscritto, la necessaria licenza. Sebbene non esplicitamente previsto dal c. 1189, l'episcopato italiano, in osservanza alle disposizioni del diritto civile, ha indicato come necessario anche il riferimento alla sopraintendenza interessata, affidando l'onere dei rapporti con quest'ultima ai competenti uffici della curia diocesana: «Le richieste di autorizzazione siano presentate al competente organo diocesano che, dopo aver ottenuta la regolare autorizzazione dell'Ordinario, la presenterà alla sopraintendenza interessata. Le autorizzazioni statali saranno trasmesse ai richiedenti tramite l'organo di curia» (BCCI, n. 32, in Regno Doc., 5/93, p. 149). MASSIMO CALVI Via Milano, 5 - 26100 Cremona

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L'identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico*

di Vincenzo Mosca, O.Carm.

Premessa Gli Istituti secolari sono una realtà del nostro tempo; segno concreto di un carisma nuovo, un dono di Dio alla Chiesa per la sua missione nel mondo. Descrivere la loro identità è un compito che può essere assolto considerando la loro ermeneutica da un punto di vista storico, spirituale o giuridico 1. Ma qualunque sia la chiave interpretativa, ci si imbatte con una realtà che viene sintetizzata da due termini: «consacrazione secolare». Paolo VI, nel suo discorso per il XXV anniversario della Provida Mater (2.2.1972) si esprimeva così: «Se ci chiediamo quale sia stata l'anima di ogni Istituto secolare, che ha ispirato la sua nascita e il suo sviluppo, dobbiamo rispondere: è stata l'ansia propria di una sintesi: è stato l'anelito dell'affermazione simultanea di due caratteristiche: 1) la piena consacrazione della vita secondo i consigli evangelici; 2) la piena responsabilità di una presenza e di un'azione trasformatrice al di dentro del mondo, per plasmarlo, perfezionarlo e santificarlo» 2.

* Testo della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (Mendola, 1-5 luglio 1991). 1 Per alcuni esempi interpretativi si vedano: G.C. BRASCA, Istituti secolari, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, Roma 1979, 781-786; M. POMA, Istituti secolari, in Dizionario di Spiritualità dei Laici, Milano 1981, vol. I, 363-368; A. GUTIERREZ, Istituti di perfezione cristiana, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. V, Roma 1978, 75-106; ivi, Istituti secolari, 99-103; M. ALBERTINI - G. ROCCA, Istituti secolari, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. V, op. cit., 106-121; M.T. CUESTA, Institutos seculares, in Dicionario Teológico de la vida consagrada, Madrid 1989, 891-907. Originale si presenta lo studio di G. DI GIOIA, Istituti secolari oggi. Un'identità difficile? (Indagine conoscitiva), CLEUP, Padova, 1990, 258, che usa il metodo della rilevazione empirica mediante un sondaggio (cf una nota di commento a questo testo in Quaderni di diritto ecclesiale, 4 [1991] 213-218). 2 PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, (A cura di A. OBERTI), Milano 1986, 37.

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L'identità degli Istituti secolari si configura in base a questa specificità: cogliere il significato dei due elementi, consacrazione e secolarità ponendo in luce il «proprium» che deriva da questa originale simbiosi. Si vuole qui tentare di mettere in rilievo questo aspetto nel CIC, con una prospettiva di diritto ecclesiale che non escluda lo storico come espressione di vita, e lo spirituale come riferimento ad alcuni valori di un ideale. 1. Breve excursus storico-legislativo Dalle varie attestazioni di esempi di verginità consacrata nel mondo o celibato per il Regno dei primi secoli cristiani, all'esperienza vissuta da Angela Merici, sorta nel clima seguente alla riforma protestante, la quale nel 1530 fondava una compagnia di vergini consacrate nel mondo, un vero istituto secolare ante litteram, non esistono tracce di riconoscimento di questa forma di vita. Eppure l'ideale esisteva. 1.1. Dai primi tentativi al «Perfectae Caritatis» Nei secoli XVIII e XIX sorsero diversi movimenti che pur impegnando i propri aderenti ad una vita di perfezione, li lasciavano nel loro ambiente abituale cercando in tal modo di supplire alla vita e all'apostolato delle istituzioni religiose, perseguitate o soppresse dai governi liberali o rivoluzionari. Nella seconda metà del secolo XIX e nel seguente, sotto la spinta del processo di scristianizzazione dei paesi europei, l'ideale riprese vita in varie parti d'Europa. Si andava così profilando l'impegno di consacrarsi a Dio rimanendo nel mondo ed operando all'interno di esso per l'avvento del Regno di Cristo. Ciò che oggi è detto il «carisma degli Istituti secolari»: consacrazione a Dio, secolarità, apostolato. Ma per quei tempi appariva quasi rivoluzionario il proposito di conciliare la consacrazione a Dio con la condizione di laici viventi nel mondo. Un primo tentativo di riconoscimento fu fatto con il decreto Ecclesia Catholica, emesso dalla Sacra Congregazione dei Vescovi e dei Regolari, e confermato l'11 agosto 1889 da Leone XIII. In esso si stabiliva che potevano essere approvate come pie associazioni i gruppi di consacrati secolari esistenti, i cui impegni non venivano riconosciuti dalla Chiesa, e non erano assunti davanti a un superiore, bensì

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da ciascuno dei membri privatamente; queste associazioni dovevano essere poste ciascuna sotto la giurisdizione del proprio Vescovo. Fu un piccolo passo avanti. Si può apprezzarne il valore se si pensa che fino a quel momento non si concepiva una consacrazione a Dio riconosciuta dalla Chiesa se non congiunta con la separazione dall'ambiente familiare, professionale, sociale (relicto saeculo). Si deve comunque precisare che non si parla ancora di consacrazione, anzi la si esclude come fatto riconosciuto, ma si prende atto che esistono pie associazioni di laici viventi nel mondo i cui membri individualmente e privatamente vogliono impegnarsi a seguire i consigli evangelici. Con la promulgazione del CIC del 1917, nonostante l'esistenza di questa molteplice esperienza, gli Istituti secolari non vennero ancora riconosciuti nella Chiesa, forse perché, anche dottrinalmente, non vi era molta chiarezza, e solo gli «istituti religiosi» e le «società di vita apostolica» vennero inseriti nel Codice (libro II, parte II), mentre gli Istituti senza voti pubblici e senza vita comune si preferì rinviarli ad una futura legislazione. Questa codificazione appariva un ostacolo alla comprensione e al riconoscimento di associazioni di laici consacrati a Dio: i due termini laicità-consacrazione sembravano escludersi a vicenda 3. Ma la vitalità di questi gruppi continuò: essi erano persuasi della chiamata dello Spirito, volevano unirsi in associazioni consacrandosi a Dio, per l'apostolato nel mondo, e come tali desideravano l'approvazione della Chiesa. Nonostante che l'allora Sacra Congregazione dei Religiosi avesse avviato diversi tentativi di studio, sembrava non facilmente superabile la decisa volontà di questi uomini e donne, di rimanere nel loro stato nonostante la consacrazione a Dio. Nel frattempo nuovi movimenti nascevano un po' ovunque nel mondo e lo scambio di opinioni di queste esperienze sembrava confermare l'intuizione che tale forma di vita rispondesse ai bisogni dei tempi. Un passo profetico venne compiuto con il celebre Convegno di San Gallo in Svizzera, nel maggio del 1938, a cui intervennero fonda3

Il Codice Piano-Benedettino aveva sancito, coerentemente con l'ecclesiologia allora dominante, l'esistenza nella Chiesa di tre categorie di persone: i chierici, i religiosi e i laici. In esso, nei cc. 107 e 948, erano considerati laici i «non chierici» (anche se religiosi), mentre nella Parte III, dedicata ai laici, venivano compresi sotto tale denominazione coloro che non erano né chierici né religiosi. Il Codice del 1917 si occupava anche dei vari tipi di associazioni di laici, ma la professione dei consigli evangelici e, quindi, la consacrazione a Dio, rimaneva propria ed esclusiva dei religiosi distinguendoli nettamente dai laici.

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tori e dirigenti di circa 20 sodalizi di consacrati secolari di diversi paesi, sotto la presidenza di P. Agostino Gemelli O.F.M. A seguito di esso P. Gemelli stese con la collaborazione di Giuseppe Dossetti, una «Memoria storico-giuridico-canonica sulle Associazioni di laici consacrati a Dio nel mondo». Tale memoria venne inviata nel 1939 a Pio XII. Nel 1941 lo studio del problema venne affidato dal Pontefice all'azione concordata delle allora Congregazioni del S. Ufficio, del Concilio, dei Religiosi. Non si può dimenticare in questi anni l'opera instancabile di Arcadio Larraona CMF, allora sottosegretario della Congregazione dei Religiosi. Il passo decisivo avvenne il 2.2.1947, quando Pio XII promulgò la costituzione apostolica Provida Mater Ecclesia, la quale conteneva un'esposizione del fondamento teologico-giuridico di quelli che si chiameranno definitivamente Istituti secolari e la Lex peculiaris che li reggeva. Lo stesso Pontefice precisava la dottrina relativa agli Istituti secolari con il motu proprio Primo feliciter del 12.3.1948, mentre nello stesso anno la Congregazione dei religiosi, alla cui competenza la Provida Mater affidava i nuovi Istituti, chiarificò alcuni punti dei documenti pontifici con l'istruzione Cum Sanctissimus 4. Con questi documenti si può certamente parlare di un salto qualitativo nella legislazione ecclesiale, in quanto viene riconosciuta la possibilità di una totale consacrazione anche per chi sceglie di restare nel mondo, in quanto cioè congiunge secolarità e consacrazione come elementi costitutivi degli Istituti secolari 5. Comunque il magistero pontificio offriva ulteriori spunti nei discorsi di Pio XII, Paolo VI, Giovanni Paolo II per arrivare fino ai nostri giorni. La riflessione dopo la prima e fondamentale approvazione continuò. L'esperienza del Concilio Vaticano II, sebbene nei vari documenti non si tratti molto degli istituti secolari, offre diversi spunti per i presupposti di vita dei laici consacrati nel mondo 6. Ma è nel decreto Perfectae caritatis, al n. 11, che gli Istituti secolari trovano posto, in un articolo breve che ne definisce le caratteristiche essenziali: «non sono religiosi»; «comportano una vera e completa professione dei consigli evangelici nel mondo, riconosciuta dalla Chiesa»; questa professione «conferisce una consacrazione»; la secolarità è il «caratIn Acta Apostolicae Sedis 39 (1947) 114-124; ibidem, 40 (1948) 283-286; ibidem, 40 (1948) 293-297. Cf L. MOROSINI MONTEVECCHI - S. SERNAGIOTTO DI CASAVECCHIA, Breve storia degli Istituti secolari, Milano 1978, 21-27. 6 Si veda Gaudium et Spes nn. 34, 37, 45, 47; Lumen Gentium nn. 31-38, 39-42; Ad Gentes, n. 40.

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tere proprio e peculiare» di questi Istituti e li mette «in grado di esercitare efficacemente e dappertutto l'apostolato nel mondo e, per così dire, dal di dentro del mondo che è il fine per cui sono sorti». 1.2. Fino alla vigente legislazione Intanto gli Istituti secolari, cresciuti di numero, sentirono il bisogno d'incontrarsi e di avere degli scambi d'idee. Dopo due anni di preparazione, nel 1970, dal 20 al 26 settembre ebbe luogo a Roma il primo Congresso internazionale degli Istituti secolari a cui parteciparono esponenti di 92 Istituti. A seguito di tale Congresso si costituì la Conferenza mondiale degli Istituti secolari (CMIS) e in seguito incominciò anche l'attività delle diverse Conferenze nazionali, con il fine di promuovere itinerari di riflessione comune, nel rispetto della diversità e molteplicità di Istituti. Dal 1972 la Conferenza Mondiale degli Istituti secolari pubblica la rivista bimestrale «Dialogo» (in 6 lingue), ulteriore luogo di comunione. Con la costituzione apostolica Regimini Ecclesiae Universae sulla riforma della Curia romana (1967) presso l'allora sacra Congregazione per gli Istituti religiosi e gli Istituti secolari si istituì una sezione apposita per gli Istituti secolari «sotto l'immediata direzione di un proprio sottosegretario» (art. 72). Durante il lavoro di elaborazione del nuovo Codice, gli Istituti secolari in vari modi hanno fatto pervenire le loro attese alla Commissione istituita per realizzare la revisione del Codice del 1917. Inoltre il gruppo specifico della Commissione istituito per la formulazione dei canoni dedicati a questa forma di vita, ha potuto ricevere l'apporto di alcuni consultori esperti di essa e anche di alcuni fondatori di Istituti. Da ciò si deduce che l'informazione che la Commissione ha potuto utilizzare è stata non solo abbondante ma anche di prima mano 7. «La composizione del gruppo di studio e della Commissione e il modo di procedere adottato per l'elaborazione del Codice, hanno consentito non solo di rendere sempre più articolato il Titolo dedicato agli Istituti secolari, ma, soprattutto, di cogliere e ratificare in modo normativo un carisma e una vocazione cogliendone elementi di fondo così come il Vaticano II, prima, e il magistero pontificio, poi, li

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Cf J. BEYER, Verso un nuovo diritto degli Istituti di vita consacrata, Centro Studi USMI - Àncora, Roma - Milano 1976, 244.

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avevano posti in luce sia pur tipologicamente, ossia facendo più attenzione alla realtà della vita e della testimonianza delle persone che agli schemi teologici preesistenti» 8. Basti notare che nello schema 1977 si prevedevano solo 4 canoni dedicati agli Istituti secolari, anziché i 21 del testo definitivo 9. Finalmente con la promulgazione del CIC del 1983 gli Istituti secolari hanno ricevuto un pieno riconoscimento legislativo, alla pari degli Istituti religiosi e delle Società di vita apostolica, come una delle forme di vita consacrata approvate dalla Chiesa. I cc. 710-730 specificamente trattano degli Istituti secolari, nel Libro II sul «Popolo di Dio», parte III «Istituti di vita consacrata», sezione I, titolo III «Gli Istituti secolari». Il posto che gli Istituti secolari occupano nel CIC del 1983 è significativo e importante, perché dimostra che il Codice assume pienamente due affermazioni del Concilio (PC n. 11); che gli Istituti secolari sono veramente e pienamente Istituti di vita consacrata; che gli Istituti secolari non sono Istituti religiosi, o una brutta copia, o una edizione riveduta e aggiornata di essi. In merito al rapporto con gli organi centrali della Chiesa, dopo l'entrata in vigore della costituzione Pastor Bonus si segue l'ordine del CIC del 1983, assumendo la distinzione in Istituti di vita consacrata (religiosi e secolari) e Società di vita apostolica. Tale è il nome attuale del dicastero competente: «Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica». Per gli Istituti secolari esiste ancora una sezione particolare con a capo un proprio sottosegretario 10. Particolare attenzione questa sezione della Congregazione pone nell'elaborazione dei testi costitutivi dei vari Istituti, anche per le approvazioni di diritto diocesano, per cui i vescovi diocesani sono tenuti a consultare la Sede Apostolica (c. 579). In occasione della promulgazione del nuovo Codice, la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica tenne un'assemblea plenaria (3-6 maggio 1983) dedicata per la prima volta totalmente agli Istituti secolari. A conclusione di essa, lo stesso dicastero elaborò un

A. OBERTI, Gli Istituti secolari nel nuovo Codice di Diritto Canonico, in Vita Consacrata 4 (1983) 297. Cf PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema canonum de institutis vitae consecratae per professionem consiliorum evangelicorum, Città del Vaticano, 1977, 35-36. Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium racchiude in pochi canoni una normativa di carattere generale sugli Istituti secolari e rimette ogni specificazione al diritto particolare di ciascuna Chiesa sui iuris (cf CCEO, cc. 563-569). 10 Cf S. MARY LINSCOTT, La Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e per le Società di vita apostolica, in AA.VV., La Curia Romana nella Cost. Ap. «Pastor Bonus», Città del Vaticano, 1990, 343-358.

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«documento informativo», dovuto alla constatazione che gli Istituti secolari erano poco conosciuti tanto dai cristiani quanto dai loro pastori. Il documento è datato 6 gennaio 1984. Suo fine è quello di «promuovere tra i pastori della Chiesa la conoscenza degli Istituti secolari». Per questo nelle tre parti di cui è composto ­ storica, teologica, giuridica ­ sintetizza a scopo informativo le principali note di questi Istituti. Questa necessità d'informazione è tuttora valida 11. Nel considerare i canoni specifici degli Istituti secolari, al fine di avere una identità di essi più completa, occorre fare attenzione anche a quanto nel Codice riguarda i membri laici e chierici della Chiesa, ai canoni comuni agli Istituti di vita consacrata, e ai vari rimandi al diritto particolare di ogni Istituto, che il CIC riconosce come applicazione del «principio di giusta autonomia». Ma esaminiamo meglio i principi esposti dai 21 canoni specifici degli Istituti secolari. Si può comunque notare da questo semplice excursus che l'identità degli Istituti secolari, derivante dalla coscienza collettiva di essi in merito ai valori di vita del loro ideale, così come si è venuta affermando fino ad oggi, emerge dal loro rapporto con il mondo: la loro consacrazione è consacrazione del mondo. Di fatto, come diceva Paolo VI, essi rappresentano «quasi il laboratorio sperimentale nel quale la Chiesa verifica le modalità concrete dei suoi rapporti con il mondo» 12. 2. Consacrazione. Indole secolare. Assunzione dei consigli evangelici (cc. 710-712) Distinguendo nettamente gli Istituti religiosi da quelli secolari, con un titolo differente, il CIC non intende fare una distinzione di carattere gerarchico. Infatti basti pensare che l'intero Libro II dal titolo «Il popolo di Dio», in cui ambedue le specie di vita consacrata sono inserite (religiosa e secolare), dispiega un ecclesiologia che pone al suo centro la partecipazione di tutti i fedeli all'ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo e l'eguale dignità e la comune missione dei fedeli, senza comunque negarne la diversità ministeriale, per fugare una simile impressione. Tale distinzione costituisce comunque la diversità esistente quanto alla vocazione, al carisma, e al ruolo da ricoprire nella Chiesa. È proprio questa chiara distinzione che rende possibile il primo canone degli Istituti secolari.

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In Enchiridion Vaticanum, Bologna, 1987, vol. IX, 498-553; 566-604. PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, op. cit., 63.

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2.1. Una definizione positiva di Istituto secolare (c. 710) Il c. 710 ci dà una definizione positiva di cosa sia un Istituto secolare. È un Istituto di vita consacrata, secondo quanto espresso dal c. 573, i cui membri «vivono nel mondo», e quindi non si separano da esso come i religiosi, «tendono alla perfezione della carità», scopo di ogni cristiano, ma assunto come coscientizzazione di tutte le esigenze battesimali, di modo che questo amore di Dio sovranamente amato, investa tutte le dimensioni della vita. Il «tendere» ci dice che è uno scopo che non sarà raggiunto pienamente in questa vita. Nonostante ciò s'impegnano a contribuire «alla santificazione del mondo, soprattutto operando all'interno di esso» (ab intus). La fonte principale di questo canone (PC n. 11) esprimeva negativamente gli stessi concetti, incominciando dall'affermazione «non sono religiosi». È sufficiente porre a confronto questa definizione con quella di Istituti religiosi data dal c. 607, per verificare la diversità di natura e funzione 13. La vita consacrata secolare può essere dunque definita, come «una vita consacrata a Dio e agli uomini, vissuta nella carità perfetta seguendo Cristo nella discrezione della sua vita nascosta, e operando sul mondo che egli consacrava al Padre suo come una presenza santificante» 14. 2.2. Non si muta condizione canonica (c. 711) Il c. 711 contiene un'affermazione di grande portata, e cioè in forza della consacrazione, un membro di Istituto secolare non cambia la sua condizione canonica in seno al popolo di Dio, ma se laico resta laico, se chierico secolare resta chierico secolare. Il canone aggiunge l'inciso, «salve le disposizioni del diritto a proposito degli Istituti di vita consacrata». Sembra quest'ultima una precisazione alquanto sovrabbondante. Questo canone pone così la problematica degli stati di vita nella Chiesa. La vita consacrata è uno stato di vita: ciò è affermato dal c. 207 e dal c. 574. Ora un chierico si distingue dal laico, che viene definito non-chierico. Ambedue, chierici e laici, possono appartenere a una forma di vita consacrata. La vita consa13

Cf S. HOLLAND, Religious and Secular Consecration in the Code, in Seminarium 4 (1983) 519-528; IDEM, Instituta saecularia et Codex 1983, in Periodica 74 (1985) 511-533. 14 J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Milano, 1989, 449.

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crata religiosa richiede una separazione dal mondo; la vita consacrata secolare è invece «presenza nel e per il mondo». Se si vuole instaurare una distinzione si può farlo tra chierici e laici in rapporto all'ordine sacro; religiosi o secolari in rapporto al mondo; consacrati e non consacrati in rapporto alla consacrazione mediante i consigli evangelici. Sembra inoltre che, nonostante le fonti del canone siano LG n. 36 e AA n. 2, il termine laico sia da intendersi qui nel significato di LG n. 31: è laico colui che non è né chierico né religioso. Chierico e laico conservano qui la loro primaria definizione: chi non è chierico è laico, ambedue possono prendere parte alla vita consacrata. Tale vita di consacrazione potrà essere religiosa o secolare. Mentre la prima chiede una separazione dal precedente stato di vita, la seconda lo rafforza. In pratica, un chierico a motivo della sua consacrazione secolare è a titolo nuovo inserito nel suo presbiterio diocesano; un laico in forza della sua secolarità consacrata è inserito a titolo di una vocazione nuova e specifica nel suo ambiente che egli non cambia 15. Volendo ancor più mostrare questa differenza con lo stato consacrato religioso, si può dire che i membri laici degli Istituti secolari in forza della loro peculiare consacrazione mantengono tutti i diritti e i doveri dei laici, nel senso che non sono sottoposti a restrizioni circa cariche pubbliche, attività commerciali, iscrizioni a partiti e sindacati previste dal c. 672 per i consacrati religiosi. Lo stesso dicasi per il chierico membro di un Istituto secolare, nel suo rapporto con il Vescovo che non cambia per la sua appartenenza all'Istituto (cf c. 715, par. 1), con alcune eccezioni (cf c. 266, par. 3). Ancora i membri laici non dovrebbero essere sottoposti a norme che, per i religiosi, richiedono invece particolari licenze dell'Ordinario locale o del rispettivo superiore (cf cc. 831-832). Oppure la norma del c. 535, par. 2, in cui si prescrive che nel libro dei battezzati si annoti tutto quanto «pertinent ad statum canonicum christifidelium» in rapporto al matrimonio, all'ordine sacro, alla professione perpetua emessa in un Istituto religioso. Nulla è previsto per l'incorporazione perpetua o definitiva negli Istituti secolari 16.

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Cf Ibidem, 450-452. Si veda inoltre: S. LEFEBVRE, Sécularité et Instituts séculiers. Bilan et perspectives, Montréal, 1989. Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, Milano, 1988, 193194.

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2.3. L'assunzione dei consigli evangelici (c. 712) Il c. 712 richiama innanzitutto i cc. 598-601, comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata, per i consigli evangelici. Infatti anche la particolare consacrazione secolare avviene mediante i consigli evangelici. I membri degli Istituti secolari non «professano» i consigli evangelici ma li «assumono», termine che appare più idoneo ad indicare la tipologia di apostolato che li caratterizza (cf anche cc. 720, 723). Infatti il termine «professione» è legato per la sua stessa evoluzione al consacrato religioso 17. Viene lasciato alle costituzioni di ogni Istituto stabilire i vincoli sacri con cui vengono assunti i consigli evangelici che possono essere i voti o altro tipo di vincoli, purché siano riconosciuti dalla Chiesa, come anche definire gli obblighi che essi comportano. Con l'assunzione dei consigli evangelici, i consacrati secolari sono chiamati ad impegnarsi nella radicalità della vita evangelica. Non è una semplice assunzione di qualche obbligo complementare, ma impegna tutto il genere di vita per cui si vuole scegliere la sequela Christi più da vicino. Tuttavia si deve sempre salvaguardare, nello stile di vita, la secolarità propria dell'Istituto. Con questa precisazione si introduce qui la nozione di indole secolare, che sarà poi evidenziata dagli altri canoni nelle seguenti espressioni: «ab intus» (c. 710), «ad instar fermenti» (c. 713, par. 1), «in saeculo et ex saeculo» (c. 713, par. 2), «in ordinariis mundi condicionibus» (c. 714). Si deve precisare che anche i religiosi «assumono» i consigli con la «professione». Così come si può dire che anche i membri degli Istituti secolari, da un punto di vista liturgico, «professano» i consigli. Di fatto, le norme comuni del CIC, seguendo il Concilio, parlano di professione dei consigli per la specie di Istituti consacrati religiosi e secolari. Ma in questi ultimi, il termine non ha il senso di pubblicità 18. Cioè i consigli evangelici assunti negli Istituti secolari, dal punto di vista giuridico sono pubblici in quanto ci si riferisce alla loro natura, ma non alla forma. Sperimentare l'impatto con il mondo nello spirito delle beatitudini evangeliche è dovere di ogni cristiano, ma nella vocazione specifica degli Istituti secolari questo spirito delle beatitudini si concretizza nella sequela di Cristo in castità, povertà, obbedienza. L'unità di vita in una persona, la sintesi tra consacrazione e secolarità domanda di trovare nelle dimensioni della vita secolare i contenuti per vivere i

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Cf AA.VV., Professione, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. VII, Roma, 1983, 884-971. Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, op. cit., 191-192.

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consigli evangelici. Certamente i consigli evangelici vissuti nel mondo presentano valori specifici. Specifico è il modo con cui ogni singolo consiglio va vissuto dal secolare consacrato: specifici sono i valori spirituali che si allacciano a ciascuno dei tre consigli che la Chiesa definisce «evangelici» in qualunque forma di consacrazione. L'assunzione di questi consigli per i membri degli Istituti secolari non è qualcosa di attenuato, ma è impegno di una consacrazione vera e completa nel secolo. «In saeculo ac veluti ex saeculo», cioè il mondo è la prospettiva particolare con cui vanno vissuti i consigli evangelici dai membri degli Istituti secolari. Il mondo è sempre presente nella vita del secolare consacrato. L'attività del secolare consacrato nel mondo, attinge dalla sua vita consacrata un orientamento verso Dio: il dono di sé a lui coinvolge e trascina tutta la sua attività apostolica 19. Il canone positivamente richiama ad un aspetto pluralistico di assunzione dei consigli. Pluralità del vincolo sacro che definisce l'assunzione del consiglio evangelico; pluralità degli obblighi; pluralità dell'indole secolare adeguata al carisma di ogni Istituto. 3. Missione di evangelizzare. Modo di vita. Incardinazione (cc. 713-715) Questi tre canoni approfondiscono il concetto di indole secolare, collocando la vita consacrata secolare nella missione di evangelizzare comune a tutta la Chiesa. Dall'esplicitazione comune e specifica del modo e luogo in cui si manifesta questa missione, si passa alle conseguenze che essa comporta nell'unitarietà di vita. Si deve comunque qui notare che mentre per gli Istituti religiosi il CIC parla dell'apostolato sia dei membri che degli Istituti (cf c. 673 ss.), per gli Istituti secolari si parla solo delle persone. Se da un lato questo può essere intravisto come espressione caratteristica di essi, in quanto non è un impegno da prendere in comune, c'è comunque sempre in essi una dimensione comunitaria, espressa dalla comunione fraterna. Dall'altro lato può essere indice di una carenza dottrinale dei canoni che li riguardano. Infatti non si dice, come per i religiosi, che agiscono «in nome e mandato della Chiesa» (c. 675, par. 3), sebbene tutte le associazioni pubbliche agiscano in nome e mandato della Chiesa (cf cc. 301, par. 1; 313).

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Cf G. SOMMARUGA, Consacrazione secolare, valori comuni e valori specifici, Milano, 1986, 45-64; anche J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 452-458.

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3.1. Missione di evangelizzare (c. 713) Con una formula alquanto espressiva il c. 713, par. 1, dice che i consacrati secolari (laici e chierici) esprimono e realizzano la propria consacrazione nell'attività apostolica e secondo l'immagine del lievito che fermenta la pasta, si sforzano di permeare ogni realtà di spirito evangelico, al fine di consolidare e far crescere il Corpo di Cristo, cioè la Chiesa. Il canone supera qui il dualismo tra il dono di sé a Dio e la missione. Colui che si è donato interamente al Padre non può che essere mandato ai suoi fratelli per dire loro il dono di Dio; l'apostolato non si aggiunge alla consacrazione, ma è un elemento essenziale di esso. Paolo VI, con una frase stupenda, coglieva questa duplice configurazione sia della natura della consacrazione che dei membri degli Istituti che sono chiamati a viverla: «È nell'intimo dei vostri cuori che il mondo viene consacrato a Dio» 20. Vale a dire che: ogni consacrato, sia esso chierico secolare o laico, è perciò stesso porzione del mondo, e in quanto tale si dona interamente a Dio; è come un punto in cui ha inizio e si realizza la «consecratio mundi», che dall'intimo deve diffondersi ed estendersi a tutto il mondo che lo circonda. Specificamente il canone precisa la funzione di evangelizzare per i laici e i chierici. a) Per i laici (c. 713, par. 2) il CIC esprime due modi. Il primo è quello di partecipare nel mondo e dal di dentro del mondo alla missione di evangelizzazione della Chiesa: è questa anche un'espressione buona della secolarità. Inoltre la partecipazione può compiersi sia con la testimonianza della vita cristiana e soprattutto con la fedeltà alla consacrazione di vita radicalmente evangelica; sia cooperando all'opera di una Chiesa secolare che vuole ordinare le realtà temporali secondo Dio, per trasformare il mondo con la potenza del Vangelo. Il secondo modo è quello di offrire la propria collaborazione a servizio della comunità ecclesiale (secondo lo stile di vita secolare). Poiché questo è posto in secondo luogo si può dedurre che il CIC insista di più sull'inserimento nelle realtà temporali. Da questo consegue che gli Istituti non dovrebbero prendersi carico, in linea generale, di opere ecclesiali: mentre i suoi membri possono prendervi parte, se si può dire, a titolo personale.

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PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, op. cit., 44.

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b) Per i chierici (c. 713, par. 3) il testo non è molto espressivo, e dimostra una certa povertà dottrinale. In due modi i membri chierici esprimono la loro missione: aiutando i loro confratelli con una peculiare carità apostolica attraverso la testimonianza della vita consacrata nel presbiterio, lavorando in mezzo al popolo di Dio per la santificazione del mondo con il loro ministero 21. Data l'importanza di questo canone ci si permetta di compiere una ulteriore riflessione più unitaria e con prospettiva teologica sull'argomento. I membri degli Istituti secolari partecipano alla missione di evangelizzare della Chiesa nel secolo e partendo dal secolo: tale espressione comprende tutti gli aspetti della loro vita, non solo l'impegno apostolico o una forma di esso. La partecipazione alla missione di evangelizzare si attua in due caratteristiche peculiari. La prima di queste caratteristiche si può definire come «testimonianza di vita cristiana nella fedeltà alla consacrazione di vita». Testimonianza rivolta ai credenti e ai non-credenti. Il modo di realizzare questa testimonianza è di «inserimento» e non di «provocazione». La dinamica della sua spinta le viene dalla vita consacrata, come fedeltà alla consacrazione a Dio, alla consacrazione di vita in unione al sacrificio di Cristo, alla Parola vissuta alla luce del carisma del proprio Istituto. L'interiorità della vita consacrata è l'anima della testimonianza di vita cristiana che danno i membri degli Istituti secolari. La seconda caratteristica, conseguenza della prima, è quella di ordinare secondo Dio le realtà temporali e di penetrare il mondo con la forza del Vangelo. Spetta ad ogni Istituto tradurre queste formule nella vita concreta e nei propri testi costitutivi, facendoli permeare dal carisma specifico 22. Vivendo nel cuore del mondo, non si ha solo il compito di elevarlo con la preghiera verso Dio, offrirlo a Lui insieme all'offerta di

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Cf F. MORLOT, Gli Istituti secolari. Breve commento al nuovo Codice, in AA.VV., Gli Istituti secolari nel nuovo Codice di Diritto Canonico, Milano 1984, 34-35. È opportuno notare con il suddetto autore, che già il magistero pontificio aveva apportato alcune suggestioni più soddisfacenti sull'argomento. Paolo VI parlava di «una responsabilità specificatamente sacerdotale per una giusta conformazione dell'ordine temporale» che il sacerdote esercita principalmente «con la sua azione ministeriale e mediante il suo ruolo di educatore della fede», aggiungendo anche che «è il mezzo più elevato per contribuire a che il mondo si perfezioni costantemente secondo l'ordine e il senso della creazione» (2 febbraio 1972). Giovanni Paolo II riprendeva dapprima brevemente il compito dell'educazione della fede dei laici impegnati nel mondo; poi osservava che un sacerdote d'Istituto secolare può portare agli altri sacerdoti tre cose: un'esperienza di vita evangelica, un aiuto comunitario, una sensibilità esatta del rapporto Chiesa-mondo (28 agosto 1980). 22 Una analisi di alcuni testi costitutivi di Istituti secolari, su questi aspetti specifici è offerta da T. VANZETTO, I secolari consacrati ovvero: vocazione ad essere laici, in Quaderni di diritto ecclesiale, 3 (1989) 363-379.

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Cristo, ma si ha anche la responsabilità di compiere un discernimento, da cristiani, sugli atteggiamenti più consoni da adottare circa persone e cose, cioè nei riguardi di ogni realtà terrena. Questa attenzione a dare risposte concrete a tali esigenze, richiede, d'altra parte, un approfondimento sul senso del mistero della Chiesa della quale si vuole impregnare il mondo in tutte le relazioni: familiari, sociali, economiche e politiche. La consacrazione secolare si vive in un ambiente sociale determinato per irradiarvi la propria forza e vigore. Questo ambiente per il chierico è anzitutto il presbiterio, e la sua testimonianza è una vita sacerdotale esemplare; per il laico è il mondo vasto in tutte le sue possibilità, e la sua testimonianza è quella di una vita cristiana esemplare. La missione di evangelizzare a cui gli Istituti secolari si consacrano è costantemente presentata con l'immagine del lievito che fermenta la pasta dell'umanità in modo cristiano. Si tratta dunque di una testimonianza capillare, diffusa, che incontra gli uomini negli ambienti in cui quotidianamente vivono, lavorano, soffrono, progettano. La radicalità evangelica, richiesta a tutti i battezzati, trova nella consacrazione secolare un'espressione esemplare. Esemplare non perché tutti i consacrati secolari sono perfetti e quindi di esempio agli altri cristiani, ma perché la loro forma di vita offre un modello concreto di rapporto con la realtà secolare, e in questo rapporto sono chiamati a giocare la propria identità e a realizzare la propria santificazione (cf LG nn. 31-32; LG nn. 16-17). Il carisma proprio degli Istituti secolari è di vivere la missione di tutta la Chiesa accentuandone un aspetto particolare: quello della sua relazione al mondo. Ecco perché i membri degli Istituti secolari devono essere «testimoni specializzati, esemplari, della disposizione e missione della Chiesa nel mondo» 23. Con questo intento Paolo VI indicava il n. 70 dell'Evangelii Nuntiandi come rivolto esplicitamente ai membri degli Istituti secolari (laicali). La secolarità connota la missione, come la missione connota la consacrazione, che pertanto si qualifica anche a questo titolo, come consacrazione secolare 24. Ambedue i membri, laici e chierici consacrati secolari, sono chiamati a vivere la loro missione come impegno apostolico in una

Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 458-467. Cf D. LAFRANCONI, La consacrazione negli Istituti secolari, in AA.VV., La teologia della vita consacrata, Centro Studi USMI, Roma, 1990, 135-139. Si vedano anche E. TRESALTI, La missione degli Istituti secolari laicali, Milano, 1982; M. POMA, La spiritualità e la missione dei laici nell'esperienza degli Istituti secolari, Milano, 1987; E. PIRONIO, Identità, attualità e missione degli Istituti secolari, Milano, 1985.

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particolare e qualificante dedizione alla Chiesa locale nel suo insieme e nella sua vita ordinaria. Come valore spirituale questa dedizione si configura nella diocesanità e costituisce la loro vocazione specifica. La diocesanità non è solo una prospettiva ideale, ma un modo concreto di «portare il peso», cioè di assumere la fatica del servizio di una Chiesa particolare, presa nella sua concretezza, storicità e località. Questo comporta che in un robusto spirito di fede si accetti l'idea che nella Chiesa concreta non tutto sia ideale già raggiunto. I sacerdoti membri degli Istituti secolari non si distinguono sostanzialmente dagli altri membri dello stesso presbiterio. Essi desiderano ricordare, con saggia discrezione, alla Chiesa particolare ed eventualmente alle Chiese di altre diocesi, che essa dispiega in un dato luogo «l'opera di Dio», già presente nella creazione del mondo, culminata nell'Incarnazione e nella Pasqua di Gesù e diffondentesi al soffio del vento di Pentecoste. Nella Chiesa particolare i presbiteri non dicono nulla del mistero della salvezza se non in dialogo con i laici, e con i membri degli altri Istituti. Essi hanno dunque due specifici modi della loro presenza e mediazione: «rendersi sempre più attenti alla situazione dei laici»; «portare al presbiterio diocesano non solo un'esperienza di vita secondo i consigli evangelici e con l'aiuto comunitario, ma anche una sensibilità esatta del rapporto della Chiesa con il mondo». Per compiere questa ardua «missione secolare» devono collegare in modo radicale ed esemplare nella loro vita contemplazione ed azione 25. Essi non hanno altra sicurezza che il Cristo e non hanno altro dinamismo che la loro fede nell'azione dello Spirito, che opera continuamente in essi e nella storia del mondo. I laici membri di Istituti secolari, nell'ambito propriamente secolare della loro vita cristiana, non si distinguono sostanzialmente dagli altri laici impegnati per vocazione nella corresponsabilità apostolico-pastorale. Essi condividono con tutti gli altri laici il compito dell'animazione cristiana delle realtà temporali, con tutta la coerenza che questo compito richiede. Essi si devono però sentire chiamati a sottolineare alcuni aspetti della loro secolarità rispetto agli altri. In primo luogo senza cedere a tentazioni di integrismo, proselitismo e

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Cf C. ROCCHETTA, La secolarità consacrata dei presbiteri membri di Istituti secolari, in AA.VV., Secolarità e radicalismo evangelico. Una risposta alla sfida della secolarizzazione, Torino, 1990, 89-123. Ivi anche 124-129. Si veda inoltre E. ERRAZURIZ, La secularidad de los sacerdotes en los Institutos seculares segun Pablo VI, in Dialogo, 57 (1983) 37-55.

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strumentalizzazione delle realtà temporali, saranno particolarmente attenti e sensibili a tutte le occasioni in cui è opportuna una evangelizzazione diretta ed esplicita anche nell'ambito delle realtà secolari e dei rapporti umani che vi si intrattengono. In secondo luogo, saranno attenti a trasferire e valorizzare la propria esperienza secolare nella fatica di pensare, programmare e servire il cammino di fede della comunità cristiana, arricchendolo così della doverosa attenzione alla storia, alla giusta concretezza di quel fecondo rapporto tra fede e vita. In terzo luogo la spiritualità del laico secolare consacrato trova nell'impegno professionale, che lo porta nel cuore della consacrazione laica del mondo, che lo colloca ogni giorno a fianco dei compagni di lavoro, in una comunità che oggi si allarga e si articola per la partecipazione in atto a contatto con altre realtà sociali, il primo posto dove esprimersi e configurarsi sempre meglio. E ciò sia perché il lavoro accomuna più di ogni altra realtà umana il cammino e il compito di tutti gli uomini sulla terra; sia perché la missione che incarna la spiritualità e ne rivela i tratti, nasce «dal di dentro della vita stessa del mondo», della capacità di mostrare nel fatto, quanto la vita cristiana rechi di apporto alla perfezione degli stessi negotia saecularia, e riveli così la operante presenza di Dio nell'uomo 26. Anche nel campo politico e sociale, la prima offerta che l'impegno sociale e politico fa a chi si è messo alla sequela di Cristo, per servirlo nella vita ordinaria di tutti i giorni, è la gente, la moltitudine delle persone che non nell'anonimato, ma singolarmente, egli è tenuto a considerare e a servire, qualunque sia il suo incarico specifico 27. Entrambi i membri, laici e chierici consacrati in Istituti secolari, come istanza loro propria devono inoltre essere consapevoli del nesso esistente tra evangelizzazione e promozione umana. La carità apostolica peculiare di ambedue i membri caratterizzata dalla comunione, li spingerà ad una scelta preferenziale, ma non unica, degli ultimi. E la loro carità senza limiti darà spazio all'annuncio della Parola realizzato così con profezia, come risposta ai segni dei tempi. L'evangelizzazione avviene soprattutto attraverso la carità. Nella enciclica Redemptoris Missio, Giovanni Paolo II dice: «Nell'inesauribile e multiforme ricchezza dello Spirito si collocano le vocazioni degli Istituti

Cf M. BADALONI, Vocazione secolare e impegno professionale, Milano, 1980, 46. Cf M. BADALONI, Vocazione secolare e impegno sociale e politico, Milano, 1981, 69; e A. OBERTI, Politica e Istituti secolari, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. VII, op. cit., 33-37.

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di vita consacrata, i cui membri, dal momento che si dedicano al servizio della Chiesa in forza della loro stessa consacrazione, sono tenuti all'obbligo di prestare l'opera loro in modo speciale nell'azione missionaria con lo stile proprio dell'Istituto» (n. 69). 3.2. Modo di vita (c. 714) In questo canone, valido per i membri laici e chierici, si ribadisce il concetto che i consacrati secolari conducono la loro vita nelle condizioni ordinarie del mondo, e lo possono fare in tre modi: vivendo soli, o ciascuno nella propria famiglia, oppure in gruppi di vita fraterna, secondo le proprie costituzioni. Non è detto nulla dell'abito, poiché vivere nelle situazioni ordinarie del mondo, suppone che ci si vesta come gli altri uomini e donne del proprio paese e del proprio tempo. Non si accenna neppure all'impegno professionale, poiché si suppone che i laici possano esercitare tutte le professioni oneste. Circa la vita in gruppo che può essere con membri del proprio Istituto o altre persone, si deve notare che essa è messa al terzo posto, e si deve fare attenzione a non trasformarla in vita comune, se i membri sono dello stesso Istituto. Il rischio di una somiglianza con gli Istituti religiosi è molto facile. Poiché questo equivale sia per i membri chierici che laici, si deve tener conto quanto il CIC al c. 280 raccomanda per la vita comune dei presbiteri. Un aspetto, che appare opportuno qui trattare, è quello del cosiddetto «riserbo» dei membri degli Istituti secolari. La natura stessa della consacrazione, nel modo di esplicarsi in persone secolari, fin dal suo caratterizzarsi è stata accompagnata da un certo atteggiamento di «riserbo». Il modo stesso di presenza e mediazione nelle realtà temporali, come «inserimento» e non come «provocazione» dei consacrati secolari, richiede questo senso di discrezione. La «non pubblicità» dell'assunzione dei consigli evangelici nella forma più adatta al carisma dell'Istituto, aggiunge una differenza sostanziale con la professione dei consigli evangelici negli Istituti religiosi, e quindi del modo di rapportarsi con gli altri. La presenza nelle realtà sociali, politiche, economiche e nei vasti campi della cultura umana, richiedono questo senso di discrezione, soprattutto negli Istituti laicali. È necessario mantenere questo atteggiamento, che deve però essere recepito, nel suo significato spirituale e, oserei dire, teologico. Ecco perché preferiamo parlare di «discrezione». Il singolo consacrato secolare deve sentire questo at-

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teggiamento come responsabilità personale, nel senso di presentare la sua identità nella maniera ritenuta più adatta al suo ambiente e professione. Infatti una certa conoscenza come consacrato, soprattutto nell'impegno professionale, potrebbe compromettere l'inserimento stesso dei valori evangelici e, se non di più, creare pregiudizi. Ciò naturalmente vale anche per i presbiteri. Con senso di giudizio, non è obbligatorio chiedere l'autorizzazione al proprio Vescovo per appartenere ad un Istituto secolare; può essere opportuno informarlo, ma tanto meno è necessario farlo sapere a tutto il presbiterio della diocesi. Oggi sembra utile valorizzare dunque il significato teologico del termine «discrezione», e su questo si può porre più risalto. D'altra parte una eccessiva segretezza tra gli stessi membri di un Istituto non sembra essere più opportuna. Si comprende inoltre come il suddetto atteggiamento comporti alcuni problemi di carattere vocazionale. 3.3. Incardinazione (c. 715) Il canone interessa i sacerdoti e i diaconi che in linea generale sono incardinati in una diocesi e dipendono dal Vescovo diocesano. Esercitano dunque il loro ministero e conducono la loro vita come gli altri membri del presbiterio diocesano, salvo in ciò che riguarda la vita consacrata nel proprio Istituto. Gran parte degli Istituti hanno cura di precisare che è il rapporto con il Vescovo che ha precedenza in caso di qualche difficoltà. D'altronde alcune difficoltà possono facilmente sorgere, e si può correre il rischio che la partecipazione alla vita dell'Istituto secolare rientri in una certa sottomissione diocesana. È utile dunque ricordare che il Vaticano II riconosce la libertà di associazione dei chierici (cf PO n. 8) e che il CIC la tutela nei cc. 215 e 278, parr. 1-2. Comunque esistono Istituti, anche se pochi, in cui tutti i membri o alcuni sono incardinati nell'Istituto a norma del c. 266, par. 3, con una autorizzazione speciale della Sede Apostolica. Il par. 2 del c. 715 pone un principio che richiede l'incardinazione in una diocesi come espressione di vera secolarità. L'inciso del canone: «se sono destinati alle opere proprie dell'Istituto o a funzioni di governo all'interno di esso» (cf c. 717, par. 2), ci dice che questa è una misura particolare. Infatti non dovrebbe essere normale che Istituti secolari abbiano opere proprie o centri di formazione soprattutto per i chierici. Ciò d'altronde li accosterebbe troppo agli Istituti religiosi o alle società di vita apostolica. Anche riguardo ai membri che hanno

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funzioni di governo, risulta che tali responsabili continuano ad esercitare il loro ministero diocesano e ciò è positivo, poiché per diversi motivi si potrebbe correre il rischio di formare un gruppo elitario all'interno dell'Istituto per fattori umani facilmente comprensibili. Il canone dispone comunque che i chierici incardinati in un Istituto dipendano dal Vescovo «ad instar religiosorum» 28. L' incardinazionenell'Istituto comporta alcune conseguenze previste del CIC: la formazione dei chierici da parte dell'Istituto (cf c. 1028), la promozione agli ordini (c. 1029), e la concessione delle lettere dimissoriali ad opera del competente superiore maggiore. Il c. 1052, par. 2 sembra non considerare quest'ultima possibilità per un responsabile maggiore di Istituto secolare, e il c. 1019, par. 1, lo nega direttamente. Pertanto l'incardinazione concessa in un Istituto secolare, non comporta che tale membro, se responsabile maggiore, possa concedere lettere dimissoriali per le ordinazioni diaconali e presbiterali, ma si richiede una concessione fatta appositamente in occasione dell'approvazione dell'Istituto, o delle sue costituzioni, oppure di un indulto speciale ottenuto su richiesta dell'Istituto 29.

(continua)

VINCENZO MOSCA Piazza Carmelitani, 3 72028 Torre S. Susanna (BR)

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Cf F. MORLOT, Gli Istituti secolari, op. cit., 37-38. Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 470-471.

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IV. La simulazione del consenso. Nozioni generali. V. L'esclusione della prole

di Paolo Bianchi

IV. LA SIMULAZIONE DEL CONSENSO. NOZIONI GENERALI Interrogando dei testimoni in processi di nullità matrimoniale ­ soprattutto zelanti parroci che hanno con cura preparato i fidanzati alle nozze e scrupolosamente eseguito il cosiddetto esame dei fidanzati ­ ci si sente domandare: «Come mai si dichiara nullo il matrimonio di una persona che ora contraddice quanto dichiarò solennemente nella preparazione e nel rito nuziale? non c'è il rischio di premiare chi cambia le proprie dichiarazioni secondo convenienza? non c'è pure il rischio di mettere in pericolo la stabilità dell'istituto matrimoniale? e che senso ha il lavoro dei parroci, se poi i Tribunali contraddicono tale lavoro?». Sono domande non da poco e che spingono ad entrare in un capitolo molto complesso del diritto matrimoniale canonico (sostantivo e processuale): quello della c. d. simulazione del consenso. Prima però di addentrarci nel difficile argomento, pare giusto sottolineare alcune premesse. In questa Rubrica della Rivista, coerentemente col titolo stesso di essa: «Il pastore d'anime e la nullità del matrimonio», si intende esclusivamente proporre un aiuto ai pastori (e ai laici impegnati) che prestano il loro soccorso a coppie in difficoltà, al fine di offrire loro una prima verifica circa l'opportunità di vagliare la eventuale nullità del loro matrimonio. Per questo, si cura qui di dare una esposizione semplice e priva di tecnicismi, limitata alla giurisprudenza comune ed alla comune interpretazione del diritto matrimoniale, senza presumere di addentrarci in interpretazioni discusse della legge, soprattutto «innovative» di essa. Vi sono, allo scopo, molte ed ottime riviste

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scientifiche che propongono ricerche di carattere dottrinale e giurisprudenza recente, ove chi avesse interesse a problematiche particolari e allo studio della evoluzione o meno della giurisprudenza può trovare notevole materiale. Coerentemente col taglio pratico del contributo, nell'affrontare il fenomeno della simulazione di consenso, invece di sviluppare per primo il tema della cosiddetta «simulazione totale» dello stesso, si partirà ­ dopo alcune nozioni di carattere generale sul fenomeno simulatorio ­ da uno dei casi in cui più frequentemente questo fenomeno si presenta, almeno nella nostra nazione e nel mondo c. d. Occidentale: quello della esclusione della prole. Lo schema del contributo sarà quello seguito nei precedenti articoli: alla presentazione di alcuni elementi di diritto sostantivo, seguiranno una guida per il consulente e alcuni esempi pratici dal valore indicativo. 1. Elementi di diritto sostantivo 1. Va richiamato anzitutto uno dei principi per così dire cardine dell'ordinamento matrimoniale canonico: principio di derivazione romanistica e affermatosi indiscutibilmente nel corso dei secoli XII e XIII: il matrimonio è prodotto dal consenso delle parti. Il consenso è, come si esprimono i classici, la «causa efficiente» del matrimonio. Anche la normativa vigente ribadisce questo principio nel c. 1057, par. 1, dichiarando solennemente «matrimonium facit partium consensus» = il consenso delle parti crea il matrimonio. Si noti che si tratta di un principio non solo giuridico, ma anche dai risvolti teologici e, per così dire, spirituali: basti pensare che esso è alla base della comune affermazione secondo cui gli sposi stessi sono i «ministri del sacramento» nuziale. Essendo essi i protagonisti del «contratto» matrimoniale ­ appunto attraverso il loro consenso ­ ed essendo stato il matrimonio dei battezzati elevato dal Signore Gesù alla dignità di sacramento, consegue che i «ministri» del contratto, del patto nuziale, siano pure i «ministri» del sacramento. Ma cosa è il consenso? Il Codice stesso ne dà una definizione al c. 1057, par. 2: il consenso è un atto della volontà attraverso il quale i contraenti effettuano una donazione personale al fine di costituire fra di loro il rapporto coniugale. Questa definizione è densa di contenuti e carica di conseguenze. Definendo il consenso come un atto della volontà, il Codice stabilisce

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anzitutto che l'ordinamento giuridico canonico richiede, per contrarre matrimonio, il compimento di un atto umano, cioè di un atto basato su di una sufficiente funzionalità delle facoltà naturali della intelligenza e della volontà. Per sposarsi, occorre quindi, da parte dell'intelletto, una sufficiente funzionalità della ragione (c. 1095, n. 1); una minimale conoscenza della sostanza del matrimonio (c. 1096); nonché una sufficiente capacità di valutare in concreto gli obblighi del matrimonio (c. 1095, n. 2). Da parte della volontà, una sufficiente libertà, sia interiore (ancora il c. 1095, n. 2), sia estrinseca (c. 1103). Ma: a cosa si dirige la volontà matrimoniale dei coniugi? Ovvero: quale è l'oggetto del consenso matrimoniale? La legge canonica stabilisce molto chiaramente che l'oggetto diretto del consenso matrimoniale è il dono di sé. Coloro che contraggono matrimonio, dice la legge, «sese mutuo tradunt et accipiunt» = si donano e si ricevono scambievolmente. Questa espressione normativa è stata scelta dal Legislatore per esprimere il profondo significato personale del matrimonio e del consenso matrimoniale. È una espressione forse giuridicamente meno facile da circoscrivere, ma certo indica una linea di tendenza e di «politica» che la nuova legislazione persegue. Ciò si può documentare dal confronto con la definizione che la legislazione previgente dava del consenso matrimoniale, nel c. 1081, par. 2 del Codice del 1917: dal punto di vista soggettivo, il consenso era pure definito come atto della volontà; dal punto di vista oggettivo, il consenso era invece presentato come diretto allo scambio fra i coniugi (o, più rettamente, alla costituzione fra di loro) di un «diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé adatti alla generazione della prole». Sarebbe scorretto operare una lettura riduttiva di questa norma, p. e. affermando che mirasse al solo atto procreativo (parla in realtà di un diritto, e ben circoscritto e limitato negli ambiti che delinea); ovvero che fosse prova di una concezione «biologistica» del matrimonio (vorrebbe dire isolare la norma dal contesto e dalla tradizione canonica). Ancora più scorretto sarebbe presentare questa definizione dell'oggetto del consenso su di una linea di rottura ­ e non invece di continuità ­ con quella oggi vigente: infatti quel diritto di cui il Codice del 1917 (quello perpetuo ed esclusivo agli atti per sé adatti alla procreazione) rientra senza dubbio nella analisi giuridica dei contenuti del «dono di sé» di cui parla la legislazione attuale. Certo è però che il Legislatore del 1983, scegliendo di non replicare semplicemente la formula della codificazione precedente, ha voluto

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attirare la attenzione sul contesto interpersonale all'interno del quale anche la donazione fisica di sé va inquadrata. L'analisi dell'oggetto del consenso matrimoniale non deve però fermarsi al suo oggetto per così dire materiale (cosa si dona = le persone dei coniugi); bensì deve estendersi anche alla considerazione del suo oggetto formale = a quale scopo, a quale fine avviene tale donazione. La norma canonica stabilisce che il fine della donazione interpersonale coniugale è la costituzione del matrimonio: come ribadisce il c. 1057, par. 2, i contraenti si donano «ad constituendum matrimonium» = per costituire il matrimonio. Questa precisazione circa l'oggetto del consenso è di fondamentale importanza, anche per il discorso che vogliamo affrontare in questo contributo. Infatti, prescrivere che la volontà matrimoniale deve dirigersi a costituire il matrimonio, comporta ­ almeno nel sistema canonico ­ che gli elementi essenziali di quell'istituto non possano essere diversi da quelli previsti normativamente dall'ordinamento stesso: quindi, volendo creare il matrimonio, la volontà dei contraenti deve assumere, almeno implicitamente, e non può respingere positivamente i cardini del concetto di matrimonio come l'ordinamento stesso li definisce: la costituzione di un consorzio di vita, perpetuo ed esclusivo, ordinato alla procreazione ed educazione della prole e al bene dei coniugi, avente per i battezzati la dignità di sacramento (cf cc. 1055 e 1056). 2. Alla luce di quanto appena detto si comprende un altro principio cardine del sistema matrimoniale canonico e del discorso che vogliamo in questa sede approfondire: la presunzione del c. 1101, par. 1. Questo canone stabilisce una regola generale di esperienza, che assurge a principio giuridico di interpretazione dei fatti. Precisamente, che quanto uno dice di volere, corrisponda in verità a ciò che egli realmente vuole. Più in concreto: quando una persona dice di volere il matrimonio canonico, affronta le dovute verifiche e celebra il rito nuziale, si deve ritenere che voglia veramente sposarsi e fare propri (almeno accettandoli implicitamente come contenuti nel concetto canonico di matrimonio) tutti gli elementi e le proprietà essenziali che descrivono il matrimonio come inteso dall'ordinamento. Questa presunzione della corrispondenza della volontà dichiarata a quella reale, interna al soggetto, può essere meglio apprezzata se compresa nella sua ragione profonda. Essa non è solo quella di costituire una guida derivante dall'esperienza per intendersi nei rapporti umani («devo ritenere che Tizio voglia davvero ciò che mi

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chiede»); nemmeno solo quella di essere una regola giuridica per garantire la certezza del diritto in seno alla comunità («considero davvero sposati quelli che hanno celebrato le nozze»); ma anche, se non soprattutto, il fondamento della norma è affermare e coltivare il senso di rispetto e di fiducia che la Chiesa esercita nei confronti della persona, soprattutto quando essa dispone di sé in modo solenne e in relazione a scelte decisive di vita, come ad esempio la scelta della vocazione matrimoniale e la sua consacrazione nel rito nuziale. 3. La Chiesa però, ha come interesse primario, anche nel suo ordinamento giuridico, non tanto quello di garantire l'ordine sociale e la certezza dei rapporti giuridici; quanto piuttosto quello di garantire ai singoli e alla comunità di orientarsi al proprio fine soprannaturale, ponendosi di fronte alle proprie responsabilità e alla verità oggettiva della propria condizione. In questa linea si spiega la previsione del c. 1101, par. 2: rendere assoluta la presunzione di cui al paragrafo primo (la volontà dichiarata corrisponde a quella reale) vorrebbe dire realizzare una certezza di rapporti solo formale, nell'ottica della quale dovrebbero essere considerati validi matrimoni che in realtà non lo sono. La realtà deve invece prevalere sulla certezza formale. Per questo l'ordinamento stabilisce che la presunzione del paragrafo 1 del c. 1101 deve essere considerata una presunzione c. d. semplice, ovvero che ammette la prova diretta del suo contrario. È appunto quanto stabilisce il paragrafo 2 del canone: è possibile provare che ­ nonostante le dichiarazioni fatte al momento del matrimonio ­ in quello stesso momento, con un atto positivo della volontà, uno dei contraenti respingeva lo stesso matrimonio nel suo complesso, ovvero uno dei suoi elementi essenziali (ordinazione alla prole e al bene dei coniugi), ovvero ancora una delle sue proprietà essenziali (unità-fedeltà, indissolubilità e, qualora la si voglia considerare tale, sacramentalità). In tale caso, quello cioè della volontà positivamente contraria a uno di questi aspetti essenziali del matrimonio, lo stesso matrimonio sarebbe nullo in quanto non fondato su di un consenso autenticamente coniugale: esso non sarebbe infatti indirizzato alla costituzione del matrimonio come inteso dall'ordinamento canonico (si ricordi quanto detto a commento del c. 1057, par. 2), ma a qualcosa di essenzialmente diverso da esso.

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4. Questa possibile ragione di nullità matrimoniale viene genericamente chiamata, non dalla legge, ma nella pratica forense, simulazione. Questo per indicare non necessariamente la «mala fede» da parte di chi rende nullo con un proprio atto volontario il matrimonio (la cattiva fede non sempre è presente in queste ipotesi di nullità: ad esempio il soggetto potrebbe agire spinto da un errore invincibile, che annulla la colpa morale), quanto piuttosto ad indicare la obiettiva discrepanza fra quanto viene esteriormente dichiarato (la accettazione del matrimonio canonico) e la volontà reale del soggetto, che, in ipotesi, è quella di respingerlo totalmente o in qualcuno dei suoi aspetti essenziali. Per questo, da un punto di vista sistematico, le simulazioni sono inquadrate fra i difetti del consenso: proprio per indicare la intrinseca non coniugalità di quell'atto di volontà. Esso è in se stesso naturalmente insufficiente a creare il matrimonio, non semplicemente è viziato da un fatto per così dire «esterno», come potrebbe essere, ad esempio, nel caso di chi desse il proprio consenso nuziale viziato da una costrizione (cf il c. 1103 e il primo numero di questa Rubrica, in QDE 5 [1992] 78-95). È fortemente da sottolineare quanto la norma canonica precisa: per esserci simulazione del consenso deve esserci un atto positivo di volontà. Cosa significano queste parole? Esse vogliono indicare che l'atto simulatorio deve essere una vera decisione, per così dire un contro-consenso, cioè un atto volontario della stessa forza del consenso. Solo in questo caso, infatti, potrebbe contrastarlo e per così dire paralizzarne l'efficacia. Anche SS. Giovanni Paolo II, nella sua ultima allocuzione al Tribunale apostolico della Rota Romana (allocuzione dal valore generale, dato il ruolo della Rota di conferire anche alla unitarietà della giurisprudenza canonica) ha ribadito la necessità di un atto positivo della volontà perché si possa dare una simulazione del consenso matrimoniale (cf L'Osservatore Romano del 30 gennaio 1993, p. 5). Volendo spiegare meglio questo concetto, possiamo utilizzare le illustrazioni di esso che vengono fatte comunemente. In primo luogo si può esprimere così la intenzione della legge: atto positivo di volontà non può essere una semplice mancanza di volontà, ovvero una volontà solo negativa: p. e. «non voglio sposarmi, mi sposo malvolentieri, non penso di avere figli...». Atto positivo di volontà deve significare piuttosto «voglio non sposarmi (nonostante il rito), voglio non avere figli (nonostante dichiari di accettarli) ecc.». Molte volte è

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difficile distinguere fra i diversi gradi di intensità della volontà, ma, in linea generale, appare abbastanza chiaro cosa la norma vuole richiedere. In secondo luogo, per via di differenza, si può cercare di illustrare l'atto positivo della volontà distinguendolo da fenomeni che appartengono ad un'altra facoltà della persona, p. e. l'intelligenza, come sono gli errori (p. e. «penso che il matrimonio sia dissolubile»), ovvero le previsioni («temo che il mio matrimonio finirà male e che finiremo per lasciarci») o, ancora p. e. il sentimento («mi sposo poco innamorato», «mi sposo incerto»): fenomeni che possono certo influire sulla volontà, ma che non necessariamente lo fanno. Ovviamente, non si intende con ciò negare il principio antropologico della unità della persona e la comune esperienza secondo la quale normalmente si agisce in rapporto al proprio pensiero ed ai propri sentimenti; nondimeno, appare possibile ­ e talvolta utile e doveroso ­ distinguere fra i diversi aspetti e le diverse funzioni dell'agire umano. 5. Chi ha considerato con attenzione il testo del par. 2 del c. 1101, si sarà certo posto la domanda: quante forme di simulazione esistono? Infatti, la norma indica, seppure genericamente, diversi possibili oggetti di un atto di volontà simulatorio. Il testo legale attuale evidenzia anzitutto la possibilità di una esclusione del «matrimonium ipsum» = dello stesso matrimonio. È quanto la tradizione chiama con il nome di simulazione totale. Di essa ci occuperemo in un altro contributo, data anche la minore frequenza statistica di questa fattispecie. La giurisprudenza ha evidenziato diverse forme in cui questa simulazione totale può presentarsi: qui basti sinteticamente affermare che essa per lo più si risolve nella volontà di non sposarsi davvero, escludendo di accettare globalmente l'altra persona come coniuge e di far discendere dalla celebrazione del matrimonio efficaci obblighi sul piano morale e giuridico. La norma ipotizza poi la possibile esclusione volontaria di un «elemento essenziale» o di una «proprietà essenziale» del matrimonio: sono le ipotesi comunemente denominate simulazione parziale. Ciò perché la persona, di per sé, avrebbe anche la volontà di sposarsi, ma non accetta in modo completo il concetto canonico di matrimonio: ne esclude quindi un aspetto, una «parte». Di qui il nome di queste forme di simulazione. Si è già sopra richiamato cosa debba intendersi per proprietà essenziali del matrimonio: la indissolubilità, la unità-fedeltà (a meno

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che si voglia far rientrare la fedeltà nel «bene dei coniugi»), la sacramentalità del matrimonio (a meno che la si voglia far rientrare nella simulazione c. d. totale: di ciò la nostra Rivista si è già occupata con un articolo apparso in QDE 4 (1991) 79-96 e per questo non ritorneremo ulteriormente sulla questione). Si è pure richiamato cosa debba intendersi per elementi essenziali del matrimonio: la sua ordinazione alla procreazione ed educazione della prole; la sua ordinazione al bene dei coniugi. È noto che questo concetto è di recente introduzione nella normativa canonica e che non è ancora ultimata la riflessione su quali siano i suoi contenuti giuridicamente esigibili: appare abbastanza certo che vadano ricondotti ad esso i fini c. d. secondari della previgente legislazione (c. 1013, par. 1 del Codice del 1917), cioè il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza. In quest'ultimo concetto potrebbe essere ricompresa la possibilità di svolgere una vita sessuale normale che conduca a una minimale integrazione psicosessuale, come si sostiene da una parte almeno della giurisprudenza. Pure su altri possibili contenuti del concetto di bene dei coniugi («relazioni interpersonali essenziali», «diritto alla comunione di vita») il dibattito è ancora aperto e non pare sia giunto a risultati conclusivi. Quanto alle possibili forme di simulazione del consenso matrimoniale, resta da accennare che alcuni, studiosi e giudici, fondandosi sul fatto che l'effetto di ogni simulazione è di rendere insufficiente il consenso e quindi nullo il matrimonio, hanno voluto negare la distinzione fra simulazione totale e parziale. Ragioni sia di tradizione che di sostanza rendono però ancora prevalente la ammissione della distinzione. Basti, a solo titolo di esempio, richiamare il fatto che, nella simulazione totale, non può sfuggire al simulatore la sua stessa volontà di non sposarsi e quindi la nullità del suo matrimonio (anche se magari non riflessamente espressa con termini giuridici); mentre in quelle parziali, la volontà di escludere un elemento o una proprietà essenziali (p. e. la prole), può accompagnarsi con la volontà di contrarre matrimonio, non riuscendo l'interessato a cogliere la improduttività matrimoniale del suo consenso difettoso. È questa una questione però di scuola, che poco rileva per il taglio di carattere pastorale in cui ci collochiamo con queste riflessioni. La possiamo quindi lasciare tranquillamente impregiudicata.

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V. L'ESCLUSIONE DELLA PROLE 6. Fra le varie, possibili, forme di simulazione, ci occupiamo anzitutto di quelle statisticamente più diffuse nella nostra società, cominciando dalla esclusione della prole. Gli stessi dati giornalistici circa l'andamento demografico della popolazione italiana fanno da sfondo sociale e culturale al riscontro in campo giuridico canonico. Per la dottrina cattolica è precetto di diritto naturale che il matrimonio sia ordinato alla procreazione: lo ribadisce la norma canonica al c. 1055, par. 1 e lo espongono in modo illuminante le più autorevoli espressioni del Magistero degli ultimi decenni: la costituzione pastorale del Concilio Ecumenico Vaticano II Gaudium et spes e la esortazione apostolica postsinodale di SS. Giovanni Paolo II, Familiaris consortio sui compiti della famiglia nel mondo contemporaneo. Questo dato costante dell'insegnamento della Chiesa è stato coerentemente trasfuso nella sua disciplina: così, il Codice del 1917 affermava al c. 1013, par. 1 che il fine primario del matrimonio è la procreazione e la educazione della prole; al c. 1081, par. 2 che l'oggetto del consenso matrimoniale è il diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé adatti alla procreazione della prole; e al c. 1086, par. 2, che è nullo il matrimonio di chi, con atto positivo di volontà, esclude «omne ius ad coniugalem actum» = ogni diritto all'atto coniugale. Questa rigorosa e coerente impostazione normativa ha regolato per decenni la disciplina canonica in materia di esclusione della prole. La sua applicazione giurisprudenziale e la riflessione dottrinale non hanno mancato però di mettere alla luce alcuni problemi di interpretazione. Se ne ricorda, qui, il principale. Quale fosse, precisamente, l'ambito possibile della simulazione. La norma che direttamente regolava la fattispecie, il c. 1086, par. 2, si esprimeva infatti in un modo molto preciso: contrae invalidamente matrimonio chi esclude in modo radicale il diritto agli atti coniugali. La domanda che ne conseguiva, in una lettura rigorosa della disposizione normativa ­ giustificata dal fatto di essere una legge c. d. «irritante», che cioè prevede le condizioni di invalidità di un atto giuridico ­ era: fa un matrimonio nullo anche colui che, pur concedendo al coniuge il diritto agli atti adatti alla procreazione, si riservi di renderli inefficaci con forme di contraccezione che non modifichino lo svolgimento naturale degli atti stessi? ovvero si riservi di far ricorso al-

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l'aborto? ovvero ancora si riprometta di lasciar morire ­ per quanto sta a lui disinteressandosene ­ la prole dopo la eventuale nascita? Parte della dottrina e della giurisprudenza avevano cercato di risolvere la difficoltà ipotizzando una duplice fonte normativa di nullità matrimoniale per esclusione della prole: una esplicita, il c. 1086, par. 2, che dichiara ragione di nullità la negazione del diritto agli atti per sé adatti alla procreazione; una implicita, desunta dal c. 1013, par. 1, che avrebbe coinvolto nella nullità qualsiasi negazione di principio della finalità procreativa del matrimonio, comunque realizzata. Questa soluzione è stata contestata per più ragioni, ad esempio che presupponeva una norma invalidante non prevista dall'ordinamento positivo (le leggi scritte), e, come vedremo subito, il Codice rinnovato adotta una modalità di espressione che pare superare la problematica. Il Codice del 1983, abbandona la terminologia di «fini» del matrimonio: in materia di prole, preferisce affermare che, «indole sua naturali» = per sua stessa natura, per la sua struttura all'interno dell'ordine naturale delle cose, l'istituto matrimoniale è orientato alla procreazione ed educazione della prole (cf c. 1055, par. 1). Diversa è anche la definizione dell'oggetto del consenso: non più il diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé adatti alla procreazione, ma, come abbiamo visto commentando il c. 1057, par. 2, il dono di sé in vista della costituzione del rapporto matrimoniale. Infine, diversa è anche la previsione della possibile simulazione in materia di prole: non più ricorre l'«omne ius ad coniugalem actum», ma si prevede, assai più genericamente e comprensivamente, la esclusione di un «elemento essenziale» del matrimonio. Queste modalità espressive del Codice vigente inducono a ritenere che vada intesa come oggetto principale della simulazione, nel caso di nostro interesse, l'ordinazione naturale del matrimonio alla procreazione, la «fecondità strutturale» insita nel matrimonio e nella sessualità, in qualsiasi modo essa venga di fatto frustrata: con la negazione al coniuge degli atti intimi; con la concessione al coniuge di atti intimi, ma non coniugali, perché programmaticamente contraccettivi; col proposito di ricorrere all'aborto in caso di gravidanza; ovvero di sopprimere i nati, anche abbandonandoli a se stessi. Come forse già emerge dai concetti appena esposti, non ci si deve dimenticare che produce la nullità del matrimonio non qualsiasi abuso nell'esercizio della sessualità, ovvero qualsiasi mancanza di responsabilità verso la vita concepita o nata, ma solo la esclusione di

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principio della fecondità strutturale del matrimonio e del diritto del coniuge agli atti che vi corrispondono. Come già si esprimevano i classici del pensiero cristiano (p. e. S. Tommaso d'Aquino), rileva solo quella esclusione della prole che tocchi la «intentio prolis» = la intenzione, la disponibilità di fondo alla prole; ovvero che sia relativa alla prole «in suis principiis» = in linea di principio. È appena poi da ricordare che, per essere causa di nullità di matrimonio, la esclusione in linea di principio della prole e la negazione al coniuge degli atti funzionali al suo concepimento, deve essere operante nella volontà del soggetto al momento del matrimonio, almeno in modo virtuale (sotto forma cioè di una vera decisione già presa e non ritrattata). Qualsiasi decisione che sia successiva alle nozze, anche qualora fosse una vera preclusione di principio (p.e. «il matrimonio va male, quindi voglio non avere figli, per non coinvolgerli nelle sofferenze del fallimento»; «mio marito si è ammalato in modo incurabile, quindi escludo di avere figli da lui, per non mettere al mondo degli orfani in prospettiva prossima»...), non rileva sulla validità del matrimonio in quanto non incide sul consenso, rettamente e integralmente prestato al momento della celebrazione nuziale. 7. Quanto detto aiuta ad orientarsi in alcuni casi concreti, che pongono non poche difficoltà di interpretazione dei fatti e di applicazione delle norme. Si danno a loro proposito solo dei cenni, i più semplici possibili, in coerenza con la finalità di questo lavoro. Difficile può essere distinguere il rimando della prole dalla vera esclusione temporanea di essa. Chi rimanda accetta in linea di principio la prole e la vuole differire per un certo tempo (p. e. i primi due anni di matrimonio), non alieno però dall'accoglierla se venisse e usando normalmente mezzi leciti per procrastinare la procreazione: ciò facendo non nega in linea di principio l'orientamento alla procreazione del matrimonio, né quanto al fine, né quanto ai mezzi. Chi esclude, anche temporaneamente, nega invece per principio la venuta della prole nel tempo stabilito, si oppone al diritto del coniuge di chiedere nel frattempo atti di per sé fecondi e utilizza mezzi contraccettivi ad alta sicurezza (indipendentemente dalla loro ammissibilità morale), talvolta nemmeno escludendo la eventualità di interrompere una gravidanza accidentalmente originatasi. Non sempre è facile isolare i due atteggiamenti, ma la loro diversità è un fatto obiettivo. Così non è sempre facile distinguere il rimando della procreazione dalla esclusione condizionata di essa. Schematizzando, mentre

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chi rimanda dice: «voglio la prole, ma ritengo il momento presente non opportuno», anche qui normalmente scegliendo mezzi secondo morale per raggiungere lo scopo; chi esclude condizionatamente afferma: «attualmente non voglio avere prole; mi riservo di cambiare idea quando si sarà verificato un certo fatto che per me ha valore di condizione per aprirmi alla procreazione», come potrebbe essere una certa posizione economica, l'accertamento di un buon andamento del matrimonio, o altro. In linea generale, appare la differenza fra i due atteggiamenti: nel rimando prevale il desiderio della prole e la disponibilità a rispettare la struttura del matrimonio e dell'atto coniugale; nella esclusione condizionata prevale la negazione attuale, praticata con mezzi spesso immorali (e spesso anche unilateralmente, in spregio al diritto del coniuge), e la subordinazione della propria disponibilità a cambiare atteggiamento ad un giudizio arbitrario e personale. Si noti poi che la esclusione condizionata, mentre è apparentemente temporanea (e lo può essere talvolta in linea di fatto), è potenzialmente sempre perpetua: infatti il soggetto, escludendo condizionatamente la prole, è implicitamente disponibile a rendere definitiva e perpetua la propria esclusione nel caso non si verifichino a suo giudizio le condizioni per rendersi disponibile alla procreazione. Così, diversa è la posizione di chi esclude (definitivamente, temporaneamente, condizionatamente) la prole e di chi attua invece la cosiddetta paternità responsabile: questo concetto suppone infatti la accettazione della ordinazione strutturale del matrimonio e degli atti coniugali alla procreazione (senza sospensioni temporali e condizionamenti) e l'utilizzo di quei mezzi di regolazione delle nascite che, alla luce delle attuali conoscenze scientifiche, l'insegnamento della Chiesa dichiara come rispettosi dei valori antropologici e morali implicati nella problematica. Per esprimerci in modo ancora più semplice, in questo atteggiamento c'è anzitutto l'accettazione della paternità (maternità), che rappresentano la sostanza (il "sostantivo", grammaticalmente) del concetto. La "responsabilità" è relativa alle modalità attuative di quella accettazione di base, che deve essere effettuata secondo morale. Ovviamente, quelli ricordati non sono tutti i casi problematici che possono presentarsi correlativamente a potenziali simulazioni di matrimonio per esclusione della prole (si pensi ai problemi correlati alle nuove tecniche bioetiche; si pensi al problema dibattuto se il nuovo testo normativo consenta di prevedere come oggetto della simulazione contro il bene della prole anche il proposito di negare un minimo di

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educazione alla stessa); pare però che le indicazioni offerte possano rappresentare una base sufficiente per il consulente matrimoniale che voglia inizialmente orientarsi nella materia in chiave pastorale. 8. Prima però di dare alcuni suggerimenti operativi al consulente matrimoniale al fine di individuare possibili nullità di matrimonio, occorre affrontare il problema della possibilità di prova della simulazione. È un problema delicato, che vale per tutte le forme possibili di simulazione. La delicatezza del problema discende dal concetto stesso di simulazione. Essa è, come detto, una volontà positivamente contraria: al matrimonio stesso, a un suo elemento essenziale, ad una sua proprietà essenziale. Ora, la volontà è un fatto interiore, noto direttamente e completamente solo a Dio e al soggetto interessato. L'oggetto della prova, in altre parole, è un fatto sì reale, ma interno, che sfugge nella sua realtà più intima alla percezione dei terzi, anche di coloro che devono giudicare. Se è vero quanto è stato appena detto, è pure vero che la volontà delle persone spesso si manifesta esteriormente: ciò avviene normalmente in due modi: o con le parole, attraverso le quali la persona esprime ciò che intende, ciò che vuole; ovvero con le azioni, che, come insegna la giurisprudenza nella sua saggezza, spesso sono «verbis eloquentiora» = più eloquenti delle stesse parole. È in questa direttrice che si struttura la possibilità di prova, secondo una linea detta diretta e una, invece, indiretta. La prova diretta è quella che ricostruisce la volontà dell'interessato al momento del matrimonio andando alla ricerca delle sue manifestazioni verbali. La persona, infatti, può avere parlato delle sue decisioni, p. e. in materia di prole, ad altri e costoro possono riferirne in giudizio. È chiaro che le testimonianze che si acquisiscono in un giudizio non devono essere valutate in termini materiali, quantitativi, ma piuttosto in relazione ad altri parametri: il tempo cui è relativa la testimonianza (tanto più importante quanto più prossima al matrimonio); la profondità dei colloqui che può riferire (diverso è infatti se abbia colto battute o spezzoni di frasi, ovvero se abbia condotto discorsi approfonditi con l'interessato); la possibilità di riscontrare la presenza di con-testi, cioè altre persone che abbiano assistito agli stessi colloqui e li possano confermare; la credibilità, anche estrinseca, del teste, che può ad esempio essere ben cono-

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sciuto da persone, soprattutto sacerdoti e/o religiosi che possano attestare positivamente di lui. La prova indiretta è quella invece che ricostruisce la volontà dell'interessato per via logica, desumendo da fatti e circostanze. È appena da ricordare che tali deduzioni presuntive vanno fatte, come la legge stessa richiede (c. 1586) da fatti certi e determinati: non basta che una cosa venga asserita da una delle parti o da un teste per essere ritenuta provata e per essere quindi la base di deduzioni: occorre che essa sia davvero certa. Quali possono essere poi i fatti utili dal valore indiziario? Nelle cause di simulazione ha particolare valore la cosiddetta causa simulandi = causa della simulazione, cioè la ragione per cui una determinata persona avrebbe agito in quel modo. In altre parole, la presenza di un plausibile movente al suo comportamento. Quanto più forte è il movente, anche solo soggettivamente, tanto più è probabile che la simulazione si sia davvero verificata. Per fare un esempio proprio relativo alla forma di simulazione che vogliamo approfondire: una persona che sapesse di essere affetta da una grave malattia ereditaria avrebbe un movente forte, specifico e credibile. Occorre qui sottolineare che la presenza di un movente dà, per sé sola, la possibilità e non la prova completa della simulazione, a meno che ci si voglia collocare in una visione deterministica e meccanica dell'agire umano, a detrimento del riconoscimento della responsabilità personale. Così avverrebbe se un Tribunale ­ in assenza di altri veri riscontri ­ ragionasse p. e. dicendo: «è provato che Tizio era egoista, poco responsabile, che aveva avuto una infanzia difficile... quindi non poteva volere figli». Ci si consenta il paragone, che non vuole essere irriguardoso, ma solo chiaro ed alleggerire l'esposizione: anche nei «libri gialli» non sempre chi ha il movente più forte è poi anche il colpevole. Fra gli elementi indiziari, solitamente si considera anche la cosiddetta causa contrahendi = causa della celebrazione, cioè il motivo per cui la persona che avrebbe simulato ha contratto il matrimonio: quanto più «debole» (da un punto di vista morale e cristiano) è la ragione per cui la persona si è sposata (interesse, «riparazione», pressioni di terzi o dell'ambiente,...), tanto più forte appare la possibilità di una simulazione. Quanto più genuina è invece la ragione del matrimonio (p. e. l'amore reciproco, non nel senso però della mera attrattiva sentimentale), tanto meno probabile diviene la simulazione. Un ruolo particolare hanno poi le circostanze: sia precedenti le nozze; sia relative alla celebrazione di esse; sia relative alla vita co-

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niugale nel suo concreto andamento. Ad esempio: se nel fidanzamento vi furono fra gli interessati litigi, rotture, discussioni, dubbi, sarà maggiormente plausibile una riserva contro la indissolubilità del matrimonio che se il fidanzamento fosse stato invece idilliaco. Ovvero: se nel giorno del matrimonio uno dei coniugi mostrò insofferenza o tristezza, ciò potrà essere indizio coerente (anche se in sé generico) del suo affetto amoroso per altra persona, nell'ambito del la prova di una eventuale esclusione della fedeltà. Infine: se nel corso della vita coniugale fu praticata sistematicamente la contraccezione con mezzi ad alto tasso di sicurezza, ovvero furono anche commesse interruzioni volontarie di gravidanze, ciò sarà indizio coerente con un dichiarato rifiuto della procreazione. È da ricordare, a precisazione di quanto detto, che le due vie indicate di prova ­ quella diretta e quella indiretta ­ normalmente vengono percorse congiuntamente, nel senso che sia dalle testimonianze, sia dal soppesare indizi e circostanze, il giudice trae abitualmente il proprio convincimento circa il caso da risolvere. È bene anche sottolineare che questo schema di prova è uno schema in aiuto del giudice, non una gabbia da applicare meccanicamente: ogni caso umano, quindi anche ogni caso matrimoniale, possiede una sua unicità e specialità. Quindi gli equilibri fra i diversi elementi dello schema tradizionale di prova possono essere i più diversi: in alcuni casi basteranno pochi testi (se sicuri e ben informati), in altri ne occorreranno molti (p. e. perché conoscono solo particolari e unicamente dal concorso di molti si può ricostruire la vicenda); in alcuni casi le circostanze appariranno univoche, in altri equivoche, pur non mancando elementi a favore della nullità, e così via. Va ricordato infine che il vigente ordinamento processuale canonico, per favorire il più possibile l'adeguamento della «verità processuale» alla «verità effettiva» delle cose, consente l'applicazione a tutte le cause del cosiddetto argomento morale di prova, desunto dai cc. 1536, par. 2 e 1679. Esso ruota intorno alla credibilità delle parti stesse ed al reperimento di indizi e circostanze che ne avallino in modo inoppugnabile («omnino» = del tutto) le dichiarazioni in giudizio. La nostra Rivista si è già occupata esplicitamente di questa possibilità probatoria e quindi il Lettore può riferirsi per il suo approfondimento alla trattazione già svolta (cf QDE 3 [1990] 394-410).

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1. Guida per il consulente Applicando tutto quanto sopra detto alla tematica della esclusione della prole, il pastore d'anime che prudentemente cerca di indagare sulla eventuale invalidità di un matrimonio in difficoltà, dovrà prestare attenzione ai seguenti punti. 1. Se l'interessato abbia mai parlato in genere di tematiche familiari, esponendosi circa la procreazione e la presenza di figli in una famiglia. È un dato di mentalità e di cultura che può servire da sfondo alla indagine. 2. Se l'interessato abbia mai preso esplicita posizione circa i figli nel proprio matrimonio: quando ne abbia parlato; in che termini e in quale contesto (p. e. in un discorso serio o scherzoso); se vi siano persone che possano ricordare e confermare queste sue espressioni. 3. In particolare, andrà vagliato se la persona che avrebbe commesso la simulazione sia disposta ad ammetterla in giudizio, indicando eventuali altri testi a riscontro. La mancanza di questa disponibilità, in caso non ci siano testi comunque informati e disponibili, potrebbe essere una seria difficoltà per una eventuale causa. 4. Andrà possibilmente indagato se l'interessato si esprimeva in termini di rifiuto definitivo, per sempre, dei figli; ovvero se per un certo tempo o subordinatamente a certe circostanze, per cercare di capire se ci si trovi di fronte a una vera esclusione di principio (seppure temporanea o condizionata), ovvero a un semplice rimando della prole. 5. Andrà almeno sommariamente illustrata la ragione per la quale veniva esclusa la prole. La causa della simulazione, il movente della stessa, è un elemento molto importante per attestarne la plausibilità. Seppure, da sola, la causa della simulazione non rappresenti la prova piena del fatto, come sopra già sottolineato, è vero però che riveste grande rilievo: in giurisprudenza essa viene chiamata sovente «regina probationum» = la regina delle prove, proprio ad indicarne il peso probatorio. 6. Andrà vagliata la ragione per cui il soggetto asserito simulatore accettò di sposarsi in Chiesa pur escludendo la prole. Se era praticante. Se era a conoscenza del fatto che il rifiuto della prole è un fatto non ammesso dalla Chiesa e causa di nullità del matrimonio. La lontananza dai principi cristiani e una ragione meno «impegnata» di

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contrarre matrimonio(l'amore in senso emotivo e superficiale; condurre una vita più libera dalla famiglia di origine; potersi dedicare col coniuge ai passatempi più comunemente graditi) sono un indizio genericamente compatibile con la simulazione. 7. Andrà anche chiesto se siano nati figli dalla vita comune coniugale. È noto che una gravidanza può verificarsi anche nonostante una volontà negativa di uno degli interessati (talora anche di entrambi), ma, ordinariamente, la presenza di uno o più figli rappresenta un controindizio rispetto alla simulazione. Nel caso, andrà vagliato come l'asserito simulatore abbia reagito di fronte alle gravidanze non volute: se abbia p. e. proposto di interromperle, se sia stato contento alla nascita dei figli, se li abbia seguiti con interesse e affetto o meno. 8. Con prudenza e rispetto, andrà anche approfondito se, nel corso della vita coniugale, vi siano stati fra i coniugi rapporti potenzialmente fecondi. Se sia stata praticata contraccezione: per volontà di chi e con quali mezzi. Se di essi vi sia la possibilità di prova, attraverso testimoni al corrente del fatto, ovvero attraverso la deposizione (o almeno una certificazione) dei medici che hanno seguito la applicazione delle tecniche contraccettive. 9. Con molta discrezione andrà anche sondato se, nel corso della vita comune delle parti, siano state praticate interruzioni volontarie di gravidanze. Questo fatto, che non perde in ogni caso la sua qualifica negativa sia morale che canonica, ha però un rilievo assai forte come dato indiziario, se ricollegabile a una volontà originaria (= al momento della celebrazione delle nozze) del soggetto contraria alla procreazione. È chiaro che anche di questo fatto andrà vagliata la possibilità di prova, per testi, ovvero per documentazione, qualora l'intervento sia stato praticato in strutture sanitarie pubbliche. 10. Importante sarà anche informarsi se, nel corso della vita coniugale, il discorso sulla prole sia stato ripreso dalle parti. Se vi siano state esplicite richieste di figli da parte di uno di essi e come l'altro abbia risposto. Se vi siano state discussioni e contrasti in merito. Quale peso abbiano avuto gli eventuali contrasti sulla prole sul fallimento della vita coniugale. 11. Di qualche valore indiziario sarà anche l'appurare se la persona che si sostiene abbia escluso la prole abbia avuto figli da altre unioni eventualmente contratte dopo quella per cui si svolge la consulenza. Tale circostanza non è un controindizio in ogni caso diri-

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mente, ma certo è un fatto da spiegare ragionevolmente al Tribunale, soprattutto se la causa della asserita simulazione sia di carattere generale, non cioè legata alla persona del coniuge, come p. e. potrebbero essere l'egoismo e il desiderio di libertà, che sembrerebbero cause atte a perdurare indefinitamente. 2. Esempi Primo esempio Il fidanzamento fra Laura e Paolo durò circa tre anni. Paolo era e rimase sempre sinceramente innamorato di Laura; questa invece lo era assai di meno, anzi, nei mesi precedenti le nozze ebbe dei seri dubbi sui suoi sentimenti e, quindi, sulla opportunità di contrarre matrimonio. Ne parlò a sua madre e anche al proprio parroco, che la incoraggiarono nel senso di continuare nel progetto nuziale; ne parlò al fidanzato, che rimase amareggiato nel constatare l'incertezza di Laura. Non sapendo come risolversi, Laura decise di provare a sposarsi: facendo cioè il matrimonio con Paolo ma riservandosi, se la «prova» fosse fallita, di lasciarlo definitivamente, riprendendosi la propria libertà. Per conseguenza, non voleva alcun figlio da lui, almeno fino a quando avesse potuto constatare che la «prova» di matrimonio aveva avuto successo. Per questo, circa un mese prima delle nozze, si fece prescrivere da un ginecologo un contraccettivo per via orale. La vita matrimoniale durò solo alcuni mesi, nei quali Laura mantenne degli atteggiamenti che manifestavano la sua sfiducia in partenza verso quel matrimonio: non completò nemmeno il trasferimento dei suoi oggetti personali nella casa coniugale e fece mancare a Paolo ogni affetto e dialogo. L'uso del contraccettivo orale fu ininterrotto. In giudizio, fu possibile provare (ammesse dallo stesso Paolo e dal parroco che l'aveva consigliata) le incertezze prenuziali di Laura; la sua volontà di fare un matrimonio di «prova» e la sua volontà di non avere figli, almeno fino all'esito positivo della prova stessa, dal momento che Laura aveva manifestato già prima di sposarsi queste sue intenzioni ad alcune persone attendibili. Anche l'uso del contraccettivo fu provato, tramite certificazione del medico che l'aveva prescritto.

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L'esempio vuole sottolineare la importanza di una «causa», di un movente, per la simulazione, anche se di natura soggettiva (la mancanza di vero amore coniugale per una determinata persona), nonché il fatto che il capo di esclusione della prole può in alcuni casi assommarsi anche ad altri motivi di nullità matrimoniale, soprattutto l'esclusione della indissolubilità, come avvenne appunto nel caso di Laura, che aveva ricusato di impegnarsi per sempre con Paolo. Secondo esempio All'età di quattordici anni, e nel giro di pochi mesi, Chiara restò orfana di entrambi i genitori, assieme a due fratellini parecchio minori di lei. Per evitare che tutti e tre finissero in istituti per orfani, magari diversi fra loro, Chiara convinse uno zio che abitava nello stesso paese ad assumere l'ufficio di tutore. Per questo poté continuare ad abitare nella casa dei genitori assieme ai due fratelli, sotto la sorveglianza dello zio e della moglie di lui. Chiara si responsabilizzò verso gli stessi fratelli, non solo seguendoli personalmente, ma anche mettendosi a lavorare, per concorrere al loro mantenimento. Attorno ai diciotto anni conobbe Alfredo, un giovane dello stesso paese, che si mostrò affezionato a lei, servizievole e ben disposto verso i fratellini di Chiara. Alfredo era innamorato della ragazza, la quale ­ seppure non si sentiva molto attratta verso di lui e nonostante avesse da sempre avvertito un senso di timore nei confronti della sessualità e della generazione ­ ne accettò la proposta di matrimonio, dal momento che Alfredo era disposto ad accogliere anche i fratelli della ragazza che amava. Chiara però, per il timore appena detto, non riuscì per diversi anni a donarsi al marito, e il loro matrimonio rimase inconsumato. Dopo diversi anni però, Chiara cedette alle lusinghe di un altro uomo, col quale ebbe qualche incontro intimo. Confessò pentita subito la cosa ad Alfredo, che la perdonò. Facendosi forza e per un senso di riparazione della infedeltà commessa, Chiara riuscì ad avere qualche rapporto anche col marito, ma con profonda sofferenza psichica e fisica. Trovatasi anche incinta, sia per la paura del parto, sia per la incertezza della paternità (data la vicinanza cronologica dei rapporti avuti con l'altro uomo e col marito), Chiara procurò l'interruzione della gravidanza. La vita coniugale si concluse poi con la separazione e il divorzio.

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Dopo alcuni anni da questo, Chiara si unì civilmente con un'altra persona. Era risolto il problema dei fratelli, ormai entrambi sistemati, ma rimanevano ancora i timori di lei in rapporto alla generazione. Rimasta di nuovo incinta, Chiara questa volta portò a termine la gravidanza, con il necessario massiccio supporto di uno psicologo e, in alcuni momenti, anche di uno psichiatra. In giudizio, la scarsa prova diretta (derivante cioè da testimoni che conoscessero le intenzioni di Chiara circa la prole al momento di sposarsi), venne supplita dalla possibilità di ricostruire con certezza la sicura prova indiretta, rappresentata dai fatti sopra riassunti: la infelice storia familiare di Chiara, la sua preoccupazione per i fratelli ancora piccoli, il suo timore per la generazione, come giunse a poter avere rapporti col marito, l'aborto procurato, come visse e riuscì a portare a termine la gravidanza nel matrimonio civile successivo alla separazione da Alfredo. Questo complesso di fatti avallò l'attendibilità delle parti in causa e delle poche risultanze dirette. L'esempio vuole ancora sottolineare la rilevanza della causa della simulazione (in questo caso un timore verso la prospettiva del parto quasi ai confini della psicopatologia) e mostrare il concorso degli elementi indiziari di prova al raggiungimento della certezza morale che il giudice deve raggiungere per pronunciare la invalidità di un matrimonio. È da una valutazione complessiva e integrata di tutti gli elementi di prova che si possono risolvere la maggior parte dei casi, anche quelli più difficili. Terzo esempio Teodoro era un giovane di semplice estrazione, ma onesto, generoso e lavoratore. Andando proprio al lavoro conobbe sui mezzi pubblici Carmela, della quale si innamorò. Carmela però aveva già un figlio, Luigi, di alcuni anni, avuto da una relazione con un uomo sposato che non aveva riconosciuto il bambino. Teodoro si affezionò a Carmela ed anche a Luigi e propose il matrimonio, dicendosi anche disponibile a riconoscere Luigi, dichiarandolo figlio proprio. Stimolata dalla propria madre, Carmela accettò la proposta di Teodoro. Il riconoscimento di Luigi venne perfezionato pochi giorni dopo le nozze. Dopo questo fatto, però, Carmela rivelò i suoi reali sentimenti nei confronti di Teodoro: cominciò a condurre una vita sregolata (probabilmente ­ ma non fu provato con certezza ­ si incontrava ancora col padre naturale di Luigi); se ne andò dalla casa

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coniugale dopo poche settimane di vita comune; quando Teodoro denunciò l'allontanamento della moglie, quest'ultima lo controdenunciò infondatamente di averla maltrattata; affermò di aver praticato un aborto per una gravidanza insorta dai pochi rapporti intimi concessi a Teodoro, seppure rudimentalmente contraccettivi. Nonostante le apparenze, il caso fu di difficilissima soluzione. Carmela infatti, mai si presentò a collaborare secondo verità con il Tribunale, chiarendo le intenzioni circa i figli da lei avute al momento del matrimonio. Fu però possibile reperire alcuni testi attendibili che avevano parlato con lei prima delle nozze e anche dopo di esse, ma in tempo non sospetto (cioè quando ancora non si pensava ad una causa di nullità matrimoniale), ai quali Carmela aveva espresso coerentemente la propria volontà di non avere figli nel timore che Teodoro potesse disaffezionarsi a Luigi. Fu possibile anche provare per testi i comportamenti di lei subito dopo il riconoscimento di Luigi da parte di Teodoro e, per testi, l'aborto dichiarato da Carmela, la cui prova sarebbe stata impossibile in modo diverso, dato che i fatti di causa risalivano a ben prima della entrata in vigore della legge tollerante dello Stato. L'esempio vuole illustrare che la mancata collaborazione nella verità dell'asserito simulatore di matrimonio rappresenta una difficoltà molto seria alla prova, ma non assolutamente insuperabile, laddove sia possibile ricostruire da altre fonti la sua volontà circa la fecondità del matrimonio, ossia attraverso testimonianze attendibili o circostanze inequivocabili. Quarto esempio Così non fu nel caso di Maria Elena, persona peraltro attendibile e meritevole di stima. Essa asseriva in giudizio che il marito Riccardo aveva escluso la prole, ma poté portare solo scarsissimi elementi di prova. Prima delle nozze, Riccardo, pavoneggiandosi con un comune conoscente al quale mostrava la sua nuova auto sportiva, quando quegli, pure prossimo al matrimonio, espresse giudiziosamente i suoi seri progetti di famiglia, disse baldanzosamente che lui agli impegni familiari preferiva le corse in automobile. Dopo più di due anni di matrimonio, nel corso di un grave «esaurimento nervoso» subito da Riccardo, questi disse a diverse persone che, prima di avere figli, avrebbe lasciato trascorrere diversi anni.

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Dato il contesto in cui le due manifestazioni avvennero, la loro forza apparve ai giudici assai scarsa. Inoltre la stessa Maria Elena ammise sinceramente che, prima delle nozze, Riccardo mai aveva messo con lei in discussione il progetto di una famiglia regolare e che, dopo il matrimonio, erano almeno talora intercorsi tra loro rapporti sessuali potenzialmente fecondi, cosa che è un serio indizio contro una vera esclusione della prole. Infine, lo stesso Riccardo negò in giudizio di aver escluso i figli dal progetto di matrimonio e portò quattro testi che affermarono di averlo sentito parlare con disponibilità di figli prima delle nozze. Di queste testimonianze non fu dato di riscontrare la falsità. L'esempio vuole ribadire come sia delicata la prova in fatto di simulazione del matrimonio e come, prima di consigliare una causa, sia bene accertare, direttamente o attraverso il rinvio ad altri esperti, che vi siano elementi di ragionevole probabilità di successo per introdurla. La dichiarazione di nullità, infatti, dipende dalla possibilità di accertamento di fatti oggettivi e non solo ­ come sicuramente nel caso di Maria Elena ­ dalla attendibilità e dal merito morale della persona richiedente. Quinto esempio Luca era figlio di contadini, ma, conseguito un diploma di carattere tecnico, riuscì a trovare un posto di impiegato in una banca di provincia. Frequentava compagnie dispendiose, dedite ai giochi d'azzardo e alla continua caccia di ragazze. In una delle scorribande con gli amici conobbe Rosa, figlia di piccoli imprenditori, che si innamorò di lui. Vedendo sullo sfondo un possibile matrimonio di interesse, Luca si mostrò sempre galante con la ragazza, affetta da una grave forma di scogliosi. In qualche occasione in cui ella aveva intuito e paventato i secondi fini di lui, Luca era stato sempre pronto a coprirla di baci, di giuramenti e di promesse, fino a condurla al matrimonio. Dopo le nozze, Luca mostrò il suo vero volto anche a Rosa: sempre assente di casa; dedito al gioco e ad altre donne, cosa che non nascondeva nemmeno alla moglie, per umiliarla; era infatti anche incattivito verso Rosa, perché i genitori di lei, persone sagge e prudenti, dopo aver aiutato i due per l'acquisto della casa, avevano detto che, siccome entrambi avevano buoni e sicuri posti di lavoro, avrebbero da allora in poi dovuto arrangiarsi da soli. A Luca veniva quindi meno il miraggio di quei regali dai suoceri che avrebbero po-

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tuto dargli maggiori fondi per il gioco e per le avventure sentimentali. Rosa, rattristata e costretta costantemente a casa da sola, chiedeva insistentemente un figlio a Luca, onde poter dare al desiderato bambino l'affetto che al marito evidentemente non interessava. Luca però rifiutò sempre categoricamente questa possibilità, dileggiando ed offendendo crudamente Rosa per le sue richieste e per il di lei stato fisico e negandole in pratica ogni vita coniugale, condotta nelle rare occasioni di intimità in modo non naturale per volontà imposta di lui. La causa ebbe la possibilità di un esito positivo, ammettendo Luca ­ che si dichiarò rinsavito e pentito per il benefico influsso di un'altra donna, conosciuta dopo la separazione da Rosa ­ le proprie disoneste intenzioni verso Rosa all'epoca del matrimonio, cioè la volontà strumentalizzatoria di lei in vista di sperati vantaggi materiali, senza peraltro voler assumere seriamente con lei gli impegni del matrimonio, p. e. appunto la disponibilità alla procreazione. Conoscenti comuni e amici di Luca, da lui chiamati in giudizio, comprovarono il suo stile di vita e la volontà avversa alla prole, già dichiarata prima delle nozze ai compagni di baldoria. L'esempio vuole sottolineare una problematica particolare: potrebbe sembrare infatti, ad una prima considerazione, strano che un Tribunale della Chiesa presti fede a individui come Luca: una persona, cioè, che già una volta ha ingannato così crudelmente una donna e irriso un sacramento. Occorre però rilevare che il Tribunale, in questi casi, procede in modo molto accorto, riscontrando puntualmente con verifiche obiettive le affermazioni di una persona come Luca, nonché approfondendo l'analisi circa la credibilità delle testimonianze da lui indicate. Inoltre non bisogna dimenticare che, in casi come il presente, il Tribunale, nel dare la propria sentenza dichiarativa della nullità del matrimonio, impone al responsabile della simulazione, nel caso a Luca, una sanzione amministrativa denominata divieto di contrarre nuove nozze. In questo caso, l'Ordinario di luogo dove la persona volesse di nuovo sposarsi canonicamente, non può procedere lecitamente senza aver condotto una approfondita analisi sull'effettivo cambio di intenzioni dell'interessato e sulla conoscenza, da parte della terza persona coinvolta, della precedente vicenda matrimoniale del simulatore di consenso. La Chiesa, in questo modo, si preoccupa, con sensibilità pastorale, di fomentare una autentica conversione in chi ha sbagliato; ma anche di proteggere i terzi interessati da nuovi inganni e i propri isti-

Il pastore d'anime e la nullità del matrimonio

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tuti giuridici dalle strumentalizzazioni di individui non rettamente intenzionati. Rendendo più gravosa al provato simulatore di consenso la ammissione a un nuovo matrimonio (con verifiche più puntuali), la Chiesa mette la coscienza di lui di fronte alle proprie gravi responsabilità, in relazione al passato e in prospettiva del futuro, coerentemente con una delle finalità proprie dell'ordinamento giuridico canonico, che è porre le condizioni perché i singoli possano raggiungere la «salus animarum» = la salvezza della propria anima. PAOLO BIANCHI Piazza Fontana, 2 20122 Milano

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Il diritto canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

D.

Decretale

Dalla Cancelleria papale

Onorio III papa all'arcivescovo di Manfredonia. Tramite una tua comunicazione (Te referente) abbiamo appreso che per antica consuetudine sei tenuto a consacrare il crisma il giovedì santo nella Cattedrale di Manfredonia. Quando però al mattino del medesimo giorno, com'è consuetudine, ti rechi alla Chiesa che vi è sul Gargano per accogliervi i pellegrini, il popolo ed il clero di quella Chiesa ti costringono a celebrare la Messa prima che tu torni a Manfredonia. Su questo hai chiesto una decisione (consilium) nostra e della Sede Apostolica. Si deve considerare da un lato che la consacrazione del crisma deve avvenire nel corso della celebrazione della Messa; dall'altro che tutti i sacerdoti, di qualsiasi dignità siano rivestiti, devono contentarsi (sufficiat) di celebrare una sola Messa al giorno, anzi si reputino oltremodo felici, se celebrano degnamente anche quella sola. Ora la nostra decisione per te, caro fratello, (fraternitati tuae mandamus) è la seguente: cura di celebrare solo nella Cattedrale di Manfredonia, dove sei tenuto a consacrare il crisma nel giorno del Giovedì santo. [Data a ... il ...] 1.

Il testo riprodotto è quello di una decretale, scelta per dare un esempio degli elementi essenziali che la compongono 2. Essi appaiono i seguenti: 1°. Indirizzo contenente sia il mittente sia il destinatario, designato con il proprio titolo di dignità e di ministero, sia il saluto.

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Il testo riportato si può leggere nel libro III, titolo 24, capitolo 4 della V Compilatio Antiqua [anno 1226]. Cf FRANSEN Gérard, Les décrétales et les collections de décrétales, Turnhout 1972, 29.

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Da ciò si arguisce immediatamente che le decretali sono delle lettere o epistole. Si inseriscono senz'altro nel genere epistolare. Lo stesso nome decretale è aggettivo all'origine, che richiede il sostantivo, a volte all'origine espresso, di epistola: epistola decretalis 3. L'indirizzo della lettera serve sia alla spedizione materiale della lettera sia al riconoscimento e all'individuazione della lettera, e ciò sia da parte di coloro che mandano e ricevono la lettera sia da parte di coloro che la conserveranno e la rileggeranno in seguito. Il mittente è sempre e solo il Romano Pontefice, designato nell'indirizzo solo per nome. Il destinatario è di solito un vescovo (ma pure uno o più prelati, uno o più presbiteri, uno o più dignitari laici [re, consoli, magistrati, popolo ecc.]), designato con il titolo, la sede e a volte pure con il nome. Citiamo di seguito alcuni esempi di indirizzo, tratti da Holtzmann Walther, Decretales ineditae saeculi XII, Città del Vaticano 1982: «Alessandro [III] vescovo, servo dei servi di Dio al diletto fratello in Cristo Bernardo, vescovo di Nola, salute e apostolica benedizione; Alessandro III agli arcivescovi, vescovi e altri prelati dei regni di Francia, Inghilterra e Scozia; Alessandro III al prevosto, decano e capitolo di Reims; Lucio III a Ugo, arcidiacono di Lisieux; Alessandro III all'arcivescovo di Trondheim e ai suoi suffraganei; Alessandro III all'abate di S. Remi e a Fulk, decano di Reims; Alessandro III

Cf ad esempio nella Collectio Dionysiana [sec. VI]: «Incipit epistola decretalis papae Siricii»; nella Collezione di Freising [sec. VI]: «Incipiunt epistolae decretales diversorum episcoporum urbis Romae per diversas provincias missae». Ben presto viene omesso il termine epistola e decretalis viene usato come sostantivo o aggettivo sostantivato. Cf, ad esempio, la Collezione di Albi [sec. VI], nell'indice: «Decretalis Leonis papae ad episcopos per Campaniam». Ancora in Graziano [1140 circa] si trova epistola decretalis (cf c. 1, D. 10; dictum ante c. 1, c. 1, c. 6, dictum post c. 7, D. 19; dictum ante c. 1, D. 20; dictum post c. 96, C. I, q. 1); il termine sostantivo decretalis/decretales si affermerà definitivamente all'inizio del secolo XIII. A volte si trova pure l'aggettivo neutro decretale/decretalia, dovuto ai sostantivi (a volte espressi) capitulum/capitula, constitutum/constituta che evidenziano o il passaggio delle decretali in collezioni in cui è opportuna la partizione in capitoli (cf Collezione di Albi) oppure l'attenzione ormai prevalente non alla forma epistolare, quanto ai principi in essa stabiliti (cf, ad esempio, la decretale di papa Siricio [anno 385]: «ad servandos canones et tenenda decretalia constituta»; la collezione del ms. di Corbie [sec. VI]: «Incipiunt capitula decretalia Innocentii»; cf pure c. 21 del concilio di Tours del 567: «Quis sacerdotum contra decretalia, quae a sede apostolica processerunt, agere praesumat...?»; c. 19 del IV concilio di Toledo [633]: «secundum sinodalia vel decretalia constituta» [cf c. 5, D. 51]). Non mancano designazioni diverse ad indicare le lettere decretali, per gli stessi motivi sopra accennati: cf epistola, constitutio, auctoritas, responsio, rescriptum, instructio, indiculus, commonitorium, epistola tractatoria, [epistola] tractoria, praeceptum, regula ecc. Cf su tutto questo MAASSEN Friedrich, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, Gratz 1870, 227-229.

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al re d'Inghilterra; Alessandro III al priore e ai fratelli della comunità di Dunstable; Alessandro III ai monaci di Lenton». 2°. Preambolo. Contiene principalmente l'accenno alla richiesta di risposta e le circostanze della medesima. Da questo elemento si desume che la decretale non è mai una lettera del Romano Pontefice originata da se medesimo e dalla sua volontà autonoma ed indipendente: è piuttosto sempre la lettera di risposta ad una richiesta avanzata ed indirizzata in precedenza allo stesso Romano Pontefice, da colui o da coloro che nella decretale sono ora i destinatari. È questo un tratto che distingue la decretale da altre forme di intervento del Romano Pontefice 4. Nella decretale sopra riportata questo elemento è dato da due accenni fugaci: «Tramite una tua comunicazione abbiamo appreso [= Te referente didicimus]» e «Su questo hai chiesto una decisione nostra e della Sede Apostolica [= Super quo nostrum et apostolicae sedis consilium implorasti]». A volte invece viene dato più spazio nella decretale alle circostanze ed alle motivazioni della consultazione previa ricevuta dal Romano Pontefice, come pure alle motivazioni che hanno spinto lo stesso Romano Pontefice a rispondere alla consultazione ricevuta. Sia la prassi di rivolgersi al Romano Pontefice per una consultazione e di averne una risposta sia la dottrina interpretativa di questa prassi hanno un grande rilievo nella definizione del ruolo del primato del Romano Pontefice nella Chiesa del primo millennio. Non è infatti da considerare il fenomeno delle decretali un tentativo di centralizzazione o di accentramento da parte del Papato 5, ma un moto quasi spontaneo nella Chiesa di ricerca dell'unità intorno al Vescovo di Roma. Mi piace qui riferire alcuni passi di preambolo che si trovano nella decretale di papa Siricio a Imerio, vescovo di Tarragona, del4

L'assenza della richiesta, e perciò l'emanazione di un testo normativo di propria e autonoma volontà, darebbe origine al decretum o alla constitutio (cf VILLIEN A., Décrétales, in Dictionnaire de droit canonique, IV, Paris 1949,206): «Constitutio est, qua Princeps facit proprio motu. Decretalis epistola est, quando respondet ad consultationem» (Glossa ordinaria Libri X in Constitutionem «Rex Pacificus» ad verbum «constitutiones», cit. in STICKLER A.M., Historia iuris canonici latini. I. Historia fontium, Roma 1950, 18, nota 4). 5 Cf FRANSEN, Les décrétales, 13. Certo è però che l'assodamento dell'autorità papale, con per la verità altri fattori, quali soprattutto la nascita della scienza canonica e una certa debolezza dell'autorità civile, hanno portato ad avere nella seconda metà del secolo XII tante decretali [7.000 circa] quante se ne ebbero più o meno negli undici secoli precedenti [10.583](ib.).

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l'anno 385: «La lettera (relatio) che tu, caro fratello, hai mandato al nostro predecessore di santa memoria Damaso, mi ha trovato già posto in questa sede, come Dio stesso aveva preordinato. Quando, trovandomi in assemblea (conventu) coi miei fratelli, abbiamo preso in considerazione con sollecitudine la tua lettera, vi abbiamo trovato molte cose da correggere e che desidereremmo vedere già corrette. Ora noi siamo succeduti al nostro predecessore non solo nell'onore, ma pure nelle fatiche dell'ufficio. Pertanto non possiamo negarti, seguendo in ogni cosa l'ispirazione di Dio, la risposta alla tua lettera di consultazione. Non possiamo infatti noi, in ragione del nostro ufficio, scegliere la dissimulazione ed il silenzio, poiché a noi precisamente incombe una più grande sollecitudine per la Chiesa. Portiamo i pesi di tutti coloro che sono da essi gravati, anzi li porta in noi il beato apostolo Pietro, che confidiamo assista e protegga i suoi successori (haeredes)». 3°. Esposizione. Consiste nella descrizione del caso o della vicenda che è all'origine della consultazione, l'oggetto in altre parole, della consultazione stessa. Tale descrizione è normalmente assai distesa e comprende nomi, particolari e divagazioni tipici di uno stile epistolare che è ad un tempo confidenziale e fraterno, e formale e giuridico. La descrizione stessa si struttura diversamente a seconda se è da chiedere un parere circa un fatto avvenuto; una decisione circa un fatto che [è accaduto e che] accadrà; una grazia per una vicenda locale; un intervento giudiziario (o meglio giurisdizionale) in una intricata vicenda processuale. Le questioni sottoposte al giudizio del Romano Pontefice a volte sono numerose e riguardano (soprattutto nelle decretali più antiche) come una lista di argomenti, coagulata precisamente allo scopo di avere un responso. 4°. Dispositivo. Riporta la risposta definitiva e precisa al quesito o al problema posto nella consultazione. Trae la conclusione logica sia della prospettazione del caso sia dei principi enunciati come pertinenti al caso. In alcuni casi si tratta di un nuovo principio che viene stabilito come punto di composizione, in un caso concreto, di principi che in sé si oppongono. Quasi sempre la risposta alla consultazione è accompagnata dalla enucleazione dei principi e delle ragioni che si sono dovute prendere in considerazione per risolvere il problema presentato o per ri-

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spondere al quesito posto. Nel nostro caso sono due: la necessità di consacrare il crisma durante la messa e la sufficienza di una Messa al giorno per ogni sacerdote. 5°. Sanzione. Nel caso da noi sopra riportato non si trova, ma in altre decretali è presente o richiesta esplicitamente dal tipo di consultazione effettuata o come rafforzamento e tutela del dispositivo cui è giunto il Romano Pontefice per una sua esecuzione pronta e fedele. 6°. Datazione. Della decretale sopra riportata non si conosce se non estrinsecamente la datazione approssimativa (anni 1216-1226), ma in altri casi la datazione è completa di luogo e tempo in cui la decretale è stata scritta. Che anzi a volte si rinviene pure l'indicazione dell'ubicazione della medesima decretale nel Registro in cui è stata trascritta per poterne conservare il testo pure da parte del mittente. Si può in conclusione definire decretali in senso proprio le lettere con le quali il Romano Pontefice dà risposta ad una consultazione che proviene normalmente da un vescovo (ma pure da altri prelati, presbiteri costituiti in qualche dignità e laici rivestiti di una qualche responsabilità civile) e che ha per oggetto un quesito in materia canonica o disciplinare oppure un appello o un ricorso oppure una richiesta di grazia 6. A questo significato proprio si collega la stessa etimologia del termine decretale, che deriva chiaramente, come aggettivo, da decretum, nell'accezione di «cosa decisa» (decernere, decretum) 7. Alle collezioni di decretali

Lo stesso. Te referente. Et infra. Poiché tutti i sacerdoti, di qualsiasi dignità siano rivestiti, devono contentarsi

Cf ad esempio la definizione di decretale data dalla Summa "Elegantius in iure canonico" seu coloniensis [1169 circa] là dove si chiede «que differentia inter canonem, decretum et decretalem epistolam» (cap. 49): «...decretalis epistola dicitur quam summus pontifex ad determinandam ecclesiastice cause dubitationem consultatus rescribit». Cf pure le definizioni date dalla Glossa Ordinaria ai dicta introduttivi alle Distinzioni III e XIX (cit. in STICKLER, Historia iuris canonici, 18, note 2-3). 7 Cf GAUDEMET Jean, Les sources du droit de l'Église en Occident du IIe au VIIe siècle, Paris 1985, 58-59. «Questa tecnica legislativa richiama da vicino quella dei rescritti imperiali. L'imperatore, coi suoi rescritti (risposta scritta), forniva ai suoi funzionari e ai suoi giudici la risposta "in diritto" alla questione che li poneva in difficoltà» (ib., 59).

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(sufficiat) di celebrare una sola Messa al giorno, anzi si reputino oltremodo felici se celebrano degnamente anche quella sola. Ora la nostra decisione per te, caro fratello, (fraternitati tuae mandamus) è la seguente: cura di celebrare solo nella Cattedrale di Manfredonia, dove sei tenuto a consacrare il crisma nel giorno del Giovedì santo 8.

La decretale citata all'inizio appare sotto questa forma nel Liber Extra, ossia nella Collezione di Decretali promulgata dal Papa Gregorio IX nel 1234. I mutamenti principali intervenuti dal testo come è uscito dalla Cancelleria papale a come è stato recepito nella Collezione canonica, sono comuni a tutte le decretali ogni volta che entrano a far parte di una collezione 9. Sono i seguenti. 1°. L'indirizzo (o inscriptio, iscrizione) perde il saluto, viene spesso coordinato con le decretali che precedono e viene a volte omesso il destinatario. Lo stesso (Idem) significa che l'autore della decretale è il medesimo della o delle decretali che precedono (= Onorio III) 10. 2°. Vengono conservate le prime due o tre parole della lettera decretale (incipit), che non hanno in sé significato compiuto, ma servono solo a identificare la decretale ed a citare la decretale della e nella collezione. Nel nostro caso le parole sono Te referente. Da questa prassi nasce perciò l'uso ancor oggi vigente di citare documenti pontifici con le prime parole, di solito scelte perché indichino già il tema, l'intenzione e lo stile del testo. Cf, ad esempio, le costituzioni che in questo secolo hanno riformato la Curia Romana: Sapienti Consilio (Pio X), Regimini Ecclesiae Universae (Paolo VI) e Pastor bonus (Giovanni Paolo II). 3°. Si introduce la locuzione Et infra, che si può tradurre con «E più avanti». Essa intende rendere avvertito il lettore che il compositore della collezione ha qui omesso una parte considerevole della decretale e riprende la citazione più avanti nel testo della decretale 11.

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Il testo riportato si trova nel libro III, titolo 41, capitolo 12 del Liber Extra di Gregorio IX [anno 1234]. Non tutte le decretali furono accolte nelle collezioni, anche se queste ultime sono la fonte privilegiata della conoscenza delle decretali, almeno delle più importanti. Nel concetto di decretali entrano anche quelle lettere decretali che non sono mai state raccolte in collezioni canoniche, ma che sono state riscoperte e conosciute attraverso altre vie. 10 Questo procedimento provoca oggi una notevole difficoltà nella esatta identificazione del Romano Pontefice che ha emesso una decretale, in quanto le decretali venivano recepite in successive collezioni, in cui si conservava la iscrizione Idem nonostante l'ordine delle decretali fosse diverso (cf FRANSEN, Les décrétales, 28) 11 L'uso di porre Et infra non è coerente nelle Collezioni canoniche. Non è raro infatti il caso in cui esso venga tralasciato. Non viene di solito usato là dove le omissioni riguardano solo poche parole, reputate dall'autore della collezione inutili per i fini normativi della collezione stessa.

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La parte di testo che viene omessa con le parole Et infra di solito comprende il preambolo e (parte del)l'esposizione, che non interessano il collettore o per sé stesse o perché poi riprese sinteticamente nel dispositivo. Non è raro il caso in cui la locuzione Et infra indica che della decretale in causa si riporta solo un capitolo, in quanto adatto tematicamente al titolo o sezione della collezione in cui ci si trova, lasciando poi la citazione del/i capitolo/i rimanente/i ad altre parti della collezione. In questo modo avviene la divisione della decretale in più capitoli, collocati ognuno nella parte tematicamente più adatta della collezione 12. 4°. Viene invece sempre conservato il dispositivo (e la sanzione), omettendo anche qui, a volte, i riferimenti troppo diretti ed abbondanti all'esposizione. Il dispositivo diventa in tal modo l'elemento qualificante la decretale contenuta in una collezione. 5°. Viene sistematicamente omessa la data e il luogo, nonché ogni altro riferimento alla collocazione della decretale in registri o archivi. Tale operazione non è applicata in modo unico in ogni epoca ed in ogni collezione. Le prime collezioni, ad esempio, dei secoli V e VI, a carattere prevalentemente cronologico, tendono a riprodurre le decretali così come sono, introducendo solo a volte la partizione in capitoli. Le ultime collezioni tendono ad introdurre esplicitamente e coscientemente correzioni e modifiche anche nel testo stesso della decretale, in modo da renderlo adatto a situazioni nuove della Chiesa. Il significato di tali operazioni sulle decretali è molteplice. A noi qui preme individuare tre aspetti principali. * Le decretali sono raccolte. Le lettere che il Romano Pontefice invia per rispondere ai quesiti postigli non vanno perse né da parte del mittente né da parte del destinatario. Entrambi le conservano o in copia o in originale. Non solo, ma le raccolgono, le fanno conoscere a diocesi o vescovi vicini, ordinano o desiderano che vengano fat-

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A volte, in questi casi, la locuzione Et infra è sostituita da p.c. [= pars capituli], posta prima delle due o tre parole con cui inizia la decretale. Cf, ad esempio, il capitolo 1 del titolo 12 del libro I della I Compilatio Antiqua: «Alex. III. p.c. Licet praeter. De presbytero...»; «Alexander III Cantuariensi archiepiscopo, pars capituli Dilecti», in HOLTZMANN, Decretales ineditae, 69.

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te conoscere e diffuse 13 e questo avviene di fatto per un grandissimo numero di decretali. La prima decretale risale alla fine del secolo IV 14. Si è incerti sulla sua individuazione. Se infatti si considera di papa Damaso la «Lettera ai Vescovi della Gallia», quest'ultima sarebbe la più antica decretale; se invece la si considera del successore, la prima decretale sarebbe la «Lettera di papa Siricio a Imerio, vescovo di Tarragona» del 385. Le prime raccolte o collezioni di decretali si avrebbero già nella prima metà del secolo V 15. * Le decretali tendono a ridursi al dispositivo. Allontanate dal contesto storico-geografico concretissimo in cui sono state generate, le decretali sono raccolte per il principio giuridico che affermano e che trova ormai una messe di canonisti ed esperti capaci di interpretarlo e di elaborarlo ulteriormente attraverso sempre più precisi strumenti interpretativi. Anzi sarà la stessa scienza canonica nascente che procederà a mettere in rilevo nelle decretali il principio giuridico affermato. In fondo potremmo considerare i canoni del Codice di diritto canonico come la parte dispositiva delle decretali, ormai purificate da tutti gli altri elementi caduchi. * Le decretali tendono ad assumere maggiore valore giuridico. Il fatto di essere raccolte in collezioni canoniche, che hanno in alcuni casi il riconoscimento di un'autorità (a volte quella stessa del Romano Pontefice), che promulga la collezione (a volte come autentica e pure esclusiva), fa lasciare alle decretali raccolte il valore giuridico

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Cf ad esempio la parte finale della Lettera di papa Siricio a Imerio, vescovo di Tarragona, del 385: «Ora, caro fratello, ti incitiamo vieppiù ad osservare i canoni e le decretali e a far pervenire quanto ti abbiamo rescritto su tue istanze a conoscenza di tutti i nostri confratelli vescovi (e non solo quelli della tua zona): a tutti i vescovi della zona di Cartagine, dell'Andalusia, del Portogallo, della Gallia e a quelli delle province confinanti con la tua. Così farai anche con quanto ti indicheremo autoritativamente in seguito, in occasione delle tue future consultazioni. È vero che si sa come non sia lecito ad alcun sacerdote ignorare quanto stabilito dalla Sede Apostolica e dai concili; tuttavia sarà alquanto utile e pure di merito per te, se quanto è stato scritto in generale per te personalmente (speciali nomine generaliter) giungerà per il tramite della tua sollecitudine per l'unità (per unanimitatis tuae sollicitudinem) a conoscenza di tutti i nostri fratelli...». 14 È noto come le decretali precedenti al secolo IV e contenute soprattutto nelle c.d. Decretali pseudoisidoriane sono dei falsi composti e raccolti all'inizio del secolo IX. 15 Cf GAUDEMET, Les sources, 88-91. La esistenza di queste collezioni è certa, anche se non sono possedute. Si può desumere la esistenza (ed anche una qualche strutturazione) dalle collezioni di decretali del VI secolo (cf Collezioni di Freising, di Köln, di Corbie, di Lorsch, di Albi [cf ib., 142-144]), le quali riportano sezioni unitarie di decretali con titolazione propria.

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del tutto particolare posseduto all'origine, per far loro assumere un valore giuridico più elevato o più vasto 16. Il primo passo fu effettuato ponendo insieme nelle collezioni canoniche canoni conciliari (la cui autorità era indiscussa) e decretali, che acquistano così pari autorità. L'altro passo fu nella qualificazione autonoma di queste collezioni, quali autentiche ed in alcuni casi esclusive. Graziano nella Distinctio 19 affronta esplicitamente la questione se le lettere decretali abbiano forza autoritativa, anche qualora non si trovino in corpore canonum. La risposta definitiva sarà duplice: le decretali sono assimilabili (pari iure) ai canoni dei concili (cf dictum ante c. 1, D. 20); le decretali hanno forza giuridica (vis auctoritatis: cf c. 1, D. 19) e vanno annoverate fra gli scritti canonici (cf c. 6, D. 19). Si possono definire decretali in senso lato tutte le lettere del Romano Pontefice contenute in una collezione di testi canonici, ancorché non tutte e singole rispondenti ai requisiti formali di una decretale, soprattutto a quello di essere una risposta in re peculiari 17. Nell'ambito della scienza del diritto si definiscono decretali per eccellenza l'intera collezione nota come Liber Extra, composta da san Raimondo di Peñafort e promulgata da Gregorio IX nel 1234. I commentatori di quest'opera sono detti decretalisti. L'importanza e il rilievo delle decretali e delle loro collezioni dal secolo XII in poi fecero del termine decretali pure il sinonimo di tutto il Diritto canonico. È in questo senso traslato che Dante usa il termine, polemizzando sull'eccessivo amore al Diritto nella Chiesa del suo tempo, a scapito della lettura della Sacra Scrittura e dello studio dei Padri della Chiesa:

«Per questo l'Evangelo e i dottor magni Son derelitti, e solo ai Decretali Si studia sì, che pare a' lor vivagni» (Paradiso IX, 133-5).

Mi pare chiaro che si possa condividere l'opinione di FRANSEN, secondo cui le collezioni di decretali non possono considerarsi come opera legislativa in senso proprio (cf ID., Les décrétales, 34-36): i testi raccolti rimangono comunque sempre connotati da un carattere di particolarità che fa sempre esigere per il loro utilizzo l'applicazione di principi interpretativi peculiari. Ciò non toglie però che la recezione di una collezione canonica da parte di un vescovo o la promulgazione di una collezione come autentica (e esclusiva), comporti una vera e propria opera normativa, e non semplicemente, come afferma lo stesso FRANSEN, una mera opera di certificazione di autenticità storica dei testi raccolti o una mera autorizzazione alla citazione ufficiale dei medesimi testi canonici riportati. 17 Cf VAN DE WOUW H., Decretalis, in Lexikon des Mittelalters, III, Monaco-Zurigo 1986, ad vocem.

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Alle decretali dei nostri giorni Fra i documenti pontifici di questo secolo le Litterae Decretales (= Lettere decretali) sono riservate ai solenni testi per la canonizzazione di Santi, per la ascrizione cioè nell'Albo dei Santi di fedeli già dichiarati in precedenza Beati. Tale denominazione si ha a partire da Pio X 18 ed è coerente e continua da Benedetto XV in poi. Più discontinua è invece la forma del documento, che conosce una quindicina di varianti in poco meno di un secolo, stando almeno alla rivista ufficiale della Santa Sede, cioè ad Acta Apostolicae Sedis. La struttura del documento si compone dei seguenti elementi. 1°. Intitolazione. È prevalente la formula seguente: «Ioannes Paulus Episcopus. Servus servorum Dei. Ad perpetuam rei memoriam» (cf ad esempio AAS 84[1992] 561 del 9 dicembre 1990). A volte la intitolazione appare anche sotto la forma «Ioannes Paulus PP. II. Ad perpetuam rei memoriam» (cf AAS 82[1990] 929 del 9 aprile 1989; ib., 80[1988] 1375 del 6 maggio 1984) 19. 2°. Testo. Si nota in questi ultimi anni una contrazione notevole del testo, che appare sempre più breve. Vi sono Lettere decretali che non raggiungono tre pagine della rivista (cf, ad esempio, AAS 83[1991] 169-171 del giorno 11 dicembre 1988). All'inizio secolo le Lettere decretali erano di media sulla decina di pagine (cf, ad esempio, AAS 28[1936] 185-204 del 19 maggio 1935). 3°. Escatocollo 20. Si compone della datazione, delle sottoscrizioni e di varie note. Il Romano Pontefice sottoscrive con la formula «EGO (o Ego) IOANNES PAULUS Catholicae Ecclesiae Episcopus». Segue la rota. Già presente nei più solenni documenti pontifici dal secolo XI, contiene tra due circonferenze concentriche il motto del Romano Pontefice regnante ed una crocetta; il centro, diviso in

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Delle quattro canonizzazioni di Pio X, le prime due (4 dicembre 1904) avvengono attraverso Litterae Decretales (cf ASS 39[1906]390. 405), le altre due (20 maggio 1909) attraverso «semplici» Litterae Apostolicae (cf AAS 1[1909] 605. 637), come d'altronde era prassi comune e costante fino a Leone XIII (cf ad esempio ASS 36[1903-4] 257. 641). 19 Non sembra concepibile se non come un errore di pubblicazione la assenza completa di titolazione che appare nelle Lettere decretali del 12 novembre 1989 (AAS 83[1991]113); del 9 ottobre 1977 (ib., 70[1978]224); del 19 giugno 1977 (ib., 217); del 23 gennaio 1977 (ib., 69[1977]193); del 3 ottobre 1976 (ib., 129); del 14 settembre 1975 (ib., 68[1976]689); del 12 ottobre 1975 (ib., 69[1977]65). 20 Cf RABIKAUSKAS PAULUS, Diplomatica pontificia (Praelectionum lineamenta), Roma 1987, passim.

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quattro parti, contiene sia il nome dei santi Pietro e Paolo sia il nome del Romano Pontefice. Fino al 1970 seguivano le sottoscrizioni dei Cardinali presenti in Curia, come pure varie firme di natura notarile. L'ultima Lettera decretale a riportarle fu quella del 25 ottobre 1970 (in AAS 64[1972] 257-269). Segue la indicazione «Loco + plumbi», che sta ad indicare l'apposizione del sigillo di piombo, che dà poi il nome di bolla al documento pontificio. Non poche Lettere decretali mancano di questa indicazione (cf AAS 82[1990] 1365-1367 del 1° novembre 1989; ib., 929-932 del 9 aprile 1989; ib., 83[1991] 169-171 del giorno 11 dicembre 1988; ib., 68[1976] 97-106 del 25 maggio 1975; ib., 44[1952] 553565 del 24 giugno 1951). Si possono definire decretali in senso moderno le lettere del Romano Pontefice con cui vengono stabiliti gli onori degli altari, come santi, per fedeli già dichiarati beati. MONTINI GIAN PAOLO Via Bollani, 20 - 25123 Brescia

Hanno collaborato a questo numero: DON EGIDIO MIRAGOLI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Lodi MONS. PIER GIORGIO MICCHIARDI Vescovo Ausiliare di Torino FRA PIER MARIO DA SONCINO Licenziato in Diritto canonico DON MASSIMO CALVI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Cremona PADRE VINCENZO MOSCA Licenziato in Diritto canonico DON PAOLO BIANCHI Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo DON GIAN PAOLO MONTINI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

233 Editoriale 236 Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 249

PERIODICO TRIMESTRALE ANNO VI N. 3 - LUGLIO 1993

DIREZIONE ONORARIA

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di G. Paolo Montini I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa? di Gianni Trevisan I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia di Raymond L. Burke Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema pastorale? di Paolo Bianchi Commento ad un canone. Il primo canone del Codice di Jean Beyer L'identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico di Vincenzo Mosca Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro di Giuseppe M. Siviero Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio

Jean Beyer, S.I.

DIREZIONE E REDAZIONE

Francesco Coccopalmerio Paolo Bianchi - Massimo Calvi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini Silvia Recchi - Carlo Redaelli Mauro Rivella Giangiacomo Sarzi Sartori Gianni Trevisan Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti

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«I divorziati risposati sanno che il matrimonio è indissolubile e leggono la propria situazione come un'esclusione. Ecco la necessità perciò di ricordare loro che continuano ad essere membri della Chiesa in forza del battesimo, e di favorire in loro la scoperta di quel cammino di vita cristiana che si apre proprio per loro. [...] La situazione si evolve positivamente se si permette loro di inserirsi nelle attività della comunità parrocchiale, poiché in tal modo toccano con mano che conservano un posto nella vita e nella missione della Chiesa. E ci sono difatti attività che non toccano la loro situazione matrimoniale: le attività caritative e ricreative, ad esempio. [...] I parroci ed i consigli pastorali devono essere attenti e aperti a offrire iniziative che possano attagliarsi per questi fedeli». Così i Vescovi francesi affrontano il problema pastorale dei divorziati risposati in un recente documento. Sono coscienti che lo sforzo principale della Chiesa dev'essere non già quello di escluderli (già spessissimo per conto proprio si escludono dalla vita della Chiesa!), quanto piuttosto di far loro comprendere il "nuovo" posto che occupano nella medesima, di cui la astensione dall'Eucaristia è solo uno degli aspetti, ben lungi però dall'esaurire la loro "posizione" nella Chiesa. In questo spirito si intende affrontare un tema tanto spinoso e difficile per i pastori d'anime, stretti fra la sofferenza di questi fedeli e la propria avvertita incapacità (almeno apparente) di prestare loro un aiuto che sia efficace. Si è voluto anzitutto fare chiarezza sulla posizione della Chiesa, e della Chiesa in Italia, sulla pastorale per le situazioni matrimoniali irregolari e difficili (Montini), certi che il pri-

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Editoriale

mo contributo alla soluzione pastorale dei problemi ecclesiali è la lettura precisa e serena dei pronunciamenti della Chiesa, al di fuori di pressapochismi o di sentito-dire, magari per il tramite dei mass-media. In seguito si è voluto passare in rassegna i ministeri e le attività che rimangono accessibili nella Chiesa ai divorziati risposati (Trevisan), enucleando in una materia molto fluida e incerta alcuni principi cui il pastore d'anime possa attenersi nel valutare la possibile inserzione di tali fedeli nell'attività pastorale. L'attenzione si è poi spostata sulla Chiesa in Francia (Burke), in quanto tale Chiesa soffre da più tempo ed in forme più accentuate (come d'altronde altre Chiese) del fenomeno dei divorziati risposati, ed in essa si manifestano in modo vistoso proposte pastorali, a volte censurabili, di accoglienza verso questi fedeli. Il recente documento dei Vescovi francesi presenta un modo particolare di affrontare la problematica. Con un ultimo articolo (Bianchi) si è voluto rispondere all'impegnativo quesito posto da coloro che (forse, per la verità, in modo un po' confuso ed affrettato) ipotizzano per (almeno alcuni) divorziati risposati una soluzione "di foro interno" o "di coscienza", presupponendo presente, ma indimostrabile "in foro esterno" (ossia secondo la procedura canonica) la nullità del primo matrimonio (ossia quello fallito). Nella parte dedicata ad articoli di vario argomento, la rubrica Commento a un canone affronta il primo canone del Codice (Beyer), mettendo in rilievo non tanto la destinazione esclusiva del Codice ai fedeli della Chiesa latina, quanto piuttosto il nuovo significato assunto da questo canone dopo la promulgazione (18 ottobre 1990) del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali. Segue la seconda parte dell'articolo che presenta in modo completo tutta la normativa codiciale sugli Istituti secolari (Mosca), tenendo conto pure dell'esperienza ormai consolidata in questo settore, che permane comunque agli inizi del suo sviluppo. La nostra Rivista propone poi la prima parte di un articolo che tratta del Diritto Pubblico Ecclesiastico (Siviero). Nonostante la tecnicità dell'argomento e dell'impostazione, il tema riveste senz'altro un interesse speciale sia per tutti coloro che si sono formati sulla dottrina preconciliare della Chiesa societas perfecta ed ora intendono conoscerne criticamente l'origine, il significato, il valore e il destino; sia per coloro che formati dopo il Concilio alla nuova dottrina conciliare della libertas Ecclesiae, intendono scoprirne i prodromi.

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Viene proposta infine la bibliografia canonistica di Mons. Coccopalmerio, annunciata nel fascicolo precedente in occasione della sua elevazione alla dignità vescovile. Oltre ad essere omaggio ad un membro della nostra redazione, intende fornire ai lettori un itinerario canonistico di letture e di studio su argomenti che sempre attingono sia dalla tradizione canonica sia dalla attualità ecclesiale.

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Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili

Tutta la chiarezza possibile in una pastorale difficile

di G. Paolo Montini

Lo scopo del presente articolo è modesto. Intende semplicemente "leggere" la nota pastorale dei Vescovi Italiani del 1979 sulle situazioni matrimoniali irregolari 1 [in seguito: Nota pastorale]. Le ragioni di tale "lettura" sono molteplici e mi limiterò ad indicare le principali. Il tema dei divorziati risposati, e più in generale delle situazioni matrimoniali irregolari, è di vivissima attualità sia nella pastorale concreta, come anche nel dibattito sulla pastorale. Non sempre le posizioni appaiono condivisibili. In tale contesto non è assolutamente scontato "leggere" con attenzione i documenti della Chiesa che intendono affrontare con autorevolezza e acribia questo argomento. Una lettura mancata, o anche solo parziale oppure affrettata, di questi testi può portare sia nei pastori d'anime sia nelle discussioni di pastorale ad errori grossolani, ad equivoci perniciosi e pure ad accuse infondate, nonché a prassi pastorali non sorrette, non dico da principi sani, ma da conoscenze sufficienti e adeguate.

Si tratta di una "Nota" [sic] pastorale elaborata dalla Commissione Episcopale per la Famiglia in collaborazione con la Commissione per la Dottrina della Fede, la Catechesi e la Cultura. La pubblicazione avvenne il 26 aprile 1979 e fu autorizzata dal Consiglio Permanente della CEI, che nella sessione di gennaio aveva esaminato la bozza del documento, presentata ed illustrata da Mons. Pietro Fiordelli, ed aveva autorizzato a procedere alla rifusione della bozza, secondo le indicazioni emerse. Il testo fu pubblicato ufficialmente nel Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana, 1979, 66-84, con il titolo: «La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari o difficili». Per il suo iter di approvazione e per la materia trattata, non rientra fra i documenti normativi della Conferenza Episcopale.

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Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili

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E ciò vale sia per coloro che intendono proporsi come rigidi osservanti dell'ortodossia sia per coloro che suppongono di proporre iniziative "coraggiose" o di essere portatori di idee innovative. La scelta della Nota pastorale dei Vescovi Italiani del 1979 è giustificata a partire dal fatto che è stata emanata dai Pastori delle nostre Chiese particolari e tiene presente in modo particolare la situazione ecclesiale e civile italiana; che riguarda esclusivamente e complessivamente questa materia, per la quale è stata pubblicata; che si raccomanda per la accuratezza con cui viene affrontato il problema, sia sul versante pastorale sia su quello teologico. Conformemente a questa analisi l'andamento dell'articolo avrà carattere esclusivamente didattico, intendendo proporre in modo chiaro e schematico la posizione dei Vescovi italiani sulle situazioni matrimoniali irregolari, limitando al necessario sia le osservazioni critiche sia i richiami ad altri documenti della Chiesa universale su questo argomento. Terminologia Chi si trova in situazione matrimoniale irregolare? Sono indicate nel documento tre categorie di persone: 1°. I divorziati risposati. È la categoria di persone cui il documento presta maggiore attenzione (come risulta pure dal titolo della Nota pastorale) ed è quella meglio identificabile. La trattazione del documento si incentra su questi ed in altri casi analoghi applica i principi per questi enucleati. Sono quei cattolici che, contratto validamente un vincolo matrimoniale ed in permanenza di questo vincolo, hanno attentato "un nuovo matrimonio" ed in esso vivono. Tale situazione viene a crearsi di solito attraverso la sentenza, emessa dallo Stato, di divorzio (o di cessazione degli effetti civili, nel caso di un matrimonio concordatario) e la (pretesa) contrazione di un nuovo vincolo matrimoniale, attraverso il c.d. matrimonio civile. Sono però nella medesima situazione dei divorziati risposati e ad essi equiparati coloro che, tralasciato comunque un precedente vincolo matrimoniale valido, vivono di fatto una convivenza (che appare) matrimoniale, sia stata essa sancita o no da una formalità civile.

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2°. I conviventi. Si tratta dei cattolici che, senza avere "alle spalle" alcun vincolo matrimoniale valido, simulano lo stato matrimoniale, condividendo "tetto, mensa e letto", comunanze tipicamente matrimoniali, ma cui non soggiace nel caso alcun vincolo matrimoniale. Sono equiparati in tutto a costoro quei cattolici che hanno "alle spalle" una convivenza basata solo sul c.d. matrimonio civile e poi, lasciata comunque questa "esperienza", convivono ora solo in una relazione di fatto. È essenziale per questa categoria l'assenza di qualsiasi precedente matrimonio valido e l'assenza di qualsiasi formalità, anche solo civile, che "ratifichi" la loro convivenza. 3°. Gli sposati solo civilmente. Sono quei cattolici che convivono senza avere "alle spalle" alcun matrimonio valido e "fondando" la loro attuale convivenza sulla sola formalità della "celebrazione" di un "rito" matrimoniale pubblico di fronte allo Stato. Chi si trova in situazione matrimoniale difficile? 1°. I separati. Sono quei cattolici che, in costanza di un vincolo matrimoniale valido, hanno interrotto la convivenza matrimoniale e non condividono più col proprio coniuge "tetto, mensa e letto". Meraviglia che la Nota pastorale, in genere molto attenta e scrupolosa, accenni in modo del tutto indiretto alla competenza della Chiesa nel costituire o dichiarare la separazione fra i coniugi, a norma del diritto (cf cc. 1128-1132 del Codice piano-benedettino e cc. 1151-1155; 1692-1696 del Codice vigente). La separazione infatti non è decisione autonoma dei coniugi (cf invece il n. 42c della Nota pastorale), ma soggiace a criteri oggettivi determinati dalla Chiesa ed al giudizio della medesima (anche se, a volte, demandato materialmente ai tribunali civili) 2. La ragione di tale trascuratezza si può rinvenire nella preoccupazione pastorale della Chiesa catalizzata da situazioni più gravi (vedi il divorzio). Non si dovrebbe però dimenticare il noto principio di saggezza che situazioni più gravi possono esAll'epoca della pubblicazione della Nota pastorale vigeva la delega generale alla giurisdizione dello Stato italiano della competenza sulle cause di separazione per i matrimoni concordatari (cf art. 34 ult. cpv. del Concordato Lateranense). Nel silenzio dell'Accordo di revisione di quel Concordato e sulla scorta del n. 55 del Decreto generale della CEI sul matrimonio canonico e del Codice vigente, la competenza sulle cause di separazione matrimoniale non appare sostanzialmente mutata.

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sere prevenute insistendo sul rispetto di norme che attengono a situazioni meno gravi, ma preventive di mali peggiori (cf d'altronde il n. 43 della medesima Nota pastorale). 2°. I divorziati. Sono quei cattolici che, in costanza di un vincolo matrimoniale valido, hanno interrotto la convivenza, ricuperando la possibilità di "contrarre" un altro "matrimonio" di fronte allo Stato, ma non hanno finora di fatto approfittato di tale possibilità. La Nota pastorale distingue puntigliosamente fra varie tipologie di divorziati a seconda della loro partecipazione all'ottenimento del divorzio. V'è infatti chi si oppone al divorzio, chi lo subisce, chi lo richiede ed ottiene. Nessuna di queste posizioni in se stessa possiede rilevanza (per il nostro argomento) e una significazione univoca: v'è infatti chi si oppone al divorzio unicamente per ottenere dalle more del giudizio maggiori vantaggi economici, come vi può essere chi, abbandonato di fatto dal coniuge, chiede il divorzio per scindere anche pubblicamente ogni responsabilità economica. Qual è la differenza fra situazioni matrimoniali irregolari e situazioni matrimoniali difficili? La differenza è essenziale. Mentre coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari sono in uno stato oggettivamente contrario alla legge della Chiesa, coloro che si trovano in situazioni matrimoniali difficili si trovano solo nel pericolo di cadere in uno stato oggettivamente contrario alla legge della Chiesa. La terminologia della Chiesa è mutata in quest'ambito. Perché? Chi certo ricorda la condanna del Vescovo di Prato per aver denominato nel 1956 "pubblici concubini" due persone "sposate solo civilmente" 3, non può non chiedersi donde vengano queste nuove denominazioni con cui sono individuati coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari 4.

Cf sulla vicenda ROSA Luigi, Il caso di Prato e il processo di Firenze, in Aggiornamenti sociali 9 (1958) 193-208bis. 265-280. 4 Anche nella Nota pastorale vi è una ampia fluttuazione nella terminologia, che certo non giova né alla chiarezza dottrinale né alla chiarezza del discorso.

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E non si può non riconoscere che provengano dall'esperienza civile odierna. Ciò riveste d'altronde un grave pericolo, analogo al pericolo che proviene dalla legislazione civile odierna. Le parole non sono mai innocenti modi di denominare le cose per riconoscerle convenzionalmente; modificano la mentalità e rendono spesso la gente impermeabile a comprendere nuovi messaggi. La ragione principale che ha portato la Chiesa ad accettare queste nuove denominazioni, distinguendo fra situazioni di vita, tra loro notevolmente varie, consiste nella volontà di «riconoscere eventuali aspetti parzialmente positivi che in esse si trovano... incoraggiare gli sforzi operati in sincerità anche se spesso solo incompleti» (n. 34b; cf poi specialmente i nn. 38d e 40b della Nota pastorale). Forse per questa preoccupazione pastorale la Nota pastorale sembra assumere in alcuni passi una terminologia almeno discutibile 5. Non si potrà comunque mai approvare una terminologia che confonda, equiparando il valido vincolo matrimoniale con le apparenze del medesimo. Qual è la posizione ecclesiale di coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari? 1°. Non sono scomunicati. La scomunica, infatti, quale pena medicinale o censura che la Chiesa irroga nei casi più gravi per spingere i cristiani alla conversione, non è prevista per coloro che sono in situazioni matrimoniali irregolari. Né si può ritenere che la posizio-

Anche se è prevalente il riferimento a situazioni matrimoniali irregolari e/o difficili, da cui viene isolato il caso più difficile dai divorziati risposati, a volte si parla di «situazioni matrimoniali disordinate» (n. 13; cf pure n. 18), «unioni matrimoniali irregolari o difficili» (n. 14a), «situazioni matrimoniali che non si configurano come regolari e legittime, o che, comunque, suscitano particolari problemi morali e religiosi» (n. 34a). A volte si ricorre addirittura alla prassi di porre tra virgolette quei termini matrimoniali che solo impropriamente sono applicati per coloro che vivono un'unione senza il valido vincolo canonico: cf "coniuge" (n. 40a), "coniugale" (n. 40c). 5 Si vedano ad esempio le varie espressioni usate ad indicare il passaggio da un'unione matrimoniale irregolare al vincolo matrimoniale valido: «spianando così la strada verso la regolarizzazione del loro stato» (36c); «di fronte alla richiesta di cattolici, sposati solo civilmente, di "regolarizzare" la loro posizione» (n. 39a); «ai quali nulla proibisce di "regolarizzare" la loro posizione o di sposarsi anche religiosamente» (n. 53); «sistemare [sic], per quanto possibile, la loro posizione» (n. 53); «perché si regolarizzi la loro situazione coniugale» (n. 55). Eppure in questi casi la Nota pastorale aveva preavvertito che non si poteva «procedere in forma sbrigativa e quasi burocratica come se si trattasse di una mera "sistemazione" di una situazione anormale» (n. 39a).

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ne della Chiesa nei loro confronti equivalga ad una punizione (cf n. 31b). 2°. Sono tuttora nella Chiesa e in comunione con essa: «i divorziati risposati sono e rimangono cristiani e membri del popolo di Dio» (n. 16 b); e non solo, come sembra affermare la Nota pastorale, «in forza del battesimo che imprime il carattere indelebile di membri del corpo di Cristo che è la Chiesa e in forza di una fede non totalmente rinnegata» (n. 16b): questo vale anche per qualsiasi scomunicato. Piuttosto in forza dei molteplici vincoli che, anche oltre il battesimo e la fede, permangono fra i divorziati risposati e la Chiesa. Se infatti la piena comunione con la Chiesa è costituita dal triplice vincolo, di fede, cioè, di sacramenti e di pastori, che tutti i fedeli unisce (cf LG 14), i divorziati risposati non differiscono quanto ad inserimento nella Chiesa dagli altri cristiani. Permangono perciò tuttora in seno alla Chiesa, che li considera ancora come suoi figli, anzi li invita e li incoraggia ad una vita cristiana ancora più intensa. 3°. Non sono nella "pienezza" della comunione ecclesiale (cf n. 16b). La mancata pienezza della comunione ecclesiale qui non dipende perciò dalla carenza di uno o più vincoli che costituiscono la comunione e incorporano alla Chiesa. Si tratta piuttosto di una mancanza di piena comunione nella linea manifestativa più che costitutiva della stessa comunione. La mancata possibilità di accedere alla comunione eucaristica infatti non può non configurare una diminuzione nella pienezza di comunione. Perché non possono partecipare alla comunione eucaristica? È questo l'aspetto più conosciuto e ripetuto 6, più appariscente e che attira di più l'attenzione dei pastori d'anime, come pure della opinione pubblica.

I documenti del Magistero sono concordi su questa esclusione. Cf recentemente e tra i più autorevoli: COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, documento La sacramentalité du mariage chrétien. Seize thèses de christologie sur le sacrement de mariage, 1-6 dicembre 1977 [testo di MARTELET G., approvato in forma generica], n. 12, in Enchiridion Vaticanum VI, Bologna 1980, n. 474; ID., documento Foedus matrimoniale. Propositiones de quibusdam quaestionibus doctrinalibus ad matrimonium christianum per tinentibus, sessio 1967 (1-6 dicembre), n. 5.3, ibidem, n. 508; GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Familiaris consortio, 22 novembre 1981, n. 84; ID., Esortazione apostolica postsinodale Reconciliatio et paenitentia, 2 dicembre 1984, n. 34.

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1°. Perché non possono ricevere la assoluzione sacramentale. È la risposta che la Nota pastorale fornisce in più punti. La argomentazione consta qui di tre passaggi logicamente legati. Il primo attiene alla proibizione per chi è conscio di essere in peccato grave di «mangiare il corpo e bere il sangue del Signore» senza riconciliazione sacramentale (cf n. 27a; cf. al n. 27b la citazione di 1 Cor 11, 7-29; cf pure il c. 916). Il secondo attiene alla necessità, per la riconciliazione sacramentale, che vi sia il distacco dai propri peccati (confessati) e quindi il proposito di non più commettere peccati. «La conversione necessaria per la riconciliazione esige che il peccatore penitente dica non solo "mi pento del mio peccato", ma anche "propongo di non commetterlo più", secondo l'esplicito appello di Cristo: "Va' e non peccare più" (Gv 8, 11). Ma un simile proposito è di fatto assente quando i divorziati risposati continuano a rimanere in una condizione di vita che è contraria alla volontà del Signore» (n. 26d). In altre parole, dato il perdurare di un'unione che non è nel Signore (cf n. 26b), mancherebbe, per definizione, nei divorziati risposati la volontà di conversione, che si identificherebbe con l'interruzione della convivenza e pertanto con la cessazione della loro situazione matrimoniale irregolare. Il terzo è la conclusione logica dei primi due: vista la impossibilità di accedere al sacramento della Riconciliazione, permanendo nella situazione matrimoniale irregolare, ne segue la esclusione dal sacramento della comunione. Una siffatta argomentazione, ancorché stringente, non riesce però a rendere completamente ragione della proibizione, che colpisce coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari, di accedere alla comunione eucaristica. Infatti questa argomentazione vale finché ci si ponga su un piano rigorosamente morale: «Chi è consapevole di essere in peccato grave... non comunichi al Corpo del Signore senza premettere la confessione sacramentale» (c. 916). Mi pare che lo slittamento sul piano morale 7 non contribuisca molto alla chiarezza del discorso e forse sarebbe più opportuno mantenersi sulla costante attenzione alla situazione, alla condizione di vita, allo stato matrimoniale in cui ci si trova.

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Cf, ad esempio, il n. 31c che parla di «reale situazione di disordine morale»; cf pure il n. 34b.

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Di ciò è probabilmente conscia la stessa Nota pastorale se, ancor prima, pone un'altra motivazione e principale. 2°. Perché il loro stato è oggettivamente contrario al Vangelo (cf n. 16). «La loro condizione di vita è in contrasto con il Vangelo, che proclama ed esige il matrimonio unico e indissolubile: la loro nuova "unione" non può rompere il vincolo coniugale precedente, e si pone in aperta contraddizione con il comandamento di Cristo... Se la comunità cristiana vive in profondità le esigenze della fede, non può non sentire il divorzio e il nuovo matrimonio civile come gravemente contrastanti con le indicazioni del Vangelo...» (nn. 16a. 17a). Coerentemente con questa qualificazione i divorziati risposati non potranno essere ammessi alla comunione. «La celebrazione sacramentale è il momento vertice nel quale la Chiesa attua la sua missione di annunciare il Vangelo edificando la comunità dei credenti... Come può, allora, la Chiesa offrire i sacramenti di Cristo ai divorziati risposati, senza cadere nella contraddizione di celebrare i misteri dell'unità della fede cristiana tollerando uno stato di vita in contrasto con il Vangelo del Signore e quindi con la fede stessa della Chiesa?» (nn. 25a. 25c). Tale considerazione (esclusivamente) oggettiva della situazione matrimoniale irregolare rende ragione di una fra le principali (ma non unica) 8 motivazioni della normativa della Chiesa a loro riguardo: «La Chiesa non può ingannare i fedeli e tradire la propria missione di evangelizzazione e salvezza: con una prassi pastorale che accomunasse nella celebrazione sacramentale coniugi legittimi e divorziati risposati, tanti non comprenderebbero più il motivo per cui il divorzio è un male, e così la situazione del battezzato che ha ottenuto il divorzio ed è passato a nuove nozze civili, finirebbe per essere ritenuta ammissibile e lecita» (n. 32). Anzi la sofferenza sia di coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari sia della Chiesa, mentre conserva limpido il cammino indicato dal Vangelo, può diventare «forza spirituale capace di sostenere altri fratelli di fede nei momenti di crisi, perché non cedano alla tentazione di ricorrere al divorzio e di passare al matrimonio civile» (n. 33a).

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È inesatto sostenere che l'unica ragione addotta attiene allo scandalo che conseguirebbe dall'ammissione dei fedeli in situazioni matrimoniali irregolari alla comunione. Vi è prima una contraddizione interna nel dare il segno più intenso della comunione con Cristo a chi si trova in una situazione oggettivamente contraria alla «vita, pensiero e lo stesso essere del Signore come sposo della chiesa» (COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, La sacramentalité, n. 12); poi una contraddizione esterna, nell'insegnare contemporaneamente indissolubilità (con le parole) e dissolubilità (con la prassi) del matrimonio.

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A quali condizioni si possono ammettere dei divorziati risposati al sacramento della (confessione e della) comunione eucaristica? Da quanto si è venuti dicendo potrebbe apparire che l'unica risposta alla questione proposta consista nella cessazione della convivenza matrimoniale che ha seguito il divorzio (ed il nuovo "matrimonio"), ossia nella cessazione della situazione matrimoniale irregolare. E di fatto la Nota pastorale riconosce che «non mancano casi nei quali i divorziati risposati si lasciano illuminare dalle esigenze del Vangelo e guidare dall'intervento pastorale della Chiesa, fino a decidersi di reimpostare la propria vita secondo la volontà del Signore» (n. 28a). Non si può passare sotto silenzio, anche se la Nota pastorale non dà quel rilievo che essa meriterebbe, un'altra possibile risposta: «esaminare con cura se il primo matrimonio sia invalido» (n. 20). Nel caso di fondato motivo per l'invalidità sarà dovere del pastore d'anime invitare l'interessato a rivolgersi al Tribunale ecclesiastico, al fine di vedersi eventualmente riconosciuta la nullità del primo matrimonio. Tale eventualità permetterebbe di togliere di mezzo alla radice la situazione matrimoniale irregolare. Non si insisterà mai a sufficienza nel ricordare ai pastori d'anime l'appartenenza di tale attenzione alla pastorale matrimoniale Per i casi in cui tali soluzioni appaiono impossibili, la Nota pastorale indica le condizioni, adempiute le quali, anche dei divorziati risposati, che rimangano tali, possono accedere al sacramento (della Riconciliazione e della) comunione eucaristica. Esse sono le seguenti: ­ pentimento sincero; ­ giusta causa; ­ impegno di interrompere la reciproca vita sessuale, ed in particolare i rapporti coniugali; ­ impegno di trasformare in amicizia, stima e aiuto vicendevoli la loro convivenza "matrimoniale"; ­ richiesta della comunione eucaristica in una chiesa ove non siano conosciuti, per evitare lo scandalo (cf n. 28b). Ci si può porre, di fronte a questa indicazione autorevole, la domanda seguente: in questo caso i Vescovi hanno enucleato con coe-

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renza, per una circostanza determinata, delle condizioni che rispettano tutti i principi in gioco nella normativa generale? L'impressione prevalente è che si tratti precisamente di una concessione pastorale, se si esaminano con attenzione le condizioni proposte. ­ Le giuste cause che possono far procedere in questa concessione possono essere principalmente «l'età avanzata o la malattia di uno o di ambedue, la presenza di figli bisognosi di aiuto e di educazione» (n. 28b). Non è la "semplice" astensione dai rapporti coniugali che dà diritto ad accedere alla comunione: è richiesta ulteriormente una ragione proporzionata, che avvicina tale concessione ad una sorta di favore o dispensa. ­ L'impegno «di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi» 9, dev'essere serio, ossia sorretto dalla certezza morale di poterlo mantenere, con la grazia di Dio e la messa in opera di mezzi adatti all'uopo. Dato però che non viene messo in opera lo strumento principe per evitare il pericolo prossimo di venir meno al proprio impegno (e questo strumento sarebbe appunto la interruzione della convivenza) e d'altro canto non si può esigere di più della certezza morale, tale assunzione di impegno non potrà escludere la possibilità (e la prevedibilità) che vengano posti atti coniugali. Il discorso qui non può che essere rigorosamente a pari con quello di chi, confessandosi di una relazione adulterina, è richiesto di "non commettere più peccato". ­ Non è agevole comprendere che cosa richieda di ulteriore la terza condizione (impegno di trasformare in amicizia, stima e aiuto vicendevoli la loro convivenza "matrimoniale") rispetto alla seconda (interruzione dei rapporti coniugali). Tanto è vero che nella Esortazione apostolica Familiaris consortio si prescinde da questa indicazione, o meglio si identificano queste due condizioni (cf n. 84e). ­ L'ultima condizione si riduce poi ad evitare lo scandalo, secondo i principi generali che reggono la normativa canonica. È oltremodo significativo, infatti, che tale condizione sia "dimenticata" dalla Esortazione apostolica Familiaris consortio (cf n. 84e). La richiesta perciò di comunicarsi in una chiesa ove non siano conosciuti è sola-

GIOVANNI PAOLO II, Omelia alla chiusura della VI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, 25 ottobre 1980, in Acta Apostolicae Sedis 72 (1980) 1082.

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mente indicativa del modo concretamente più comune per evitare lo scandalo, ma può essere sostituita da altre prassi che comunque raggiungano lo stesso fine, quello cioè di evitare lo scandalo. Si prenda, ad esempio, l'anonimato che domina in certe parrocchie di città o di periferia; una catechesi sistematica e precisa su questa normativa pastorale specifica, la canizie dei divorziati ecc. E gli altri che si trovano in situazione matrimoniale irregolare? Si tratta dei conviventi e degli sposati solo civilmente. Per costoro non vi può essere accesso né alla Riconciliazione sacramentale né alla comunione eucaristica. Sono in questo equiparati ai divorziati risposati. Non è però previsto per loro il verificarsi delle condizioni di cui sopra per accedere alla comunione eucaristica. Ciò dipende dal fatto che il loro stato matrimoniale può essere "regolarizzato" attraverso la celebrazione sacramentale oppure attraverso la convalidazione o la sanazione in radice. Non è loro richiesto di lasciare la convivenza, ma di farla riconoscere come valida, ratificarla, di fronte alla Chiesa, convertendola in vincolo matrimoniale valido ed in sacramento. Solo nelle more di tale procedura è pensabile la applicazione a costoro delle stesse condizioni per l'accesso alla comunione eucaristica dei divorziati risposati. E per gli altri che si trovano in situazioni matrimoniali difficili? Sono i separati e i divorziati non risposati. Non trovandosi costoro in situazione matrimoniale irregolare, possono accedere sia al sacramento della Riconciliazione sia al sacramento della comunione eucaristica. La Nota pastorale sembra qui porsi su una posizione rigoristica, in quanto enuncia pure in questi casi delle condizioni perché costoro possano accedere ai sacramenti. Nel caso dei separati si richiede che mantengano viva «l'esigenza di perdono propria dell'amore» e la disponibilità «ad interrogarsi ­ per agire di conseguenza ­ sulla opportunità o meno di riprendere la vita coniugale» (n. 45).

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Tali condizioni, nel senso proprio di condizioni, non possono essere poste nel caso di separati con sentenza giudiziale né di separati che comunque hanno subito la separazione 10. Nel caso di divorziati, che abbiano chiesto ed ottenuto il divorzio, si richiede il pentimento sincero e la riparazione del male compiuto (cf n. 48b). «In particolare, perché possa ricevere il sacramento della riconciliazione, il semplice [sic] divorziato deve far consapevole il sacerdote che egli, pur avendo ottenuto il divorzio civile, si considera veramente legato davanti a Dio dal vincolo matrimoniale e che ormai vive da separato per motivi moralmente validi, in specie per l'inopportunità o anche impossibilità di una ripresa della convivenza coniugale» (n. 48c). Come si vede la problematica si fa esclusivamente penitenziale. E ancora penitenziale è il caso in cui cattolici considerino pubblicamente e manifestamente come uno stato di libertà matrimoniale assoluta, ossia come vero e proprio scioglimento dal precedente vincolo matrimoniale valido, il proprio divorzio o la propria separazione. Il caso può sembrare più da manuale, che reale, dato che normalmente non solo non è agevole, ma non è neppure comune, che un separato o un divorziato, manifesti pubblicamente la propria (presunta) libertà di stato. Si potrebbe considerare come rientrante in questa categoria il caso di un divorziato che abbia già pubblicamente annunciato il suo "nuovo matrimonio" (c.d. civile) con un'altra persona. In tal caso il confessore non potrà impartire l'assoluzione sacramentale, ma siamo ormai di nuovo in ambito penitenziale. Conclusione La Nota pastorale dei Vescovi italiani non poteva avere direttamente motivazioni didattiche, pur in una fondamentale chiarezza di stile e di linguaggio. Certamente però appare, da quanto si è detto, l'opportunità di distinguere accuratamente quanto compete in essa all'ambito giuri10

Se può essere prospettato un caso in cui queste condizioni possono essere richieste per l'assoluzione sacramentale, potrebbe essere quello di un coniuge, il quale si è allontanato dalla convivenza matrimoniale per propria colpa e, qualora ritornasse, sarebbe accolto dalla comparte, senza pregiudizio per il bene della famiglia. Ma qui saremmo non più in un ambito di situazione matrimoniale irregolare, con le sue caratteristiche, ma in una problematica concernente il sacramento della confessione.

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dico, quanto all'ambito pastorale e quanto all'ambito penitenziale. Questi ambiti infatti, ancorché fra loro connessi e richiamantisi a vicenda soprattutto in una visione complessiva della realtà, possiedono principi e dinamiche proprie attraverso cui si sviluppano e con i quali si rapportano ai problemi. Ogni passo verso la chiarezza e la distinzione aiuta a circoscrivere correttamente il problema di coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari o difficili, ad individuarne gli esatti contorni e la precisa consistenza: da qui potranno emergere gli opportuni rimedi. GIAN PAOLO MONTINI Via Bollani, 20 - 25123 Brescia

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I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa?

di Gianni Trevisan

Quando si considera la condizione ecclesiale dei divorziati risposati, o comunque dei cristiani che convivono irregolarmente, si fa riferimento prevalentemente alla disciplina che vieta loro di ricevere l'Eucaristia e i sacramenti, mentre si trascura di analizzare il loro possibile ruolo attivo nella Chiesa. Il presente articolo vuole presentare le disposizioni canoniche con le quali «la Chiesa non può che invitare i suoi figli, i quali si trovano in quelle situazioni dolorose, ad avvicinarsi alla misericordia divina per altre vie, non però per quella dei sacramenti, della penitenza e dell'Eucaristia, finché non abbiano raggiunto le disposizioni richieste» (De reconciliatione et poenitentia, n. 34, EV 9, 1330). Fra tali vie è da enumerare anche quella dell'assunzione di responsabilità, di incarichi e di uffici nella comunità ecclesiale. Di questa possibilità, anche se illustrata soprattutto indicando cioè cosa non possono fare, fanno riferimento i nn. 21-23 della Nota pastorale dei Vescovi Italiani sulle situazioni matrimoniali irregolari (di seguito Nota pastorale) 1. Il recente Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 1650 afferma: «Se i divorziati si sono risposati civilmente, essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la legge di Dio. Perciò essi non possono accedere alla Comunione eucaristica, per tutto il tempo che perdura tale situazione. Per lo stesso motivo non possono esercitare certe responsabilità ecclesiali».

1

Nota pastorale della CEI: La Pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari o difficili (26.04.1979) ECEI 2, 3406-3467.

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C'è una differenza sostanziale tra il ricevere i sacramenti e l'assumersi responsabilità nella vita della Chiesa. Nel primo caso, infatti, c'è un diritto fondamentale del cristiano (cf c. 213), il cui esercizio può essere limitato solo per gravissimi motivi:

I ministri sacri non possono negare i sacramenti a coloro che li chiedano opportunamente, siano ben disposti e non abbiano dal diritto la proibizione di riceverli (c. 843, par. 1).

Nel caso invece dell'assunzione di qualche incarico o di qualche ufficio da svolgere nella Chiesa, vale il disposto del c. 228:

I laici che risultano idonei, sono giuridicamente abili ad essere assunti dai sacri Pastori in quegli uffici ecclesiastici e in quegli incarichi che sono in grado di esercitare secondo le disposizioni del diritto.

A differenza dell'amministrazione dei sacramenti, quindi, il ruolo dell'autorità non è solo quello di constatare se si verificano determinate condizioni stabilite dal diritto, ma è anche quello di scegliere, valutando quale persona, tra tante che si offrono, è quella più indicata. Il rifiuto può quindi essere motivato non solo dalla mancanza dei requisiti, ma anche dal fatto che ci siano altri più idonei. Quanto diremo quindi sull'assunzione da parte dei divorziati risposati di responsabilità nella comunità ecclesiale vuole solo illustrare la possibilità di una partecipazione (l'abilità ad essere assunti), che non costituisce un diritto a esercitare tali incarichi, senza l'ulteriore scelta dell'autorità. Il problema di una partecipazione di queste persone ad alcune responsabilità nella Chiesa non riguarda probabilmente la maggioranza dei divorziati risposati, che hanno fatto una scelta contraria al vangelo, anche a causa della perdita della vita di fede e dell'indifferenza religiosa. Ci sono però dei casi in cui il problema merita un serio esame, soprattutto quando ci troviamo di fronte a una conversione successiva al divorzio e al nuovo matrimonio civile, e al contempo all'impossibilità morale di una cambiamento di situazione. Oppure ­ come indica la Nota pastorale al n. 15 ­ «altre volte i coniugi divorziati e passati a nuove nozze, pur conservando la fede, per ignoranza più o meno colpevole circa la dignità e i doveri del ma-

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trimonio, non hanno la piena coscienza che la loro unione sia contro la volontà di Cristo e della Chiesa. Non mancano, infine, divorziati risposati che, pur consapevoli che il loro stato di vita sia in contrasto con il Vangelo, continuano a loro modo la vita cristiana, a volte manifestando il desiderio di una maggior partecipazione alla vita della Chiesa e ai suoi mezzi di grazia». È invece contraddittorio che chi, potendo sposarsi regolarmente, ha fatto un matrimonio solo civilmente oppure convive, chieda un ruolo e delle responsabilità ecclesiali: il primo ruolo e responsabilità ecclesiale che deve esercitare è quello del matrimonio cristiano. 1. Il problema secondo il Codice del 1917

Bigami, idest qui, obstante coniugali vinculo, aliud matrimonium, etsi tantum civile, ut aiunt, attentaverint, sunt ipso facto infames (c. 2356, CJC 1917).

La traduzione di questo latino è facile: i divorziati risposati sono per il diritto stesso «infames», ossia «sono privi della buona fama», «sono persone di cattiva reputazione». Il c. 2293 del precedente Codice prevedeva due tipi di infamia: iuris, quando era prevista espressamente dal diritto comune, facti, quando l'Ordinario riteneva che una persona, a causa di un delitto compiuto oppure a causa dei pravi mores, avesse perso la bonam extimationem presso i fedeli probos et graves. Nel nostro caso si trattava di infamia iuris. A questa situazione era legata una pena canonica vendicativa 2 che impediva alla persona di accedere agli ordini sacri, di ottenere benefici, pensioni, uffici, dignità ecclesiastiche, di compiere atti ecclesiastici legittimi, di esercitare i suoi diritti o facoltà ecclesiastiche e che doveva essere allontanata dal compiere atti di ministero nelle sacre funzioni (c. 2295). Quindi, di fatto, il divorziato risposato non poteva compiere alcuna azione ecclesiale; era una persona relegata ai margini della vita ecclesiale.

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Nel diritto canonico sono contemplate due tipi di pene: medicinali, come la censura, che devono essere rimesse quando il reo recede dalla contumacia (cioè interrompe il comportamento illecito) e vendicative (o espiatorie, se si segue la dizione del nuovo Codice), che fanno cioè espiare al reo la colpa commessa e cessano trascorso il tempo per le quali sono state date oppure su dispensa dell'autorità.

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2. Per una valutazione della situazione attuale Nell'attuale legislazione non è più prevista una pena canonica o una qualche sanzione penale per chi è colpito da infamia e il termine, usato tre volte nel nuovo Codice, ha un valore molto generico 3. L'atteggiamento della Chiesa verso i divorziati risposati non intende inutilmente colpevolizzare le persone che si trovano in tale situazione, perché, come afferma la Nota pastorale al n. 16, «i divorziati risposati sono e rimangono cristiani e membri del popolo di Dio: non sono quindi del tutto esclusi dalla comunione con la Chiesa, anche se per il loro stato di vita contrario al Vangelo non si trovano nella pienezza della comunione ecclesiale». Tuttavia la loro situazione di divorziati risposati non è la stessa degli altri fedeli, perché alcune azioni ecclesiali sono loro proibite. Secondo il c. 96 il battesimo incorpora alla Chiesa di Cristo e rende persona, cioè titolare di diritti e doveri, ma l'esercizio della titolarità di diritti e doveri è condizionata al fatto dell'esistenza di un vincolo di comunione («in quanto sono nella comunione ecclesiastica e purché non si frapponga una sanzione legittimamente inflitta»). Da un'analisi delle fonti giuridiche, si può affermare che ai divorziati risposati è vietato esercitare il ministero di accolito e di lettore, anche per deputazione temporanea, fare da padrino nel battesimo e nella cresima, essere catechisti, docenti nelle scuole cattoliche o insegnanti di religione nelle scuole pubbliche e far parte del consiglio pastorale diocesano o parrocchiale. Approfondendo le motivazioni di fondo di questa disciplina possiamo far riferimento a tre principi fondamentali.

C.1048: Nei casi occulti più urgenti, se non si possa ricorrere al Vescovo o quando si tratti delle irregolarità di cui al c. 1041, nn. 3 e 4, alla Penitenzieria, e se incomba il pericolo di grave danno o infamia, colui che è impedito dalla irregolarità di esercitare l'ordine, può esercitarlo, fermo però restando l'onere di ricorrere quanto prima all'Ordinario o alla Penitenzieria, taciuto il nome e tramite il confessore. C. 1352, par. 2. L'obbligo di osservare una pena latae sententiae che non sia stata dichiarata né sia notoria nel luogo ove vive il delinquente, è sospeso in tutto o in parte nella misura in cui il reo non la possa osservare senza pericolo di grave scandalo o d'infamia. C. 1548, par. 2. Salvo il disposto del c. 1550, par. 2, n. 2, sono liberati dal dovere di rispondere ad interrogatori giudiziari: 1) i chierici per quanto fu loro manifestato in ragione del sacro ministero; i pubblici magistrati, i medici, le ostetriche, gli avvocati, i notai e altri che sono tenuti al segreto d'ufficio anche in ragione del consiglio dato, per quanto riguarda gli affari soggetti a questo segreto; 2) coloro che dalla propria testimonianza temano per sé o per il coniuge o per i consanguinei o gli affini più vicini infamia, pericolosi maltrattamenti o altri gravi mali eventuali.

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a. Il principio dell'idoneità 1. Perché non possono assumersi delle responsabilità Il divieto ai divorziati risposati di compiere determinate azioni nella comunità ecclesiale si spiega con il fatto che tali servizi esigono quella necessaria pienezza di comunione e di testimonianza cristiana, che non ha chi si trova in uno stato di vita oggettivamente contrario al comando di Cristo sull'indissolubilità del matrimonio. Utilizzando un termine, in verità generico, dei documenti del magistero, potremmo dire che la motivazione sta nella loro non idoneità. Leggere nella liturgia la Parola di Dio non è infatti un'azione puramente tecnica e materiale, ma coinvolge la coerenza della persona che la proclama, perché chiamata a vivere ciò che legge; così pure essere membro del consiglio pastorale, che è rappresentativo della comunità ecclesiale, domanda di essere in comunione piena con la Chiesa e la situazione di peccato in cui vive un divorziato risposato rende manifesto a tutti che tale piena comunione non c'è. Il divorziato risposato non può compiere determinate azioni ecclesiali, non per una disposizione positiva dell'autorità né per una pena inflittagli. Al contrario si tratta di una sua incapacità, perché se lo facesse renderebbe evidente a tutti che non vive ciò che mostra di compiere nella Chiesa. L'assunzione del divorziato risposato a svolgere tali responsabilità ecclesiali costituirebbe un reale scandalo da parte della Chiesa stessa, perché ci sarebbe evidente discrepanza fra ciò che essa è e ciò che invece mostra di fare. Ciò che ha di mira quindi la normativa non è principalmente un ordine esterno da tutelare, ma la vita stessa della Chiesa, che deve manifestarsi anche esternamente con coerenza. Lo scandalo che deriverebbe da tale incoerenza non va confuso con un vago sentimento di antipatia o avversione verso chi ha fatto scelte diverse, neppure con una reazione emotiva che coglie anime pie preoccupate di dove si vada a finire. Neppure è da valutarsi sociologicamente, secondo la sensibilità o meno dei fedeli e quindi risolvere il problema con l'educazione degli altri cristiani ad accettare i peccatori. Al contrario, secondo la definizione di S. Tommaso, «lo scandalo è un detto, un fatto e una omissione peccaminosa, che porge agli

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altri occasione di rovina spirituale» 4. Non c'è dubbio che tale situazione si verifica nella comunità quando un divorziato risposato si assume quelle responsabilità ecclesiali che richiedono la pienezza di comunione e di testimonianza cristiana. E qualora non si avvertisse nella comunità cristiana tale scandalo, sarebbe doveroso evidenziarlo per la dovuta reazione di fronte all'incoerenza pratica dell'agire nella Chiesa. Tale ammonizione alla comunità non sembra opportuna quando ha di mira un caso concreto, perché sarebbe poco rispettosa della persona; più opportuno appare invece avvisare con intelligenza e per tempo, ad esempio, che i divorziati non possono fare da padrini o essere eletti nel consiglio pastorale parrocchiale, in modo che si evitino le candidature e il conseguente rifiuto. 2. Perché possono assumersi delle responsabilità Il principio dell'idoneità, di cui abbiamo appena detto, ci autorizza però a prendere in considerazione tutte le altre azioni ecclesiali, per compiere le quali non è richiesta la pienezza di comunione e di testimonianza visibile anche esternamente. Riguardo alla partecipazione alla liturgia, ad esempio, i divorziati risposati sono invitati a frequentare la Messa e la preghiera comunitaria, perché in virtù del battesimo, come gli altri cristiani, partecipano alla funzione di santificare della Chiesa «con la preghiera, mediante la quale si supplica Dio affinché i fedeli siano santificati nella verità, come pure con le opere di penitenza e di carità, le quali aiutano grandemente a radicare e corroborare il Regno di Cristo nelle anime e contribuiscono alla salvezza del mondo» (c. 839, par. 1). Inoltre anche per loro vale il precetto di partecipare alla Messa festiva (c. 1247). «La Chiesa ­ afferma la Nota pastorale al n. 22 ­ li invita a partecipare, in forza del battesimo ricevuto, alla messa, quale momento fondamentale della vita e della preghiera del popolo di Dio, anche se non possono ricevere il corpo e il sangue del Signore».

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La morale distingue tre tipi di scandalo: reale, che deriva dalla natura stessa dell'atto scandaloso compiuto; dei deboli, che deriva dalla condizione di fragilità della persona sulla quale l'atto, di per sé anche non scandaloso, esercita la sua influenza; farisaico, che deriva unicamente dalla malizia di chi lo percepisce, senza che vi sia stato però vero incentivo da parte di nessuno. Cf BABBINI L., Voce «scandalo», in Dizionario enciclopedico di teologia morale, Ed. Paoline, Roma 1974, 942-946.

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Tale presenza non va intesa come la semplice assistenza da spettatore all'azione liturgica, ma come la partecipazione attiva, anche svolgendo qualche servizio particolare nella celebrazione, ad esclusione ­ come già detto ­ del lettore e dell'accolito. Così ad esempio non sembra in contrasto con la verità dell'azione liturgica che un divorziato risposato faccia parte della schola cantorum, o magari ne sia il direttore, che sia commentatore, oppure raccolga le offerte ecc. 5. In tale senso mi sembra vada interpretato il c. 230, par. 2:

I laici possono assolvere per incarico temporaneo (ex temporanea deputatione) la funzione di lettore nelle azioni liturgiche; così pure tutti i laici godono della facoltà di esercitare le funzioni di commentatore, cantore o altre ancora a norma del diritto.

La distinzione in due parti del paragrafo va intesa come l'indicazione di due situazioni diverse: per esercitare il ministero di lettore ex temporanea deputazione, è necessario un esplicito incarico (deputare = assegnare) dato dall'autorità, che è chiamata quindi a scegliere alcuni, valutandone anche la pienezza di comunione e di coerenza di vita 6; invece gli altri incarichi, cioè commentatore, cantore o altro previsto dal diritto, possono essere svolti da tutti i fedeli, senza valutare quindi la loro idoneità morale, appunto perché svolgere tali funzioni non richiede di per sé la pienezza di comunione e di testimonianza cristiana. In quest'ottica va pure compresa la diversità della normativa nei confronti del padrino del battesimo o della cresima e del testimone alle nozze. Al padrino è richiesto che «conduca una vita conforme alla fede e all'incarico che si assume» (c. 874, par. 1 n. 3°), pertanto non può esserlo un divorziato risposato. Al contrario ai testimoni del

Cf Principi e norme per l'uso del messale romano, nn. 63-64 e 68. Principi e norme per l'uso del messale romano, al n. 66, equipara di fatto i lettori istituiti a quelli designati temporaneamente per quanto riguarda la loro idoneità: «Perché i fedeli maturino nel loro cuore, ascoltando le letture divine, un soave e vivo amore della Sacra Scrittura, è necessario che i lettori incaricati di tale ufficio, anche se non ne hanno ricevuto l'istituzione, siano veramente idonei e preparati con impegno». La delibera CEI al c. 230, sull'età e doti dei laici candidati ai ministeri stabili di lettore e di accolito, prevede come dote richiesta la «buona fama nella comunità cristiana». È da riprovare l'abuso che nella liturgia qualcuno si alzi, dia un'occhiata in giro per vedere se altri si sono alzati e di sua spontanea volontà vada a leggere; è necessario invece il previo incarico, per dare il quale il celebrante deve essere in grado di esprimere un giudizio di idoneità.

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matrimonio è richiesto solo che siano presenti al matrimonio e siano in grado di provare pubblicamente l'avvenuta celebrazione 7 e non c'è alcuna proibizione per i divorziati risposati. Chiarita questa differenza, nulla vieta che, qualora risultasse difficile far capire le ragioni della normativa ecclesiale, i divorziati risposati possano essere ammessi non come padrini, ma come testimoni del battesimo e della cresima (cf, per analogia, c. 874, par. 2). Analoga situazione si verifica nel caso dei consigli economici, che a differenza dei consigli pastorali sono organismi tecnici, che richiedono soprattutto perizia economica. Per far parte del consiglio pastorale diocesano, e analogamente del consiglio pastorale parrocchiale, è richiesta la piena comunione con la Chiesa cattolica (c. 512, par. 1); invece per il consiglio per gli affari economici diocesano, e analogamente quello parrocchiale, è richiesto ai membri di essere «esperti in economia e nel diritto civile ed eminenti per integrità», che dal contesto va intesa come onestà professionale (c. 492, par. 1). Pertanto un divorziato risposato veramente esperto di economia potrebbe far parte dei consigli economici. Riguardo all'esercizio del munus docendi le possibilità dei divorziati risposati sono molto limitate, perché insegnare nella comunità cristiana esige prima di tutto la testimonianza di vita conforme al vangelo. In tal senso va notato che alcune sentenze di Tribunali italiani hanno riconosciuto la legittimità del licenziamento di un insegnante di una scuola privata cattolica, perché il suo comportamento risultava irrimediabilmente in contrasto con l'insegnamento confessionale della scuola 8. b. Un secondo principio: l'opportunità Da quanto appena detto, sembrerebbe che tutti i servizi ecclesiali, con alcune eccezioni, possano essere svolti senza problemi. Ma così non è, se analizziamo alcune situazioni particolari.

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Nel Direttorio liturgico-pastorale per l'uso del «Rituale dei sacramenti e dei sacramentali» 27.06.1967 (ECEI 1/1020-1306) si inquadra più ampiamente il ruolo dei testimoni nel matrimonio: «Ai testimoni si spieghi che essi non sono solo garanti di un atto giuridico, ma rappresentanti qualificati della comunità cristiana, che partecipa anche per loro mezzo ad un atto sacramentale che la riguarda, perché una nuova famiglia è una cellula della Chiesa». 8 Cf ad esempio la sentenza riportata in: Il Diritto Ecclesiatico 103 (1992) II, 134-148.

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Al divorziato risposato viene indicato come luogo prioritario di impegno dentro la comunità ecclesiale l'impegno per la carità. Che dire allora di fronte alla possibilità di inserirlo nella Caritas parrocchiale, o magari di farlo presidente, quando nella Chiesa italiana si tende a vedere la Caritas come organismo del consiglio pastorale, per far parte del quale si richiede anche la coerenza di vita e la piena comunione ecclesiale? Nessuna disposizione vieta al divorziato di diventare Presidente della scuola materna parrocchiale: il suo ruolo non è educativo, ma soprattutto tecnico. Ma che coerenza dimostrerà tale Presidente, qualora dovesse far dimettere un'insegnate laica, che viene a trovarsi nella sua stessa condizione? Un divorziato risposato, come tutti cristiani ha diritto di partecipare alle associazioni cristiane, ma in che situazione si troverebbe qualora ne venisse eletto responsabile? 9 Dobbiamo ammettere un altro principio, in base al quale anche il diritto, sia universale che particolare, potrebbe ulteriormente limitare l'agire dei divorziati risposati nella Chiesa: il principio cioè dell'opportunità. Per diritto particolare si può intendere genericamente il diritto diocesano, e ­ in senso lato ­ gli statuti delle associazioni ed enti, come anche le disposizioni con le quali il parroco regola la disciplina nella sua parrocchia. Quando è da dare una responsabilità ecclesiale non basta interrogarsi sull'idoneità, di cui si è detto sopra, ma è necessario verificare nella concreta situazione se tale scelta di un divorziato risposato non possa apparire come un avallo implicito alla sua scelta. Nel valutare tale risonanza è possibile che il giudizio sia differenziato a seconda dell'ambiente e della comunità: potremmo parlare di uno scandalo dei deboli, indotti in errore sul valore che la Chiesa dà all'indissolubilità matrimoniale da un comportamento di per sé legittimo. Ci troviamo di fronte a un tipo di scandalo diverso da quello che scaturisce dall'assunzione di un divorziato a delle responsabilità ecclesiali che richiedono la pienezza di testimonianza e di comunione ecclesiale.

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Priva di buon senso ci sembra invece la proposta avanzata da alcuni autori di incaricare proprio i divorziati risposati della pastorale familiare, perché maggiormente esperti nei problemi familiari.

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L'azione pastorale richiede che i pastori educhino la comunità a distinguere le diverse situazioni, senza cadere nello scandalo farisaico. Ma non si può ignorare la fragilità delle persone ed è anche un dovere della prudenza dei pastori, qualora fosse opportuno, fissare ulteriori limiti. Inoltre, per salvaguardare il rispetto e la dignità delle persone, tali ulteriori proibizioni devono richiedere da parte dei pastori una dovuta informazione e spiegazione come pure un'applicazione omogenea senza discriminazioni. Non si vuole infatti giudicare la persona, ma tutelare la comunità dal possibile scandalo. Una riflessione merita anche la situazione di chi si è assunto responsabilità e ministeri nella comunità ecclesiale, e poi decide di divorziare e di risposarsi; in questi casi lo scandalo ha una risonanza più forte, soprattutto se questa persona continua nell'esercizio delle sue funzioni. Per evitare inutili equivoci, sembra opportuno che quando qualcuno si assume delle responsabilità nella Chiesa venga anche avvisato dell'impossibilità di continuare nello svolgere l'incarico, qualora faccia scelte che sono pubblicamente in contrasto con le fede cristiana. c. Un terzo principio: la necessità Ma che dire del ruolo dei divorziati risposati nei confronti dell'educazione dei figli, sancito esplicitamente per i genitori tutti dal canone 226, par. 2:

I genitori, poiché hanno dato ai figli la vita, hanno l'obbligo gravissimo e il diritto di educarli; perciò spetta primariamente ai genitori cristiani curare l'educazione cristiana dei figli secondo la dottrina insegnata dalla Chiesa.

Certamente l'educazione cristiana dei figli è una forma di esercizio del munus docendi, per attuare il quale ci deve essere coerenza fra le parole e la vita. Ora se il ruolo dei genitori per quanto riguarda l'educazione dei figli non è inferiore a quello dei padrini 10, perché mai ai genitori non si richiede la coerenza di vita, mentre ai padrini sì?

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La risposta autentica (EV 9,714) sulla possibilità dei genitori di presentare i figli al ministro della cresima, motiva l'impossibilità dei genitori «ad essere ammessi all'ufficio di padrini, in quanto questo ufficio non aggiungerebbe nulla al loro compito di genitori».

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Per capire questa disposizione va fatto riferimento ad un terzo principio: il caso di necessità, perché non è possibile cambiare i genitori, con altri più idonei, come è invece possibile per i padrini. I genitori divorziati risposati esercitano pertanto un vero ministero che scaturisce dal battesimo quando educano i figli, o collaborano con il Parroco per decidere della loro iniziazione cristiana. Questa spiegazione non intende sminuire il loro ruolo, anzi intende affermare una loro reale ministerialità, anche se essa si fonda nel battesimo ricevuto e non sul sacramento del matrimonio. Questo principio vale evidentemente anche per altri casi. Se ad esempio i familiari impediscono al sacerdote e ad altri fedeli di portare la comunione a un loro congiunto ammalato che la desidera, nulla vieta che, se altri non possono, lo faccia un divorziato risposato amico dell'ammalato. È un caso di necessità in cui solo questa persona lo può fare. Analoga disciplina e soluzione è esplicitamente prevista se va dato il battesimo in pericolo di morte (c. 861, par. 2). In questa linea va inteso quanto disposto dal c. 230, par. 3:

Ove le necessità della Chiesa lo suggeriscano, in mancanza di ministri, anche i laici, pur senza essere lettori o accoliti, possono supplire alcuni dei loro uffici, cioè esercitare il ministero della parola, presiedere alle preghiere liturgiche, amministrare il battesimo e distribuire la sacra Comunione, secondo le disposizioni del diritto.

Conclusioni L'atteggiamento ecclesiale verso i divorziati risposati richiede in tutti i cristiani un sincero amore che riconosce nella verità come la loro situazione di vita sia in contrasto con l'insegnamento di Gesù, ma al tempo stesso continua a considerarli fratelli, ancora inseriti nella Chiesa per il battesimo ricevuto. La disponibilità e l'accoglienza sembrano il terreno adatto per far nascere la conversione in essi. Avendo questa preoccupazione, la Chiesa prevede anche per loro dei mezzi di grazia, come l'ascolto della Parola di Dio, la preghiera, la partecipazione alla liturgia e alla Messa domenicale e l'esercizio della carità. La loro situazione però rivela pubblicamente che non sono in piena comunione ecclesiale e pertanto non possono accostarsi ai sacramenti.

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Gianni Trevisan

È possibile che esercitino nella comunità alcune responsabilità, soprattutto dove non è richiesta la piena coerenza di vita e comunione ecclesiale, evitando però anche nei cristiani deboli l'indifferentismo verso il valore dell'indissolubilità del matrimonio. Su questo campo il diritto particolare ha delle precisazioni importanti da dare. Rimane infine un'ultima domanda: ma non risulta sempre inopportuno dare responsabilità ai divorziati risposati ? Leggendo i documenti del magistero sulla questione, ci sembra di dover rispondere negativamente. Per quanto riguarda la partecipazione liturgica, i frutti di grazia che derivano ai fedeli esigono una partecipazione attiva e responsabile; se questo non si può ottenere con la partecipazione alla comunione eucaristica, si può avere invece conferendo anche i possibili ruoli liturgici. Riguardo poi alla partecipazione alla vita della Chiesa, assumendosi anche delle possibili responsabilità al suo interno, va notato che il discorso si apre sulla maggior partecipazione di tutti i cristiani alla vita della Chiesa, che fa loro sentire come loro famiglia la comunità tutta. E in famiglia si cerca di distribuire i servizi fra tutti in modo che ognuno abbia qualcosa che può fare per l'utilità comune, in modo che si senta a casa sua. GIANNI TREVISAN Via Mercato, 12 32043 Cortina d'Ampezzo (BL)

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di Raymond L. Burke

I. Introduzione: genesi e scopo del documento Il 29 marzo 1992 la Commissione per la Pastorale della Famiglia dell'Episcopato francese ha pubblicato il documento intitolato: Les divorcés remariés dans la communauté chrétienne (I divorziati risposati nella comunità cristiana) 1. Lo scopo del documento, come lo definisce Mons. Jean Cuminal, Vescovo di Blois e Presidente della Commissione, nella prefazione della pubblicazione, è «di precisare la situazione dei cattolici "divorziati risposati"» (p. I). Il documento in questione è infatti il terzo della predetta Commissione in questa delicata e difficile materia: nel 1974 la Commissione (a quel tempo chiamata la Commission épiscopale de la famille) ha pubblicato un documento elaborato da teologi, pastori e laici, Communautés chrétiennes et divorcés remariés (Comunità cristiane e divorziati risposati) 2, con lo scopo di «trasformare la mentalità delle comunità cristiane riguardo ai divorziati che si sono risposati» (pp. III); e nel 1980 la Commissione ha preparato un dossier pastorale, destinato ai sacerdoti, che metteva in evidenza l'aumento delle questioni pastorali suscitate dall'incremento nel numero dei divorziati nella Chiesa 3.

COMMISSION FAMILIALE DE L'ÉPISCOPAT, Les divorcés remariés dans la communauté chrétienne, Paris [Centurion] 1992; anche pubblicato, senza la prefazione di Mons. Jean Cuminal, Presidente della Commissione, in La documentation catholique 89 (1992) 699-710. 2 COMMISSION ÉPISCOPALE DE LA FAMILLE, Communautés chrétiennes et divorcés remariés, Paris [Éditions du Cerf] 1974. Cf La documentation catholique 72 (1975) 192-193. 3 Les divorcés remariés, II; cf La documentation catholique 78 (1981) 43.

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L'attuale documento risponde una volta ancora al cambiamento della situazione pastorale durante gli anni intercorsi dalla pubblicazione del secondo documento della Commissione nel 1980. Spiega Mons. Cuminal nella prefazione al documento: «In dodici anni, il numero e la condizione dei divorziati risposati si sono modificati nella nazione, nella vita sociale e anche nella Chiesa» (p. II). Ma il motivo della redazione del nuovo documento non è stato soltanto un cambiamento statisticamente rilevabile nella situazione dei cattolici divorziati risposati; tale cambiamento ha provocato piuttosto sulla Commissione, come scrive apertamente Mons. Cuminal, una forte pressione da parte dei vescovi, dei sacerdoti, dei membri di movimenti ed associazioni, e dei responsabili per la pastorale della famiglia «a rispondere alle loro domande, talvolta alla loro sofferenza di pastori, a quella di sposi abbandonati o di amici rattristrati» (p. II). In altre parole, è la gravità delle questioni pastorali oggi, e anche allo stesso tempo, il fatto del loro aumento rispetto al 1980, che ha richiesto un nuovo documento della Commissione. Per rispondere adeguatamente alle suddette domande, la Commissione ha deciso di iniziare il suo lavoro conducendo un'ampia indagine in tutte le diocesi della Francia. Questa indagine, come scrive Mons. Cuminal ha prodotto molti suggerimenti «poco omogenei»; ha provocato varie testimonianze e ha rilevato «la diversità delle prassi ecclesiali» (cf pp.II- III). Se, per ragioni di discrezione, cioè per rispetto alla natura personale e, alle volte, intima delle risposte all'indagine, i risultati non sono stati pubblicati, la loro sintesi, però, si trova nel primo capitolo del documento. Un risultato dell'indagine, tuttavia, ha meritato una menzione speciale nella prefazione di Mons. Cuminal, e cioè l'insistenza dei divorziati non risposati «nel sottolineare che anche loro hanno diritto alla nostra prima sollecitudine, a un accompagnamento spirituale assiduo, particolarmente da parte del movimento Renaissance, come pure da parte di tutte le organizzazioni del laicato che sono aperte a loro» 4. Una volta che l'indagine è stata portata a compimento, la Commissione ha cominciato a scrivere il documento che subirà diverse

«Pour souligner qu'eux aussi ont droit à notre première sollicitude, à un accompagnement spirituel attentif, de la part du mouvement Renaissance tout particulièrement, mais aussi de toutes les organisations du laïcat qui leur sont ouvertes» (Les divorcés remariés, III). Renaissance è un gruppo cristiano di donne separate o divorziate non risposate; cf La documentation catholique 78 (1981) 45.

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redazioni con l'intervento di sacerdoti, teologi, canonisti ed altri fedeli. In più, le successive redazioni sono state sottomesse al Consiglio nazionale della pastorale della famiglia (Conseil national de pastorale familiale) ed all'Ufficio di studi dottrinali dell'episcopato (Bureau d'études doctrinales de l'épiscopat). Alla fine, il testo definitivo è stato redatto da alcuni vescovi e presentato al Consiglio permanente dei vescovi francesi (Conseil permanent des évêques français). Non è indicato nel testo quale risposta ha dato il Consiglio permanente dei vescovi al documento, ma si può supporre che è stato questo Consiglio che ha ordinato, o almeno permesso, la pubblicazione del documento. Concludendo, si deve indicare a chi la Commissione intese indirizzare il documento. Nonostante che la Commissione si sia augurata una larga diffusione del documento e un'ampia discussione su di esso, i destinatari principali, secondo Mons. Cuminal, sono i sacerdoti, diaconi, «i responsabili dei movimenti dell'Azione cattolica e di educazione, gli uffici di cappellano dell'insegnamento pubblico, ed i responsabili pastorali dell'insegnamento cattolico» (p. VI). Il documento allora è principalmente scritto per l'uso di quelli che devono conoscere ed essere in grado di enunciare responsabilmente l'insegnamento della Chiesa nella materia. II. Impostazione e struttura del documento Di fronte alla delicatezza e complessità della situazione stessa dei cattolici divorziati risposati ed alle domande pastorali in materia indirizzate alla Commissione, come ha impostato la medesima Commissione la sua risposta? Già si trova un'indicazione indiretta dell'impostazione nel fatto che la redazione del testo definitivo è stata affidata ad un gruppo di vescovi. Dopo tutti i contributi alla redazione del documento, dati da vari individui, gruppi e organismi ufficiali nella Chiesa, la Commissione ha ritenuto che la risposta finale dovesse essere pastorale nel senso più tecnico della parola, cioè una risposta data da quelli che sono incaricati dell'ufficio pastorale nella Chiesa, i pastori che sono i maestri della Fede e della disciplina della Fede (cf LG 25a). La gravità della situazione del divorzio, in costante aumento nella società odierna, ha infatti portato la Commissione a ritornare alle fonti dell'insegnamento dogmatico della Chiesa per quanto riguarda il matrimonio e la sua indissolubilità. Come osserva Mons. Cuminal,

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«è in effetti impossibile capire e assumere i requisiti della morale cattolica senza accettare di riflettere deliberatamente sul significato divino, ecclesiale e umano del vincolo coniugale secondo il Cristo» 5. Il documento, perciò, è presentato come un documento della gerarchia cattolica che «esprime la disciplina ecclesiale, ma nello stesso tempo vorrebbe renderne comprensibili i motivi» 6. Il testo dichiara apertamente il desiderio di essere in piena comunione con l'insegnamento del Papa Giovanni Paolo II, appoggiandosi esplicitamente sulla sua Esortazione apostolica «Familiaris consortio», la cui dottrina il documento caratterizza come iscritta «nella continuità dell'insegnamento dei suoi predecessori dei quali molti testi rimangono particolarmente attuali» 7. La struttura del documento riflette la sua impostazione dottrinale. Il primo capitolo, che si intitola «Situazione attuale: le domande dei pastori», è la sintesi dei risultati dell'indagine fatta dalla Commissione, insieme ad integrazioni portate dalla Commissione stessa. Il secondo capitolo, «Il matrimonio, sacramento dell'amore», e il terzo capitolo, «La coscienza e la sua formazione», presentano subito la riflessione dottrinale senza la quale non si può interpretare giustamente la «situazione attuale» e senza la quale non si può capire e vivere l'insegnamento della Chiesa sul matrimonio e la sua indissolubilità. Il quarto capitolo, «Chiamati alla conversione», presenta la chiamata profetica della Chiesa alla perfezione evangelica, in vista dell'insegnamento perenne della Chiesa in materia, e cioè specialmente indirizzata alla situazione dei divorziati risposati. Il quinto capitolo è una nota canonica in materia, con un'appendice sulla nullità del matrimonio e sullo scioglimento per dispensa di un vincolo matrimoniale valido. Il sesto capitolo, «L'accoglienza e l'accompagnamento dei divorziati risposati», offre delle indicazioni pratiche pastorali. Il documento si conclude con un rinnovato appello alla santità, indirizzato a tutti i membri della comunità cristiana.

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«Il est, en effet, impossible de comprendre et d'assumer les requêtes de la morale catholique sans accepter de réfléchir lentement à la signification divine, ecclésiale, humaine du lien conjugal selon le Christ» (Les divorcés remariés, IV). 6 «Exprime la discipline ecclésiale, mais il voudrait dans le même mouvement en faire comprendre les motivations» (Les divorcés remariés, V). 7 «Dans la continuité de l'enseignement de ses prédecesseurs dont plusieurs textes demeurent particulièrement actuels» (Les divorcés remariés, V).

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III. La situazione attuale Il primo capitolo presenta una sintesi delle note statistiche che distinguono gli ultimi dodici anni, cioè il tempo intercorso dalla pubblicazione del documento del 1980: 1) l'abbassamento notevole del numero di matrimoni; 2) l'incremento del numero delle nascite fuori il matrimonio; 3) la banalizzazione del concubinato; e, soprattutto, 4) l'aumento del numero dei divorziati 8. Viste rapidamente le caratteristiche della situazione, il documento passa direttamente al cuore delle sue considerazioni: la situazione pastorale che risulta da questi cambiamenti degli ultimi dodici anni. Dal punto di vista pastorale, come afferma il documento, i divorziati, siano risposati o no, sono «dei feriti dell'amore», verso i quali il Vangelo richiede dai pastori una premura speciale; i divorziati stessi aspettano dai messaggeri del Vangelo «una parola di accoglienza, di comprensione, di speranza, di perdono» 9. Insieme con i divorziati, allora, i pastori della Chiesa soffrono della situazione attuale e trovano questo aspetto del loro ministero particolarmente doloroso. Il documento analizza le questioni pastorali sorte nel contesto sotto quattro punti secondo lo stadio del matrimonio o la situazione dei divorziati: 1) la preparazione al matrimonio; 2) la vita coniugale diventata difficile; 3) la situazione degli sposi divorziati; e 4) la situazione dei divorziati risposati. 1) Riguardo alla preparazione matrimoniale i pastori della Chiesa sono colpiti dalla distanza che separa la realtà del matrimonio cristiano dalla visione dello stesso condivisa da molti giovani che domandano di sposarsi. In questo i giovani sono largamente dipendenti «dalla mentalità e dalla cultura della società nella quale vivono, che ammette sempre più facilmente, compreso a livello di legislazione, modelli di famiglia ben diversi dal modello cristiano» 10. Risulta, come afferma il documento, che frequentemente i giovani, pur sapendo teoricamente che la Chiesa crede che il matrimonio sia indissolu-

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Les divorcés remariés, 3. «Une parole d'accueil, de compréhension, d'espérance, de pardon» (Les divorcés remariés, 4). 10 «De la mentalité et de la culture de la société dans laquelle ils vivent, qui admet de plus en plus facilement, y compris au niveau de la législation, des modèles de famille bien différents du modèle chrétien» (Les divorcés remariés, 5).

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bile, «non scartano l'idea che il loro [matrimonio] potrebbe durare soltanto un tempo limitato» 11. In più, il documento nota due altri fattori che aggravano la situazione dei giovani che si pongono di fronte al matrimonio. a) Primo, c'è un clima di erotismo e di permissività che permea la vita della società e «favorisce la ricerca egoistica di se stessi e può chiudere i futuri sposi in un atteggiamento molto lontano dal dono reciproco, del quale l'unione tra Cristo e la Chiesa è il modello» 12. b) Il secondo fattore aggravante è che «l'educazione nella fede dei battezzati è spesso rudimentale, addirittura inesistente» 13. Il documento poi elenca una serie di altri fattori che aggravano ancora di più la situazione dei giovani: gli studi prolungati, una indipendenza precoce dei bambini nel rapporto con i genitori, il desiderio dei genitori di educare senza contraddire, il rango allargato dei rapporti estesi a tutto il mondo grazie ai mass-media, la possibilità di acquistare una certa facilità di vita senza assumere le responsabilità immediate, i numerosi disequilibri familiari, le prospettive sul futuro spesso scoraggianti. Notando tutto questo, il documento afferma: «È ben difficile, in queste condizioni, che le coppie giovani alla soglia del matrimonio comprendano ed ammettano le esigenze della morale cristiana, presentate con compiacenza da numerosi mass-media come anacronistiche» 14. Le questioni pastorali intorno alla preparazione al matrimonio indirizzate alla Commissione sono: 1) la questione della validità di certi matrimoni celebrati nelle condizioni di maturità umana e cristiana che sembrano chiaramente insufficienti; 2) l'opportunità di rimandare, in certi casi, la celebrazione del sacramento del matrimonio; e, nel caso di una risposta affermativa, la questione sulla possibilità di celebrare una sorta di «accoglienza» per manifestare il desiderio della Chiesa ad accompagnare il cammino di una coppia che è di buona volontà, ma con una fede esitante.

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«N'écartent pas l'idée que le leur pourrait ne durer qu'un temps limité» (Les divorcés remariés, 5). «Favorise la recherche égoïste de soi et peut enfermer les futurs époux dans un attitude fort éloignée du don réciproque dont l'union entre le Christ et l'Église est le modèle» (Les divorcés remariés, 6). 13 «L'éducation de la foi des baptisés est souvent rudimentaire, voire inexistante» (Les divorcés remariés, 6). 14 «Il est bien difficile, dans ces conditions, que les jeunes couples au seuil du mariage comprennent et admettent les exigences de la morale chrétienne, complaisamment présentées comme anachroniques par de nombreux médias» (Les divorcé remariés, 7).

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2) Il secondo stadio nella vita matrimoniale considerato dal documento è la vita coniugale diventata difficile. Riconoscendo che la vita matrimoniale ha sempre subito delle difficoltà, il documento identifica il carattere speciale del fenomeno odierno, e cioè la sua tendenza a diventare rapidamente drammatica. In altre parole, le difficoltà sono viste e vissute come incompatibili con il mantenimento del vincolo coniugale. In tale situazione, come dice il documento, spesso si finisce per «una separazione avventata e un divorzio prematuro» 15. Il documento identifica la sorgente di tale fenomeno in un concetto irrealistico dell'amore coniugale già dall'inizio del matrimonio. Secondo questo concetto, l'amore coniugale può essere autentico, e perciò duraturo, soltanto se può essere vissuto senza alcun difetto, senza alcuna ombra. Allora, non si considera neppure la possibilità di affrontare e superare delle difficoltà, di perdonarsi vicendevolmente, di riconoscere il proprio egoismo e bisogno di purificazione. Finalmente, come osserva il documento, «siccome non hanno neanche coscienza di poter contare sulla grazia del sacramento ricevuto, si trovano sprovvisti di ogni speranza» 16. Di fronte a tale fenomeno il documento pone per il sacerdote la domanda: «Che cosa potrebbe e dovrebbe fare egli stesso e gli altri fedeli per aiutare le giovani coppie a superare le difficoltà che sorgono, se è possibile da quando cominciano a manifestarsi?» 17. Anche il documento si chiede se questa incapacità ad affrontare le difficoltà della vita matrimoniale non dipenda dalla insufficiente preparazione al matrimonio. 3) La prima situazione di divorziati trattata dal documento è quella dei divorziati. Il documento subito riconosce il dolore con il quale i divorziati vivono la rottura del loro matrimonio, frequentemente suscitando delle domande personali che veramente riflettono un desiderio di luce e il loro bisogno d'essere ascoltati, compresi e consolati. Avendo di fronte agli occhi questa situazione dolorosa dei divorziati in genere, il documento nota che non tutti si risposano (in

«Une séparation hâtive et un divorce prématuré» (Les divorcés remariés, 9). «Comme ils n'ont pas non plus conscience de pouvoir compter sur la grâce du sacrement reçu, ils se trouvent dépourvu de toute espérance» (Les divorcés remariés, 8). 17 «Ce que lui-même e d'autres pourraient et devraient faire pour aider les jeunes couples à surmonter les difficultés qui surgissent, si possible dès qu'elles commencent à apparaître» (Les divorcés remariés, 9).

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genere gli uomini sono più propensi a risposarsi che le donne) e indica una varietà di risposte possibili da parte dei divorziati: 1) certi, profondamente feriti dal fallimento, assorbiti nella responsabilità di educare i bambini o scettici sul valore degli impegni o sentimenti umani, preferiscono vivere indipendenti e si organizzano di conseguenza; 2) alcuni progressivamente scoprono il valore del perdono e decidono di vivere nella fedeltà al sacramento ricevuto; qui si notano dei gruppi che appoggiano spiritualmente tali persone, per esempio, il gruppo Renaissance o il gruppo Notre-Dame de l'Alliance 18; 3) altri, per i quali la solitudine affettiva diventa troppo pesante, vogliono costituire una nuova coppia, che o sarà effimera o si alternerà tra attaccamento e indipendenza, o sarà una vita comune duratura; 4) un certo numero si orienta, più o meno rapidamente, verso un nuovo matrimonio civile. Riguardo a questi ultimi il sacerdote incontrerà frequentemente la domanda, perché la Chiesa non possa celebrare in una forma o nell'altra questa nuova unione, specialmente quando il risposato riconosce la sua colpa nel fallimento del primo matrimonio e vuol adesso vivere con serietà e vero impegno il nuovo matrimonio. Il documento nota inoltre che talvolta succede che il sacerdote si domandi se debba sperare o anche contribuire a provocare un'attenuazione della posizione della Chiesa, che condurrebbe in casi particolari, come fanno altre Chiese cristiane, a dare «un certo riconoscimento al nuovo matrimonio contratto da una coppia di divorziati, o da una persona libera che sposa una persona divorziata» 19. 4) La seconda situazione dei divorziati che il documento tratta è quella dei divorziati risposati. Qui si tratta di quelli che sono divorziati e hanno contratto un nuovo matrimonio civile. Per quelli, la difficoltà pastorale è il loro desiderio di trovare nella Chiesa un posto non troppo a disagio. Tale desiderio prende una forma più viva al momento di un battesimo o al tempo dell'entrata in qualche gruppo di animazione parrocchiale o di Azione Cattolica o al tempo della catechesi. In quei momenti i divorziati risposati si trovano di fronte

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Cf SALÜN PAUL, Séparés, divorcés: Une possible espérance, Paris [Nouvelle Cité] 1990. Questo libro descrive il movimento Notre-Dame de l'Alliance e contiene molte testimonianze di divorziati che vivono nella fedeltà al sacramento ricevuto, cioè al primo matrimonio. 19 «S'il ne devrait pas espérer et même contribuer à provoquer un assouplissement de la position de l'Église, qui la conduirait dans des cas particuliers, comme le font d'autres Églises chrétiennes, à donner une certaine reconnaissance au nouveau mariage conclu par un couple de divorcés, ou par une personne libre épousant une personne divorcée» (Les divorcés remariés, 12).

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ad una barriera: non sono ammessi ai sacramenti della riconciliazione e dell'eucaristia, se non accettano di vivere come fratello e sorella (cf p. 13). In tale situazione, alcuni decidono per conto proprio di ricevere i sacramenti, mentre altri invece cercano un sacerdote che li ammetta ai sacramenti. Qui il pastore delle anime si domanda: Quali sono le ragioni della posizione della Chiesa, e non è possibile attenuarla? «Siccome i divorziati risposati desiderano sinceramente avanzare sul cammino della santità, ma non possono vedersi separati, specialmente a causa dei figli, non potrebbe la Chiesa, senza imporre a loro di vivere la continenza, dare loro l'assoluzione e ammetterli alla comunione eucaristica? Non potrebbe la Chiesa almeno riconoscere loro il diritto di decidere in coscienza che cosa devono fare?» 20. Alla fine di questo capitolo, la Commissione risponde alle domande annotate. 1) Alla domanda sulla preparazione al matrimonio, il documento dichiara che va oltre il suo scopo e rimanda il lettore ad un altro documento recentemente pubblicato dalla Commissione della famiglia dell'episcopato 21. 2) Sull'opportunità di consigliare un tempo di attesa per una coppia che sembra molto lontana dalle fede, la Commissione ritiene necessario una riflessione approfondita e rimanda al summenzionato documento e al libro di Francis Deniau, Mariage, approches pastorales (Il matrimonio: approcci pastorali), pubblicato nel 1984. La prudenza della Commissione in questo punto senza dubbio proviene dal rispetto per il diritto naturale di tutti gli uomini al matrimonio. 3) Riguardo all'accompagnamento delle coppie in difficoltà, la Commissione augura lo sviluppo ulteriore dell'azione dei molti movimenti che si occupano di questo e nota nello stesso tempo l'importanza dell'intervento di consiglieri matrimoniali ben formati e decisi a lavorare in fedeltà all'insegnamento della Chiesa (cf p. 16). 4) Per quanto riguarda infine specificamente i divorziati risposati, la Commissione risponde così: a) nei casi nei quali esiste un ve-

«Lorsque les divorcés remariés souhaitent sincèrement avancer sur le chemin de la sainteté, mais ne peuvent pas envisager de se séparer, notamment à cause des enfants, l'Église ne pourrait-elle pas, sans leur imposer de vivre dans la continence, leur donner l'absolution et les admettre à la communion eucharistique? Ne pourrait-elle pas au moins leur reconnaître le droit de décider en conscience de ce qu'ils doivent faire?» (Les divorcés remariés, 13-14). 21 Cf L'entretien pastoral en vue de mariage, Paris [Centurion- Tardy] 1990.

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ro dubbio sulla validità del matrimonio, si deve ricorrere alla procedura canonica prevista dalla Chiesa e si rimanda per questo al quinto capitolo del documento che tratta della giurisprudenza in materia di nullità e di dispensa; b) nei casi in cui entra in questione la disciplina della Chiesa riguardo ai divorziati risposati, ci vuole un approfondimento dottrinale che è allo stesso tempo pastorale, quale appunto si trova nel secondo, terzo e sesto capitolo del documento. IV. L'approfondimento dottrinale Il cuore del documento si incontra nel secondo, terzo e quarto capitolo, in cui la Commissione riflette sul matrimonio come sacramento dell'amore umano, coniugale e procreativo, sulla formazione della coscienza in conformità con questa verità della fede e finalmente sulla chiamata alla conversione che questa verità di fede indirizza a tutti i fedeli. La qualifica di «sacramento» significa immediatamente che il matrimonio è radicato nel mistero pasquale di Cristo, e questo in due sensi complementari, come dice il documento, seguendo l'insegnamento riportato nei nn. 11-13 della Familiaris consortio. 1) Nel primo senso, l'amore coniugale è voluto da Dio nella creazione come una partecipazione del suo proprio amore divino. Il documento, riferendosi al n. 11 della Familiaris consortio, afferma: «Questo amore unisce l'uomo e la donna in una stima e tenerezza reciproche; è all'origine dell'attrazione che sentono l'uno per l'altro e che esprimono con tutto il loro essere affettivo e sessuale. È pure l'amore della coppia che costituisce la paternità e la maternità degli sposi e li unisce ai bambini che hanno generato e che aiutano a crescere» 22. Questo amore, sacramento dell'amore divino, ha subìto però una grave ferita per il peccato originale, ma viene purificato, santificato e restaurato al piano originario di Dio Creatore da Cristo, e cioè per la nuova vita che Egli comunica. Qui il documento si sforza di precisare che non si tratta dell'aggiunta della sacramentalità alla realtà umana, ma della redenzione della realtà umana stessa: «Non

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«Cet amour unit l'homme et la femme dans une estime et une tendresse réciproques; il est à l'origine de l'attrait qu'ils ont l'un pour l'autre et qu'ils expriment avec tout leur être affectif et sexué. C'est aussi l'amour du couple qui fonde la paternité et la maternité des époux et les attache aux enfants qu'ils ont engendrés et qu'ils aident à grandir» (Les divorcés remariés, 22).

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c'è, da una parte, l'umanità profana dell'unione matrimoniale e, dall'altra, il carattere sacro del "matrimonio religioso". È la realtà stessa dell'amore umano, sigillato nel matrimonio, che è da ora in poi vissuto "nel Signore" (1 Cor 7, 39)» 23. 2) Nel secondo senso, l'amore coniugale partecipa dell'alleanza che Dio ha stretto con l'uomo, e che Gesù ha stabilito per sempre nella sua Pasqua, opera della nostra redenzione. «La verità del matrimonio cristiano si basa sul fatto che significa e raffigura il mistero di Cristo e della Chiesa, esso stesso segno e compimento dell'alleanza di Dio con gli uomini» 24. Partecipando dell'alleanza di Dio con l'uomo, di Cristo con la Chiesa, il matrimonio si caratterizza per le stesse qualità di questa alleanza, cioè unità, fedeltà e indissolubilità. Su questa partecipazione il documento cita l'insegnamento del Sommo Pontefice nel n. 13g della Familiaris consortio: «In virtù della sacramentalità del matrimonio, gli sposi sono vincolati l'uno all'altro nella maniera più profondamente indissolubile». Qui, insiste il documento, si devono prendere le parole di Gesù, una caro (= una sola carne), in tutto il loro realismo, riconoscendo che la vita matrimoniale è veramente una vita pasquale, una vita intimamente vissuta in Cristo e perciò nel mistero della Sua morte e risurrezione. Approfondendo il senso della vita matrimoniale come vita pasquale, il documento illustra come il vero senso della fedeltà e della fecondità del matrimonio viene capito soltanto attraverso il mistero pasquale di Cristo (cf pp. 29-34). Alla fine di queste considerazioni il documento si domanda se l'insegnamento della fede sulla realtà matrimoniale non sia troppo idealistico, troppo elevato ed esigente. Ricordando le parole del Signore sulla perfezione evangelica alla quale tutti sono chiamati (cf Mt 5, 48), si ricorda che la perfezione evangelica non si acquista tutta in un momento, ma che ci si deve mettere giorno per giorno sulla via che porta a tale perfezione. In questo senso, il Sommo Pontefice ha illustrato la legge della gradualità nel n. 34 della Familiaris consortio, alla quale il documento rimanda. La Commissione perciò

«Il n'y a pas d'un côté l'humanité profane de l'union matrimoniale et de l'autre le caractère sacré du "mariage religieux". C'est la realité même de l'amour humain, scellée dans le mariage, qui est désormais vécue "dans le Seigneur" (1 Cor 7, 39)» (Les divorcés remariés, 24). 24 «La vérité du mariage chrétien se fonde sur le fait qu'il signifie e qu'il figure le mystère du Christ et de l'Église, lui-même signe et accomplissement de l'alliance de Dieu avec les hommes» (Les divorcés remariés, 26-27).

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risponde: «Al cuore stesso dell'amore di questo uomo e di questa donna che si sono promessi davanti a Lui di rimanere fedeli l'uno all'altro, c'è il Cristo della Pasqua. Egli rimane presente nel loro cuore, nella loro coppia, nella loro casa» 25. Intimamente connessa con la realtà dell'amore coniugale è la questione della coscienza e della sua formazione, per la quale uno si prepara a vivere secondo l'insegnamento di Cristo, secondo la verità della vita matrimoniale. Il documento tratta della formazione della coscienza nel terzo capitolo. Affrontando questo argomento la Commissione propone la domanda, che è fatta comunemente nelle conversazioni sulle difficoltà dei divorziati risposati e che quasi vuole mettere la coscienza individuale su un piano parallelo al magistero: «È sufficiente agire secondo la propria coscienza?». Il documento subito risponde che la persona non ha soltanto il dovere di seguire la propria coscienza, ma anche il dovere di illuminarla, sostenerla e formarla. Come dice il documento, la coscienza non è un oracolo, perché è sempre suscettibile d'essere informata, formata e illuminata (cf pp. 38-39). E il documento chiarifica come l'informazione, la formazione e l'illuminazione della coscienza avviene: «La preghiera, la conoscenza della Parola di Dio, la partecipazione ai sacramenti, l'accompagnamento spirituale, la revisione di vita, la attenzione accogliente del Magistero costituiscono tante luci perché la coscienza personale possa pienamente rispondere alla sua vocazione» 26. In questa linea, la nozione della gradualità viene giustamente ripresa, perché il graduale avvicinamento alla perfezione evangelica si realizza attraverso la informazione, la formazione e la illuminazione della coscienza. Il documento nota però che la gradualità non significa che il consenso matrimoniale, il dono originale della persona, viene posto in questione o sospeso: «Se la formazione della coscienza alle esigenze e ai valori del matrimonio cristiano può conoscere una "gradualità", la promessa nel matrimonio, una volta sottoscritta, non per25

«Au coeur même de l'amour de cet homme et de cette femme qui se sont engagés devant Lui à demeurer fidèles l'un a l'autre, il y a le Christ de Pâque. Il demeure présent à leur coeur, à leur couple, à leur foyer» (Les divorcés remariés, 36). 26 «La prière, la connaissance de la Parole de Dieu, la participation aux sacrements, l'accompagnement spirituel, la révision de vie, une attention accueillante aux actes du Magistère constituent autant de lumières pour que la conscience personnelle puisse pleinement répondre à sa vocation» (Les divorcés remariés, 40-41).

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mette più di "tornare indietro" o di comportarsi come se questo evento dell'alleanza non sia mai successo» 27. Riguardo ai divorziati risposati, il documento avverte che la grazia del Signore rimane per loro, ma che non possono pretendere di godere della forma sacramentale e della pienezza ecclesiale che ha assunto nella promessa che è stata all'origine del matrimonio. Come dice il documento, «nessuno, neanche gli interessati stessi, possono "separare quello che Dio ha unito" (Mt 19, 6)» 28. Il documento conclude questa riflessione sulla coscienza, ricordando che tutti i fedeli hanno la responsabilità di formare la coscienza, in questo caso, intorno alle parole di Gesù: «ciò dunque che Dio ha congiunto, l'uomo non separi» (Mt 19, 6). Il quarto capitolo prende in considerazione allora la chiamata alla conversione. Prendendo ispirazione dal n. 84 della Familiaris consortio, il documento indica tutti i modi attraverso i quali i divorziati risposati possono seguire fedelmente il Signore nella via della perfezione. Innanzitutto, possono riconoscere nell'impossibilità di accedere ai sacramenti della Penitenza, della comunione ecc. il loro modo di significare «che credono che l'insegnamento di Gesù sull'indissolubilità del matrimonio è sempre attuale, e che capiscono che la Chiesa non può rinunciarvi» 29. Talvolta la graduale formazione della coscienza porterà la coppia ad «atteggiamenti più esigenti di rinuncia l'uno al riguardo dell'altro» 30. Tale decisione comunque deve essere comune e presa generosamente. V. La nota canonica e l'appendice La nota canonica comincia riassumendo le conclusioni dell'approfondimento dottrinale: «Chiedendo il matrimonio alla Chiesa, la donna e l'uomo sono chiamati a vivere il loro amore con le caratteri27

«Si la formation des consciences aux exigences et aux valeurs du mariage chrétien peut connaître une "gradualité", l'engagement dans le mariage une fois souscrit, il n'est plus possible de "revenir en arrière" ou de se comporter comme si cet événement d'alliance n'avait pas eu lieu» (Les divorcés remariés, 43-44). 28 «Il n'appartient en effet à personne, pas même aux intéressés eux-mêmes, de "séparer ceux que Dieu a unis" (Mt 19, 6)» (Les divorcés remariés, 44). 29 «Qu'ils croient que l'enseignement du Christ sur l'indissolubilité du mariage est toujours actuel, et qu'ils comprennent que l'Église ne peut pas y renoncer» (Les divorcés remariés, 47). 30 «Des attitudes plus exigeantes de réserve l'un à l'égard de l'autre» (Les divorcés remariés, 47).

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stiche dell'unità e della fedeltà totale, da cui è segnata ogni alleanza coniugale» 31. Il primo passo della nota situa la questione dei divorziati risposati dentro la considerazione della diversità di condizione dei fedeli nella Chiesa (cf c. 96). In questa luce, si specifica che rimangono membri del popolo di Dio, definitivamente incorporati in Cristo per mezzo del battesimo. Rettificando l'idea sbagliata, anche se assai diffusa, che i divorziati risposati stiano sotto la pena di scomunica, il documento rende chiaro che il loro stato di vita, cioè l'essere uniti in un nuovo legame che contrasta con il vincolo coniugale precedente (che non è stato dichiarato nullo né è stato sciolto per dispensa), «non corrisponde all'insegnamento della Scrittura» 32. In altre parole, la loro condizione non è pienamente segno dell'amore indefettibile di Cristo per la Sua Chiesa. La nota allora conclude che la Chiesa non può equivocare riguardo alla verità della situazione dei divorziati risposati, anche se allo stesso tempo non pretende di giudicare «l'intimità delle coscienze, dove Dio vede e giudica» 33. In secondo luogo, riferendosi al n. 83 della Familiaris consortio, la nota canonica ricorda il dovere della comunità cristiana di offrire ai divorziati risposati accoglienza e accompagnamento. In più, ricorda ai pastori che «per amore della verità, sono obbligati a ben discernere le situazioni» dei divorziati risposati (cf p. 51). Specifica inoltre che parte di questa attività di discernimento deve consistere nell'esame attento riguardo alla validità del primo matrimonio, cosicché, nel caso di un dubbio serio, il sacerdote non deve esitare a incoraggiare a ricorrere al tribunale ecclesiastico. A questo serve l'appendice alla nota canonica nella quale si offrono una piccola bibliografia di letteratura divulgativa sulla nullità del matrimonio, un breve elenco dei capi di nullità del matrimonio e dei motivi per domandare lo scioglimento per dispensa di un matrimonio valido, ed infine alcuni orientamenti pratici (cf pp. 55-57). Per quanto riguarda l'appendice, si deve riconoscere che è un po' troppo breve rispetto all'argomento affrontato. Così mancano delle distinzioni che anche in un documento indirizzato ai pastori e

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«En demandant le mariage à l'Église, la femme et l'homme sont appelés à vivre leur amour avec ces caractéristiques d'unité et de fidelité totale dont est marquée toute alliance conjugale» (Les divorcés remariés, 49). 32 «Ne correspondent pas à l'enseignement de l'Écriture» (Les divorcés remariés, 50). 33 «L'intime des consciences où Dieu voit et juge» (Les divorcés remariés, 50).

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lavoratori pastorali sono necessarie; non si distingue, ad esempio, tra la situazione della nullità per difetto nella forma canonica e la situazione dei cattolici che si sposano senza la forma canonica, cioè in una chiesa protestante senza la dispensa dalla forma canonica, o di fronte ad un officiale civile. Anche, nell'elenco dei capi di nullità, il difetto di deliberazione sufficiente, il difetto di libertà interna e il difetto di atto umano, i quali non sono indicati nel Codice come capi di nullità matrimoniale, sono inclusi, e non è spiegato il loro rapporto ai capi rilevanti che sono indicati nel Codice, cioè l'insufficiente uso di ragione, il grave difetto di discrezione di giudizio e l'incapacità di assumere gli obblighi essenziali del matrimonio. Gli orientamenti pratici soffrono pure per la brevità. Non sembrano anzitutto completi. Due degli orientamenti pratici vogliono correggere delle classiche idee false riguardanti le dichiarazioni di nullità, cioè che ogni causa debba necessariamente «andare a Roma» per un giudizio, e che il conseguimento di una dichiarazione di nullità sia una questione di denaro. Un altro orientamento consiglia al sacerdote che sperimenti dei dubbi durante la preparazione per il matrimonio di fare una nota riservata sul dubbio e allegarla alla pratica prematrimoniale. Tornando alla nota canonica vera e (si potrebbe aggiungere, per chiarezza) propria, si offre una descrizione della partecipazione alla vita della Chiesa da parte dei divorziati risposati: 1) con tutti i cristiani sono chiamati a salvaguardare la loro fede e crescere nella fede con la partecipazione, ad esempio, alle sessioni di formazione permanente o di catechesi; 2) sono invitati a comunicare con Dio nel culto divino e nella preghiera; come tutti i battezzati sono invitati a partecipare all'assemblea liturgica, anche se non possono ricevere la comunione; 3) hanno la loro responsabilità nel rafforzamento della comunità ecclesiale, specialmente nell'educazione dei loro figli; 4) possono prendere parte nei servizi ecclesiali, sempre rendendosi conto dei limiti e della riserva che la loro condizione può imporre; e 5) hanno diritto alla celebrazione dei funerali cristiani, essendo i casi di esclusione dalla celebrazione dei funerali nella Chiesa unicamente quelli previsti nel c. 1184 (cf pp. 51-52). La nota canonica termina trattando della questione dell'accesso ai sacramenti. La Commissione ricorda che ogni fedele è chiamato a rendere testimonianza viva della fedeltà di Cristo alla Chiesa, e che, se anche la partecipazione ai sacramenti è la via ordinaria della santificazione, «quelli che non possono ricevere questi sacramenti posso-

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no accogliere i doni di Cristo nella preghiera, nella cura costante per la propria conversione , nella comunione spirituale e attraverso una vita riempita di carità» 34. VI. Accoglienza e accompagnamento dei divorziati risposati L'ultimo capitolo del documento offre dei punti di riferimento pastorali per l'accoglienza e l'accompagnamento dei divorziati risposati nella Chiesa. Questi punti derivano dal principio fondamentale enunziato nel documento, cioè la verità della situazione dei divorziati risposati nella Chiesa, che deve informare la compassione e la comprensione al loro riguardo. Il capitolo infatti è una riflessione sulle direttive pastorali contenute nel n. 84 della Familiaris consortio. Prima di tutto, il documento affronta la reazione del divorziato risposato che, riconoscendo l'indissolubilità del matrimonio, riguarda la sua situazione nella Chiesa come un'esclusione, e consiglia innanzitutto un rapporto di fiducia che permette al divorziato risposato di vedere la sua situazione, non come una situazione di «tutto o niente», ma piuttosto nella luce dell'insegnamento della Chiesa sulla «misericordia di Dio e la speranza della salvezza in Gesù Cristo» (cf p. 60). Quando ciò accade, la persona può «integrarsi attivamente nei servizi della comunità parrocchiale», ciò che realmente le rende possibile di verificare il suo posto nella vita e missione della Chiesa 35. Qui il documento nota il bisogno di sensibilità da parte dei parroci e dei consigli pastorali nel vedere attentamente le iniziative che possono essere adatte all'impegno dei divorziati risposati nella Chiesa (cf pp. 61- 62). Al tempo stesso, il documento consiglia una «certa discrezione», indicando per esempio, che posti di direzione nelle organizzazioni raccomandate dai vescovi non potrebbero essere assegnati ai divorziati risposati. «Rappresentare la Chiesa nel suo ministero di alleanza tra Dio e l'umanità, testimoniare la fedeltà eterna di Dio, una tale responsabilità non potrebbe essere affidata loro senza provocare

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«Ceux qui ne peuvent pas recevoir ces sacrements peuvent accueillir les dons du Christ dans la prière, dans un souci de conversion permanente, dans la communion spirituelle et par une vie remplie de charitè» (Les divorcés remariés, 52-53). 35 «De s'intégrer activement dans ces services de la communauté paroissiale» (Les divorcés remariés, 61).

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incomprensioni e difficoltà» 36. In questo modo si rispetta la verità sul matrimonio e allo stesso tempo si integra il divorziato risposato nella vita ecclesiale secondo le esigenze della sua condizione ferita nella Chiesa. Il documento commenta che la possibilità della direzione spirituale (consiglio spirituale) per il singolo divorziato permette l'accompagnamento ecclesiale della persona e favorisce la formazione della coscienza, nell'assenza della regolare celebrazione del sacramento di Penitenza. «L'uomo è invitato a seguire la "voce della sua coscienza", ma quella della coscienza umile, docile allo Spirito Santo, che accetta d'essere illuminata» 37. Questo punto è strettamente connesso con quello anteriore sull'importanza di un rapporto di fiducia nella Chiesa per il divorziato risposato. Due questioni difficili vengono affrontate alla fine di questo capitolo, questioni fatte ancora più spinose dalla diversità della prassi pastorale di certi sacerdoti e comunità, come il documento osserva apertamente. 1) La prima questione è come rispondere alla richiesta di una celebrazione nell'occasione del matrimonio civile di un divorziato o di divorziati. La risposta si trova nel n. 84f della Familiaris consortio, che il documento cita, concludendo poi: «Quello che deve guidare, è la cura d'essere veri, di non fare gesti che andrebbero più lontano di quello che possono dire o fare senza ambiguità quelli che vi sono interessati: le parti, i loro compagni e la comunità cristiana» 38. Saggiamente il documento osserva: «In occasione del matrimonio civile, ogni intervento in chiesa presenta dei rischi maggiori di confusione» 39.

«Représenter l'Église dans son ministère d'alliance entre Dieu et l'humanité, témoigner de la fidelité éternelle de Dieu, une telle responsabilité ne pourrait leur être confiée sans provoquer incompréhensions et difficultés» (Les divorcés remariés, 62). 37 «L'homme est invité à suivre la "voix de sa conscience", mais celle de la conscience humble, docile à l'Ésprit Saint, qui accepte d'être éclairée» (Les divorcés remariés, 63). 38 «Ce qui doit guider, c'est le souci absolu d'être vrai, de ne pas poser de gestes qui iraient plus loin que ce que peuvent dire ou faire sans ambiguïtés ceux qui sont concernés: les conjoints, l'entourage et la communauté chrétienne» (Les divorcés remariés, 65). A questo riguardo, si deve notare la posizione presa dal Consiglio presbiterale della Arcidiocesi di Rouen proponendo un servizio di preghiera in occasione del matrimonio civile, condotto da un sacerdote, anche se fuori della chiesa, per significare l'accoglienza fraterna dei divorziati risposati. Cf Pastorale des divorcés remariés: Document du Conseil Presbytéral de Rouen, in L'Église de Rouen et du Havre, 21 fevrier 1992, n. 4, pp. 107-109. 39 «À l'occasion du mariage civil, tout passage à l'église présente des risques majeurs de confusion» (Les divorcés remariés, 65).

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2) La seconda questione concerne la richiesta dei divorziati risposati di accedere al sacramento della Penitenza e all'Eucaristia. Questo punto sembra molto esacerbato nella Chiesa in Francia, come anche nella Chiesa in altre parti del mondo; esiste infatti una letteratura cattolica assai popolare in Francia che insiste molto sul fatto che la Chiesa dovrebbe rilassare la sua disciplina in questo riguardo 40. Qui ancora il documento cita la risposta del n. 84e della Familiaris consortio: «La riconciliazione nel sacramento della penitenza che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico può essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell'alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l'indissolubilità del matrimonio». Qui il documento sottolinea una volta ancora l'importanza della direzione spirituale (consiglio spirituale) che può permettere alla persona di cercare le altre vie di santificazione aperte ai divorziati risposati nella Chiesa e di non paralizzarsi sognando ciò che è impossibile. La Commissione conclude notando: «Alcuni anche scoprono il senso troppo dimenticato della "comunione di desiderio", nella speranza del cammino ritrovato al tavolo eucaristico» 41. Come è chiaro, secondo il principio della gradualità la coppia viene aiutata a vivere sempre più completamente la verità della sua condizione nella Chiesa. Conclusione Il documento si conclude ricordando una volta ancora che «ciascun battezzato è chiamato a vivere la sua situazione e la sua vita umana come un cammino di santità, non isolatamente, ma legato alla comunità ecclesiale» 42. Così il documento propone ai divorziati risposati di vivere la loro vita nella Chiesa, ed ai pastori e alle comunità di offrire ai divorziati risposati il sostegno e l'accompagnamento, dei quali ha bisogno ogni battezzato, e di contribuire alla formazione della coscienza. «A questo punto, è sufficiente rinviare a quello che è stato detto altrove. Il cammino di santità vissuta nella Chiesa, chiama

Cf, ad esempio, LE BOURGEOIS A., Chrétiens divorcés remariés, Paris [Desclée de Brouwer] 1990, 173183, e LEGRAIN MICHEL, Les chrétiens face au divorce: Entretiens avec Hervé Boulic, Paris [Centurion] 1991, 63-69. 41 «Quelques-uns découvrent même le sens trop oublié de "la communion de désir", dans l'espérance du chemin retrouvé de la table eucharistique» (Les divorcés remariés, 66). 42 «Chaque baptisé est appelé à vivre sa situation et sa vie humaine comme un chemin de sainteté, non pas isolément, mais en lien avec la communauté ecclésiale» (Les divorcés remariés, 67).

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a tenere in conto dei dati diversi: la parola ecclesiale, la verità umana della situazione, i suoi valori e le sue ambiguità, il cammino della fede della persona, il progetto di vita cristiana reale...» 43. Per considerare giustamente tutti questi elementi, anche rispettando la gravità propria di ciascun elemento, ci vorrebbe un rapporto di fiducia nella Chiesa, preferibilmente attraverso la direzione spirituale. Il documento presentato certamente ha raggiunto lo scopo proposto «di precisare la situazione dei cattolici "divorziati risposati"» attraverso un approfondimento del Magistero della Chiesa sul matrimonio e sulle sue caratteristiche essenziali di fedeltà e indissolubilità. Nonostante qualche difetto notato qua e là, questo documento rappresenta uno sforzo serio di portare, con rispetto per la verità e la carità, l'insegnamento della Chiesa a quelli che vivono la ferita di un matrimonio fallito e a quelli che li accompagnano nella Chiesa. L'insegnamento presentato nel documento corrisponde all'insegnamento magisteriale in materia, come il Santo Padre di nuovo ha ribadito parlando ai vescovi francesi della regione apostolica centro-est, il giorno prima della pubblicazione dello stesso documento, cioè il 28 marzo 1992: «Gli uomini e le donne che vivono in situazioni irregolari dal punto di vista religioso hanno bisogno dell'assistenza spirituale e dell'aiuto pieno di sollecitudine affettuosa della Chiesa e, in primo luogo, i divorziati risposati, come io ho affermato nell'Esortazione apostolica Familiaris consortio (cf nn. 79-84). Tuttavia, questo non si può realizzare fuori dal quadro fissato dal Diritto e dal Magistero della Chiesa, perché la Chiesa è custode e non padrona dei sacramenti istituiti da Cristo. Incoraggio i Pastori ad accogliere le persone che vivono in simili situazioni e ad essere attenti ai loro bisogni per consentire loro di vivere la propria vita battesimale» 44.

«Ce point, qu'il suffise de renvoyer à ce qui a été dit par ailleurs. Le chemin de sainteté, vécu en Église, appelle à prendre en compte des données diverses: ainsi la parole ecclésiale, la vérité humaine de la situation, ses valeurs et ses ambiguïtés, le chemin de foi de la personne, le projet de vie chrétienne réelle...» (Les divorcés remariés, 68). 44 «Les hommes et les femmes qui vivent dans les situations irrégulières du point de vue religieux ont besoin de l'assistance spirituelle et de l'aide pleine de sollicitude affectueuse de l'Église, et en premier lieu les divorcés-remariés, comme je dit dans l'exhortation apostolique Familiaris consortio. Cependant, cela ne peut se réaliser hors du cadre fixé par le Droit et le Magistère de l'Église, car l'Église est gardienne et non maîtresse des sacrements institués par le Christ. J'encourage les pasteurs à accueillir les personnes vivant dans de telles situations, et à rester attentifs à leurs besoins pour leur permettre de vivre leur vie baptismale» (GIOVANNI PAOLO II, Allocutio Ad quosdam Galliae episcopos occasione oblata ad limina visitationis, 28 marzo 1993, in Acta Apostolicae Sedis 85 [1993] 364, n. 5e). Per la traduzione italiana cf L'Osservatore Romano, 30-31 marzo 1992, 9.

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di Paolo Bianchi

Premessa È noto a tutti soprattutto ai pastori d'anime quanto sia dolorosa la condizione di quei fedeli che, con alle spalle un matrimonio canonico fallito, hanno dato vita a nuove unioni, sia di fatto che sancite con rito civile. È nota anche la disciplina della Chiesa, che vieta a queste persone la ricezione dei sacramenti e anche lo svolgimento di alcune funzioni e ministeri ecclesiali che comportano una testimonianza di piena corrispondenza alle esigenze evangeliche e di adesione alle regole di vita ecclesiali (cf, per un'analisi più approfondita, gli articoli di Trevisan e Montini su questo stesso fascicolo di QDE). La disciplina ecclesiale in merito è autorevolmente sintetizzata nella Esortazione apostolica Familiaris consortio sui compiti della famiglia cristiana nel mondo contemporaneo, che SS. Giovanni Paolo II ha reso pubblica il 22 novembre 1981, quale sviluppo dei lavori del Sinodo dei Vescovi del 1980, dedicato appunto al tema della famiglia cristiana. Appare opportuno richiamare il n. 84 di questo documento, che traccia le linee portanti di questa disciplina. Se ne raccomanda la rilettura attenta, come necessario punto di riferimento per tutti coloro che vogliono affrontare queste delicatissime problematiche con un sentire autenticamente ecclesiale. Anche la Chiesa italiana si è confrontata col problema della posizione di quei cattolici che, dopo un precedente matrimonio canonico, si sono posti in una situazione matrimoniale obiettivamente irregolare.

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I principali riferimenti in proposito ­ invero tutti precedenti alla Familiaris consortio, ma certamente nella stessa linea del documento pontificio ­ sono i seguenti: ­ EPISCOPATO ITALIANO, Documento pastorale Matrimonio e famiglia oggi in Italia, 15 novembre 1975, n. 16 f: E.CEI I, n. 2191; ­ EPISCOPATO ITALIANO Documento pastorale Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, 20 giugno 1975, n. 106: E.CEI II, n. 2202; ­ COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, LA CATECHESI E LA CULTURA E COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA FAMIGLIA Nota pastorale La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari e difficili, 26 aprile 1979: E.CEI II, n. 3406-3467. Mentre nei primi due documenti, formale espressione dell'episcopato, si fanno alcuni accenni alla questione, nell'ultimo, opera di due Commissioni episcopali presso la Conferenza episcopale nazionale e la cui pubblicazione venne autorizzata dal Consiglio permanente della CEI, il problema pastorale viene affrontato in maniera molto ampia e con ricchezza di orientamenti pratici. La ragione della situazione di oggettiva irregolarità in cui vengono a trovarsi i divorziati civilmente risposati o conviventi (in quest'ultimo caso, anche i semplici separati) è la impossibilità per l'ordinamento canonico di attribuire significato matrimoniale a questa nuova unione. Questa impossibilità è una conseguenza delle cosiddette proprietà essenziali del matrimonio (di per sé proprie di ogni matrimonio valido, anche non sacramentale): la indissolubilità e la unità (c. 1056). In forza di esse, il matrimonio valido crea di per sé un vincolo perpetuo (indissolubilità), mentre non è possibile che sussista contemporaneamente per una persona più di un valido legame coniugale (unità). Queste caratteristiche essenziali del matrimonio si trasformano nell'ordinamento positivo in un vero e proprio impedimento matrimoniale, cioè in una norma che inabilita, che rende cioè incapace (cf c. 10 e 1073), una persona già validamente sposata di contrarre un nuovo matrimonio. È quanto viene previsto dal primo paragrafo del c. 1085, che recita:

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«Attenta invalidamente il matrimonio chi è legato dal vincolo di un matrimonio precedente, seppure non consumato».

È questa una norma di grande importanza, fondata per la Chiesa cattolica sia sul diritto cosiddetto "naturale" (cioè nel ritenere il matrimonio monogamico e indissolubile come maggiormente corrispondente alla natura dell'uomo e, quindi, alla volontà del Creatore, che si deve quindi pensare così abbia voluto il matrimonio fin "dal principio"); sia sul diritto "divino positivo", leggendosi nella Chiesa cattolica i passi di Mc 10, Mt 19 e 1 Cor 7 nella linea di una esplicita conferma di Cristo alla detta volontà originaria di Dio. A meno che si intenda mettere in discussione (come del resto viene anche da taluni proposto) il grado di impegnatività dogmatica (la "nota teologica") e, quindi, di obbligatorietà disciplinare del principio della indissolubilità del matrimonio, difficilmente si potranno qualificare le situazioni coniugali di cui si è fatto cenno come non obiettivamente irregolari, con le conseguenze già logicamente tratte dall'autorità pastorale della Chiesa circa l'ammissione ai sacramenti e lo svolgimento di alcune funzioni ecclesiali da parte delle persone interessate. Un problema particolare Un problema particolare ­ stante tutto quanto detto in premessa ­ sorge però dalla considerazione del secondo paragrafo del c. 1085, già poco sopra richiamato. Questa norma recita quanto segue:

«Per quanto il precedente matrimonio sia invalido ovvero sciolto per qualsiasi causa, non è lecito contrarne un altro prima che consti in modo legittimo e certo della nullità o dello scioglimento del primo».

Cosa significa in concreto questa norma? In primo luogo, che lo stato effettivo della persona dipende dalla realtà oggettiva, ossia dalla validità o meno del precedente matrimonio. In secondo luogo, però, che la Chiesa si riserva di verificare questa invalidità (anche con un procedimento giudiziario, se del caso) e di stabilire le cause per un valido scioglimento del legame nuziale, rendendo di conseguenza illecita per chi è soggetto alla legge ecclesiastica la celebrazione di un nuovo matrimonio prima della detta verifica.

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Alla luce di questi principi si è proposto il problema particolare di cui si faceva cenno. La ipotesi è precisamente questa: che vi sia un matrimonio obiettivamente nullo, di modo tale che la persona, per sé, avrebbe titolo a poterne contrarre uno valido; ma che l'accertamento della nullità sia impossibile, nel senso che non vi sia la possibilità di portare di fronte all'organo competente, cioè il Tribunale, le prove necessarie per una sentenza giudiziaria dichiarativa della nullità del precedente vincolo. In questa ipotesi, la proibizione di cui al c. 1085, par. 2 si trasformerebbe di fatto in una preclusione insuperabile per l'esercizio del diritto del fedele a un matrimonio valido. In altre parole, si creerebbe nel caso una situazione di conflitto fra un diritto soggettivo (quello a sposarsi in chi non è davvero sposato) e una regola comunitaria che gli impedisce di farlo per mancanza di prove sufficienti del suo buon diritto. In questa ipotetica situazione, come pure nel principio del cosiddetto favor matrimonii, espresso dal c. 1060 (fra l'altro semplice applicazione alla materia matrimoniale del principio generale di diritto processuale di cui al c. 1608, par. 1 e 4) ­ e che consiste nel riaffermare la solidità del vincolo coniugale in caso di semplice dubbio sulla sua validità giuridica ­ alcuni hanno voluto vedere un ingiusto favore all'aspetto istituzionale dell'ordinamento giuridico ecclesiale, a scapito dell'aspetto invece detto "personalistico". Prima di fare qualche osservazione sulla correttezza di questa impostazione in linea di principio e prima di occuparci in chiave pratica della possibilità effettiva del verificarsi della situazione di conflitto delineata, appare opportuno offrire ancora qualche notizia e indicazione. Una occasione particolare di emergenza del problema La situazione ipotizzata di completa impossibilità di prova della obiettiva nullità di un matrimonio, già avanzata ­ come meglio vedremo ­ in dottrina, ha avuto un particolare risveglio proprio in occasione del Sinodo dei vescovi sulla famiglia, tenutosi in Vaticano nell'autunno del 1980. In precedenza, non risulta che a livello di organismi ecclesiali "ufficiali" fosse stata trattata la questione. Ad esempio, per l'Italia, l'unica indicazione in materia che era dato reperire era quella della sopra ricordata Nota pastorale del 1979 (n. 20: E. CEI II, n. 3426),

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che suggeriva di indirizzare al Tribunale competente i fedeli nel cui matrimonio ormai distrutto apparissero presenti fondati motivi di nullità matrimoniale. Nel documento conclusivo del Sinodo dei vescovi del 1980, invece (le Proposizioni Post disceptationem circa i compiti della famiglia cristiana nel mondo odierno, 24 ottobre 1980, proposizione 14), si leggono le seguenti espressioni. I Padri sinodali, invitando a tener debito conto delle diverse situazioni soggettive di coloro che si trovano in una condizione matrimoniale oggettivamente irregolare, affermano che vi possono essere persone che sono

«in conscentia subiective certi primum matrimonium destructum numquam fuisse validum» (soggettivamente certi in coscienza che il primo matrimonio ormai distrutto non fu mai valido) [EV VII, n. 724].

Il Sinodo nelle sue proposizioni non dà un chiarimento della situazione descritta, soprattutto identificando su cosa debba basarsi e da chi essere verificata quella certezza "soggettiva" di cui parla; e nemmeno offre uno sviluppo pastorale circa la detta situazione, p.e. in tema di ammissione o meno ai sacramenti. Una interpretazione del pensiero del Sinodo e una precisazione del problema venne, poco tempo dopo, da una intervista-bilancio sul Sinodo stesso rilasciata dal card. J. Ratzinger, intitolata, nella traduzione italiana, Una valutazione globale del Sinodo sulla famiglia. Il card. Ratzinger, riprendendo il discorso sulla necessità di distinguere le situazioni soggettive di chi si trova in condizione matrimoniale irregolare, descrive il caso di coloro che hanno

«una motivata convinzione di coscienza circa la nullità del loro primo matrimonio, anche se non è possibile la prova giudiziaria in favore di ciò» [Il Regno-documenti 26 (1981) 164].

In questo caso, afferma Ratzinger, si potrebbe concedere agli interessati l'autorizzazione a ricevere l'Eucaristia, cautelandosi però dallo scandalo a danno di terzi. Si ritiene che le parole del cardinale costituiscano una interpretazione del pensiero del Sinodo, nel senso che la certezza "soggettiva" di cui si parla nel testo sinodale viene presentata come "motivato giudizio di coscienza" (in relazione quindi a motivi, a ragioni) e in rapporto a una "autorizzazione" a ricevere l'Eucaristia, il che suppone in qualche modo una verifica appunto "autorevole" della coscienza soggettiva e individuale dell'interessato.

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Si ritiene poi che le parole del cardinale siano anche una precisazione del problema, perché il caso delineato viene appunto delimitato in rapporto alla impossibilità di portare una prova giudiziaria della nullità del matrimonio, di cui si sarebbe, in ipotesi, convinti in coscienza. Infine, nella Esortazione apostolica Familiaris consortio sui compiti della famiglia cristiana nel mondo contemporaneo (22 novembre 1981), SS. Giovanni Paolo II, invitando i pastori d'anime a distinguere fra le situazioni soggettive di chi si trova in esperienze coniugali irregolari, pure sottolineava il caso di coloro che

«certi sua in intima conscientia sunt superius matrimonium iam irreparabiliter disruptum numquam validum fuisse» (sono certi nel profondo della loro coscienza che il precedente matrimonio, ormai irreparabilmente disgregato, non fu mai valido) [EV VII, n. 1797].

Come si può notare, il testo del Pontefice riprende molto da vicino quello della proposizione 14 del Sinodo: non si affronta la determinazione delle fonti della certezza del giudizio di coscienza (lasciando verosimilmente la questione alle regole generali della morale); non si ipotizza l'autorizzazione in questi casi a ricevere l'Eucaristia e gli altri sacramenti; non si precisa il caso in rapporto alla impossibilità di una prova giudiziaria che renda oggettiva anche in ambito comunitario e sociale la certezza acquisita nell'intimo della coscienza. Nonostante il testo della Esortazione apostolica non abbia voluto entrare così determinatamente nel problema della ipotesi della impossibilità di prova giudiziaria di una nullità matrimoniale certa in coscienza, appare ugualmente aver stimolato ulteriormente la riflessione e la presa di posizione su questa stessa ipotesi. Una dottrina ancora incerta Sia precedentemente che successivamente all'episodio del Sinodo, s'è sviluppata una dottrina che ha cercato di affrontare la ipotesi formulata. Si tratta di articoli di diverso valore, spesso non scritti da giuristi e spesso ingiustamente semplificatori circa il lavoro e i criteri operativi dei Tribunali ecclesiastici. Non è questa la sede di recensire e di commentare questa serie di approfondimenti dottrinali (fra i più "radicali" quelli del noto mo-

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ralista p. Haering, che, nelle sue ultime pubblicazioni giunge a mettere coerentemente in discussione l'interpretazione cattolica del precetto della indissolubilità del matrimonio, invitando a condividere la prassi ortodossa della "oeconomia", consistente nell'autorizzare nuove nozze in caso di matrimoni irrimediabilmente falliti, prescindendo dal giudizio sulla loro validità). Quanto piuttosto è qui sinteticamente da richiamare è che gli sforzi dei vari autori non sono ancora giunti a presentare soluzioni davvero convincenti, sia dal punto di vista teorico, sia dal punto di vista di organizzazione pratica delle procedure (evidentemente, nel caso, extragiudiziarie) necessarie alla risoluzione del caso ipotetico proposto. Non solo talora i termini teorici della problematica non appaiono chiari; ma anche, almeno in alcuni casi, i testi o gli istituti giuridici cui gli autori si richiamano per elaborare le loro soluzioni non appaiono rettamente compresi. Ad esempio della incertezza sul piano teorico, si può richiamare il fatto che quasi nessun autore provvede a verificare la effettiva possibilità della ipotesi che si prende in considerazione: quella della certezza di una nullità matrimoniale accompagnata dalla totale impraticabilità della sua prova (con la surrettizia induzione della idea, almeno leggendo certi articoli, che questa situazione non tanto sia tutta da dimostrare e da precisare, ma rappresenti in realtà quasi la norma). Ovvero, appare carente la esplicitazione del tipo di certezza di coscienza che si vuole alla base della problematica. Si afferma una certezza soggettiva della nullità del proprio matrimonio, ma senza indagare e precisare fonti e verifiche cui la coscienza dovrebbe sottoporsi per essere autentica. Ovvero ancora, e per conseguenza, si rileva una certa confusione fra il concetto di prova nel senso di norma processuale (le regole per l'acquisizione delle prove) e il concetto di prova nel senso sostanziale del termine, che indica il fatto oggettivo sulla base del quale ogni tipo di giudizio (tecnico-giuridico o più genericamente morale) deve effettuarsi (p.e. le acute osservazioni di POMPEDDA M.F., La questione dell'ammissione ai sacramenti dei divorziati civilmente risposati, in Notitiae, luglio 1992, 475). Ovvero, infine, appare talvolta esservi una certa scarsa chiarezza circa i concetti di "foro interno" ed "esterno", tendenzialmente rendendo rilevante il diritto solo per il secondo ambito, identificato

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addirittura con le sole norme positive del Codice (p.e. RUSSO G., Matrimonio nullo e conflitto di coscienza, in Apollinaris 65 [1992] 338, dove, riferendo inesattamente le indicazioni del Sinodo dei vescovi del 1967, si parla di coordinazione fra il foro interno e il Codice, quasi quest'ultimo esaurisca il foro c.d. esterno, inducendo fra l'altro l'idea di una netta separazione fra diritto ­ non solo nel senso di norma positiva ­ e coscienza). Ad esempio invece del non preciso riferimento a soluzioni pratiche vigenti o anche solo ipotizzate, si potrebbero richiamare due semplici casi. P. Francesco Bersini, nel suo commentario al nuovo diritto matrimoniale canonico (Il nuovo diritto canonico matrimoniale, Leumann-TO 1985), affrontando appunto il caso della difficoltà di prova nell'ambito del processo canonico matrimoniale, esprime questa eventualità:

«Tuttavia, pur con tutta la buona volontà di aprire gli orizzonti del diritto processuale e sostantivo, si potranno dare ancora dei casi non risolvibili con la procedura del processo ordinario. In simili casi e in determinate condizioni si potrà far ricorso al Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Questo Tribunale [...] con un atto amministrativo dichiara nullo un matrimonio che è tale in maniera abbastanza evidente, ma, attese particolari circostanze, è difficile provare la nullità con l'ordinario tramite giudiziario. Dio volesse che tutti i casi di matrimoni nulli che non possono trovare una soluzione col giudizio ordinario potessero trovarla per questa via amministrativa» (69-70).

A prescindere da una certa contraddittorietà della impostazione (non si capisce infatti perché, se la nullità del matrimonio è "abbastanza evidente", il Tribunale non dovrebbe riuscire ad accertarla), il suo significato, così come esso si può cogliere dal suo contesto immediato, è che la Segnatura apostolica potrebbe intervenire dove dei Tribunali inferiori hanno giudicato di un caso senza giungere, per particolari difficoltà (che però non vengono esplicitate nella loro natura), alla pronuncia a favore della nullità del matrimonio. Indagando però meglio la questione, anche attraverso i riferimenti dottrinali citati dallo stesso p. Bersini, si può verificare che la competenza nel caso della Segnatura apostolica è assai differente da come viene presentata: non si tratta di sovvertire il giudizio di altri Tribunali in ipotesi in difficoltà di reperimento delle prove; si tratta piuttosto di risolvere casi manifesti ed evidenti (quindi dove le prove ci sono), ma che si verificano in circostanze dove per ragioni partico-

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lari (p.e. mancanza dei Tribunali in regioni di recente evangelizzazione ed organizzazione ecclesiale) non è possibile trattarli per la via giudiziaria. Come si può notare, ci si trova in un caso assai diverso da quello di cui ci occupiamo. A documentazione, si veda la relazione del cardinale Pericle Felici al Sinodo del vescovi del 1980, citata dallo stesso p. Bersini a p. 70, nt. 10, reperibile anche in Communicationes 15 (1980) 217, n. 5 e la dichiarazione dello stesso Tribunale della Segnatura apostolica del 20 ottobre 1970, ove si riafferma che, in forza del n. 105 della Costituzione apostolica Regimini Ecclesiae Universae, le competenze che il Codice del 1917 attribuiva col c. 249, 3 alla S. Congregazione per i sacramenti sono passate al Tribunale della Segnatura (cf Periodica 60 [1970] 326-327). Il secondo caso esemplificativo è rappresentato dal richiamo che lo stesso p. Bersini (o.c., 72) e, in appoggio a lui, il già citato Russo (a.c., 345) fanno a sostegno della ipotesi della creazione di un Consiglio che i singoli vescovi potrebbero istituire per dare una risposta "in foro interno" a quei fedeli la validità del cui matrimonio sia stata già ribadita dal Tribunale ecclesiastico. Si tratterebbe, secondo gli autori citati, di una autorevole risposta sul piano della coscienza e volta appunto a tranquillizzare la coscienza dei fedeli. A parte profili di ben maggiore importanza (p.e. quello della competenza di un simile Consiglio a pronunciarsi sulla validità di un matrimonio, fatto anche pubblico nella Chiesa; quello delle procedure e dei criteri di merito sulla base dei quali questo Consiglio dovrebbe operare; quello sulla opportunità di avere organismi ecclesiali che si pronuncino magari in modo diverso sullo stesso argomento), già lo stesso riferimento al pensiero di Gasparri ­ alla cui autorità i due autori si richiamano ­ non pare ben operato. Il grande canonista, infatti, precisando fra l'altro di esprimere una opinione personale, dopo aver riaffermato la necessità di una sentenza giudiziale dichiarante la nullità di un primo matrimonio avanti di poterne fare un altro, afferma:

«soltanto se il primo matrimonio sia da tutti ignorato nel luogo [dove i due attuali interessati si trovano] e, a giudizio dell'Ordinario, sia certamente nullo, riteniamo che nel foro interno i coniugi nel nuovo matrimonio eventualmente contratto non siano da inquietarsi» (GASPARRI P., Tractatus canonicus de matrimonio, vol.I, Typis Pol. Vat. 1932, n. 561, p. 345-346).

A quanto pare il Gasparri ha di mira un caso diverso da quello prospettato dagli autori che si richiamano a lui: non il caso di un ma-

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trimonio su cui dei Tribunali si siano già pronunciati incontrando una insuperabile difficoltà di prova, e sul quale si chiede un ulteriore giudizio in una sede extragiudiziale; bensì il caso ove siano contemporaneamente presenti questi elementi: * un primo matrimonio la cui nullità sia tanto evidente da mettere l'Ordinario in condizione di poterla ritenere seppure sommariamente per certa (con un giudizio, ovviamente fondato su ragioni obiettive, diversamente l'Ordinario agirebbe arbitrariamente ed abusivamente); * il fatto che quel matrimonio sia da tutti ignorato nel luogo ove ci si trova attualmente; * che una delle persone legate dal primo matrimonio sia unita con altra di modo che esse siano ritenute comunemente coniugate. In tal caso, afferma Gasparri, queste due ultime persone non vanno "inquietate" in foro interno: cioè non si deve urger loro in coscienza l'osservanza degli obblighi derivanti dal primo matrimonio di una di esse, in quanto certamente invalido. Questo fintanto che il primo matrimonio non sia conosciuto in loco. Il Gasparri non afferma cosa dovrebbe farsi, nel caso, per una soluzione accettabile anche nel foro dei rapporti pubblici della comunità. I due brevi esempi riportati hanno lo scopo di mostrare come, non solo sui principi di fondo, ma anche nel richiamo a normativa e dottrina, non sempre le argomentazioni degli autori che si sono occupati della ipotesi di un matrimonio nullo, ma non dimostrabile come tale, sono ineccepibili. Per questo si ribadisce che la riflessione in merito appare ancora molto incerta e, pertanto, base non sicura per condivisibili prospettazioni in campo canonico e pastorale. Fra i contributi che hanno affrontato questa problematica e che appaiono più equilibrati e precisi si ricordano qui solo ­ e per un approfondimento ­ l'articolo già richiamato di POMPEDDA M. F., La questione dell'ammissione ai sacramenti dei divorziati civilmente risposati, in Notitiae, luglio 1992, 472-483 e, soprattutto, quello di NAVARRETE U., Conflictus inter forum internum et externum in matrimonio, in AA.VV., Investigationes theologico-canonicae, Romae 1978, 333-346, anche nella raccolta di scritti di p. Navarrete, Quaedam problemata actualia de matrimonio, Romae 1980, 479-492 (dalla quale si cita in questo lavoro). Quest'articolo di p. Navarrete costituisce una guida sicura per configurarsi e per discernere i vari casi che possono presentarsi e, in

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questo senso, se ne farà ulteriore utilizzo. Prima di passare ad affrontare le fattispecie pratiche, pare però giusto richiamare alcuni principi cardine per una retta impostazione della questione. Alcuni principi basilari Essi non vanno dimenticati, in quanto dalla loro trascuratezza (ovvero non condivisione) dipende la interpretazione della ipotesi di cui ci si occupa (un matrimonio nullo ma non dimostrabile come tale) e la prospettazione delle soluzioni al problema da essa rappresentato. Fra i principi che devono essere dichiarati come imprescindibili, vi sono sicuramente i seguenti: 1. Il matrimonio è un istituto che riguarda non solo il singolo fedele, ma anche l'altra parte e tutta la comunità cristiana, per la quale, se celebrato fra battezzati, esso è anche e in senso proprio un sacramento della Nuova Alleanza. Per questo mai si potrà trattare di matrimonio come di un bene privato, che sia nella libera ed esclusiva disponibilità di una o di entrambe le parti interessate. Il matrimonio ha una dimensione pubblica intrinseca e non può essere ristretto in una visione privatistica di stampo tendenzialmente individualistico. 2. Nella visione antropologica cristiana ­ e, quindi, anche nella vita morale e nell'ordinamento giuridico della comunità ­ non è possibile ipotizzare, in linea di principio, un bene (vero) individuale che si costituisca in contrasto col bene pubblico, della comunità. Sarebbe come pensare a un uomo solo individuo, in negazione e in contrasto con la propria socialità, chiuso individualisticamente in se stesso. Possono darsi, in singoli casi, delle difficoltà di armonizzazione fra il bene del singolo e quello della comunità, ma esse non possono essere presentate come la regola dei casi, né possono essere risolte forzando il contrasto fra la dimensione individuale e quella comunitaria. 3. In questa luce va letta anche la tradizionale distinzione fra i cosiddetti "fori" interno ed esterno. Il significato, di questi termini, nell'uso, non è sempre univoco (cf NAVARRETE U., a.c., 480-482). In campo strettamente giuridico pare debba ricomprendersi piuttosto in rapporto alla pubblicità di una determinata situazione giuridica (p.e. la definizione di impedimento occulto e pubblico del c. 1074 e le

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loro possibilità di dispensa in casi particolari e con rapporto ai due "fori": c. 1079 e 1080), senza però che vi sia una separazione completa fra i due ambiti (cf il c. 130 circa il potere c.d. di governo) e senza che il diritto possa restringersi ad una osservanza puramente esteriore, irrilevante per la coscienza. In una accezione più generale (coinvolgente anche ambiti che, seppure solo approssimativamente, possono definirsi "morale", di "coscienza"), la distinzione fra i fori pure andrà assunta con molta prudenza e in termini assai sfumati, onde non finire per presupporre in pratica un sistema dove vi siano due verità e due beni da perseguire: da un lato, nel campo, appunto, morale e della coscienza; dall'altro, nell'ambito dei rapporti comunitari e delle regole di vita della società ecclesiale. Ogni comportamento della persona (del fedele) ha invero un rilievo morale e di coscienza; non tutti però influiscono direttamente sulla collettività, toccando direttamente un interesse generale, protetto da una regola comunitaria. Così, il fatto di essere validamente sposati o meno è un fatto che concerne senza dubbio la coscienza, ma non solo questa sfera dell'interiorità personale. Esso concerne anche la sfera dei rapporti pubblici, "esterni" della comunità, attraverso di essi coinvolgendo la coscienza degli altri associati. Per questo, non si potrà per principio pensare a soluzioni di eventuali questioni conflittuali che interessino esclusivamente uno dei due fori: in qualche misura dovranno provvedere per entrambi, prescrivendo cosa fare o cosa omettere per i singoli casi. 4. In questa luce, anche le alternative spesso semplicisticamente proposte quali quelle fra diritto e pastorale; diritto e morale; giustizia e misericordia; coscienza e legge, andranno assunte con molta misura, senso critico e sforzo di precisazione dei termini, onde non lasciar pregiudicare la comprensione dei problemi da fittizie contrapposizioni. Così ­ ad esempio ­ ci si potrebbe interrogare su quale seria opera pastorale potrebbe istituirsi e quale "tranquillizzazione" della coscienza si potrebbe offrire ai fedeli senza il rispetto della verità sulla loro effettiva situazione personale; verità acquisita sulla base di elementi oggettivi di giudizio e verificata da chi ne ha la competenza (cf POMPEDDA M.F., a.c., 473). 5. In questo senso non bisogna dimenticare che la coscienza non può accontentarsi di essere retta, cioè in buona fede. Per essere

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veramente guida autorevole dell'agire morale ed ecclesiale, la coscienza deve essere certa, ovvero verificata con la realtà delle regole comunitarie, confrontata con la condizione personale effettiva, posta in dialogo con l'autorità pastorale nell'esercizio delle sue funzioni istituzionali. La buona fede è sufficiente (se non è frutto di ignoranza colpevole) per non peccare, ma non per essere nella verità. Non si deve inoltre estendere l'appello alla coscienza come (giustamente) estrema istanza di giudizio sul comportamento etico, alla possibilità per la coscienza individuale di divenire principio di valutazione giuridica della validità di un atto dal rilievo pubblico, attività che sembra trascendere la competenza formale e tecnica della coscienza morale in quanto tale (cf POMPEDDA M.F., a.c., 474). Richiamati brevemente questi principi guida, si può ora passare a delineare in modo sommario i casi concreti che possono verificarsi e nei quali si può ravvisare un conflitto fra il foro interno e quello esterno in materia matrimoniale, ovvero fra la fondata convinzione in coscienza (raggiunta individualmente dall'interessato, ovvero con l'aiuto di terzi) della nullità di un matrimonio e la possibilità di sua dimostrazione giudiziaria. Casi concreti Seguendo l'analisi di p. Navarrete, nell'articolo più sopra ricordato e raccomandato, debbono distinguersi diverse ipotesi. Ad esse ci si ispira, cercando di sviluppare la trattazione attraverso la illustrazione di come l'ordinamento processuale vigente preveda norme che cercano in ampia misura di consentire il reperimento della prova giudiziaria anche in casi difficili: 1. Un possibile e oggettivo contrasto fra la certezza di coscienza e la situazione giuridica esterna potrebbe darsi nel caso di leggi positive ecclesiastiche. Questo, soprattutto in caso di impedimenti occulti di diritto positivo ecclesiastico che fossero stati dispensati in foro interno, particolarmente quello sacramentale. In questo caso la causa della nullità del matrimonio sarebbe effettivamente certa in coscienza, in quanto la base di fatto dell'impedimento è con una sufficiente certezza individuabile (p.e. un certo grado di consanguineità, l'età). La difficoltà deriverebbe dal non poter provare l'avvenuta dispensa. Come però giustamente nota Navarrete (a.c., 482-484), la semplificazione della

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materia relativa agli impedimenti dirimenti, le ridotte possibilità di dispensa in foro interno, la possibilità di documentare (cf l'attuale c. 1082) una dispensa concessa in foro interno non sacramentale ­ concessione quest'ultima che può essere facilmente evitata ­ rendono praticamente solo ipotetica questa possibilità di conflitto fra i fori. Si potrebbe aggiungere che ­ nelle nostre condizioni attuali di vita ­ appare difficile che un impedimento in senso proprio di diritto ecclesiastico possa essere occulto in senso tecnico e comunque non dimostrabile in senso processuale: lo stato di vita delle persone, la loro nascita e quindi l'età, i loro rapporti di consanguineità o affinità, il rapporto derivante dalla adozione, sono facilmente ricostruibili attraverso idonea documentazione. 2. Per quanto concerne eventuali nullità derivanti da norme che codificano il c.d. diritto divino, sia naturale che positivo, occorre affermare che raramente può verificarsi una vera certezza nel fedele, senza la contemporanea possibilità di prove producibili anche in sede giudiziaria. Ciò risulta facilmente se si prende in considerazione la natura di queste norme. Quelle che si rifanno ad una incapacità naturale del soggetto (sotto il profilo sessuale, come l'impotenza del c. 1084; ovvero sotto il profilo psichico, come le diverse forme previste dal c. 1095), comportano giudizi di carattere tecnico che il soggetto difficilmente può dare senza quelle possibilità di approfondimento (documentazione clinica, perizie) che consentirebbero anche un giudizio in sede processuale. Senza queste possibilità l'interessato (ed eventualmente anche altri consiglieri o guide della coscienza extragiudiziali) potrebbero raccogliere solo degli elementi di dubbio (p.e. la inconsumazione del matrimonio, difficoltà sessuali, sintomi di stranezze in campo psichico, la notizia di cure e ricoveri), ma difficilmente una vera certezza circa la incapacità della persona e quindi circa la nullità del matrimonio in esame. Si deve anzi affermare che il Tribunale ha nel caso specifico una possibilità di reperimento di prove superiore a quella del privato, sia esso il diretto interessato, sia il consigliere che ne dovrebbe extragiudizialmente illuminare la coscienza. Infatti ­ almeno nel sistema concordatario italiano, dove vi è un rapporto istituzionale e organico fra l'ordinamento giuridico canonico e quello civile in materia matrimoniale ­ è possibile che il Tribunale della Chiesa domandi al

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competente Tribunale dello Stato di autorizzare le Direzioni sanitarie interessate a rilasciare documentazione clinica diversamente non acquisibile in giudizio (p.e. per la non collaborazione alla causa del probando incapace). Se il Tribunale dello Stato ­ in mancanza di normativa univoca ­ fa prevalere nella sua valutazione e il potenziale rilievo del giudizio canonico anche nell'ordinamento civile e la necessità di accertare la effettiva situazione giuridica dei coniugi rispetto alla tutela della riservatezza dell'interessato, autorizzando per conseguenza il rilascio della documentazione medica, il Tribunale ecclesiastico può acquisire elementi di giudizio che qualsiasi altro soggetto, individuale o collegiale, non ha titolo per ottenere. 3. Se si tratta poi di ragioni di nullità che attengono a difetti e/o a vizi volontari del consenso (simulazione, costrizione, condizioni, i vari tipi di errore aventi rilievo nella materia), si deve dire che il singolo ­ nonostante le apparenze (in quanto magari si tratta di giudicare un proprio atto di volontà) ­ non sempre è in condizione di fare una valutazione davvero retta e serena. Sia perché alcune delle fattispecie legali richiamate sono assai complesse e, come tali, agli stessi giudici tecnici causano difficoltà di interpretazione e di valutazione nella applicazione della legge al caso concreto. Sia perché il singolo è influenzato (seppure in buona fede) dalle modalità affettive in cui ha vissuto la propria vicenda; dalle involontarie deformazioni che il ripensarla centinaia di volte ha procurato; dalla tendenza caratteriale a giudicare severamente ovvero con larghezza se stesso; e da altri fattori che ­ in un giudizio individuale o basato programmaticamente solo sulla esposizione del singolo ­ possono risultare causa di inconvenienti. Per questo, normalmente a livello individuale il fedele può raggiungere al massimo uno stato di dubbio circa la validità del proprio matrimonio, restando la certezza della nullità dello stesso (in assenza contemporanea di possibilità di prova) una ipotesi sì pensabile, ma in linea di franca eccezionalità. Il dubbio positivo e insolubile (derivante p.e. anche da un procedimento giudiziario intentato e giunto a motivata risposta negativa) non è sufficiente, sia nell'ordine giuridico che in quello morale, a disattendere la validità e gli obblighi del proprio matrimonio. A maggior ragione, quelle situazioni equivocamente chiamate di "buona fede", nelle quali semplicemente ci si trova davanti ad una seconda unione, senza alcun serio dubbio sul valore della prima, ovvero con dubbi non positivi e fondati su elementi oggettivi, bensì solo su sen-

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sazioni o estrapolazioni effettuate a partire dal fallimento della prima unione. Si deve a quanto detto aggiungere che il sistema processuale canonico presenta delle norme che favoriscono il reperimento di prove da sottoporre al giudizio competente del Tribunale, anche laddove gli elementi di dimostrazione non siano molti. Ciò riduce ulteriormente la possibilità di veri conflitti fra certezza interiore e riscontri esterni della cui eventualità si argomenta e favorisce un chiarimento autorevole e informato della coscienza anche in casi di vero dubbio. Ad esempio, e per il tipo di cause relative ai motivi di eventuali nullità da ultimo richiamati, si debbono recensire: ­ le norme dei c. 1536, 2 e 1679, già commentate dalla nostra Rivista (3 [1990] 394-410), che stabiliscono le regole in base alle quali può essere attribuito valore di prova ­ anche piena ­ alle confessioni e dichiarazioni in giudizio delle parti. È noto come questa attribuzione di peso probatorio sia una innovazione assai sensibile della normativa processuale, fondata su di una fiducia di fondo nei confronti della persona in materie anche attinenti la vita morale (il foro interno) ed attuata proprio per ridurre al massimo gli ipotetici conflitti fra la situazione reale del soggetto e la sua posizione legale; ­ la norma del c. 1573, che attribuisce valore di prova piena pure al teste unico non solo se "qualificato" (deponente cioè circa fatti correlati con l'esercizio del proprio ufficio), ma anche se confortato da circostanze di fatto e personali conclusive; ­ così pure non si deve dimenticare come la giurisprudenza, nella sua sostanziale equità, attribuisca grosso peso alla prova indiziaria e circostanziale (cf i c. 1527, 1 e 1586) proprio nelle cause matrimoniali e su capi di nullità come quelli da ultimo richiamati. Ad esempio, nelle cause di simulazione: riconoscendo valore spesso decisivo alla prova c.d. indiretta, basata sull'apprezzamento degli indizi e delle circostanze del caso che abbiano attinenza con l'oggetto della prova (p.e. una relazione con altra donna già precedente alle nozze delle quali si impugna la validità e proseguita nonostante quelle, in un caso ove si asserisca la esclusione della fedeltà). Nelle cause di costrizione: dando rilievo alla prova dell'avversione del soggetto che dichiara di essere stato costretto alle nozze, fino a trarne la presunzione del fatto costrittivo. In altre e più semplici parole: una volta provata una vera avversione di Tizio ad unirsi in

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matrimonio con una determinata persona, meno onerosa diviene la dimostrazione della costrizione su di lui, se le nozze vennero poi effettuate, essendo logicamente ammissibile che egli abbia potuto giungervi non spontaneamente. Nelle cause di errore (doloso o meno) o di condizione: attribuendo ai comportamenti degli interessati (p.e. di stima o timore verso un certo fatto o qualità; ovvero di reazione di fronte: all'inganno subito, alla scoperta dell'errore, al non avveramento della condizione) valore indiziario a comprova delle asserzioni giudiziali delle parti e dei testimoni. Ad esempio: la prova del fatto che una donna abbia bruscamente interrotto la vita coniugale col marito, cui pure voleva bene, scoprendo che egli è tornato al vizio prenuziale del gioco d'azzardo, costituisce forte indizio che le minacce di lei di rompere il matrimonio in tal caso, fatte prima del matrimonio, costituissero una vera condizione ovvero, forse più propriamente, una esclusione condizionata della indissolubilità del suo impegno matrimoniale; e ciò anche se in giudizio la prova di quelle dichiarazioni prenuziali della donna non sia ricostruita in maniera apodittica o con espressioni univoche da parte di lei riportate dai testi, ovvero ancora qualora sia mancata la collaborazione dei testi col tribunale, davanti al quale non abbiano voluto presentarsi. Conclusioni Si ritiene di poter offrire le seguenti, sintetiche, conclusioni: 1. I casi di vero conflitto fra la certezza individuale (c.d. di foro interno) circa la nullità di un matrimonio e la condizione giuridica della persona (c.d. foro esterno) a causa della impossibilità di provare giudizialmente la nullità del matrimonio sono sì pensabili ma, nella realtà, estremamente rari. Non si può quindi equivocare presentando queste situazioni ipotetiche come un problema pastorale generale. 2. L'ordinamento giuridico processuale vigente offre soluzioni assai atte a favorire l'adeguamento della verità processuale alla situazione reale delle persone interessate. La giurisprudenza canonica, poi, ha sempre dato esempio di equità, rifuggendo da formalismi fini a se stessi, pur senza rinunciare alle esigenze sostanziali della prova e quindi alla fondazione metodologicamente corretta di un giudizio che valga non solo giuridicamente, ma anche per la coscienza, cioè per il c.d. foro interno.

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3. Per quanto detto nelle due prime conclusioni e per lo stato di incertezza della dottrina in proposito ­ sia nel merito di alcune prospettazioni di fondo, sia nel metodo attraverso cui le relative soluzioni sono raggiunte o giustificate ­ non appare opportuno che si creino con provvedimenti di carattere generale degli organismi che ­ in via stragiudiziale e sovrapponendosi al lavoro delle istituzioni deputate a ciò ­ diano pronunciamenti in merito alla validità dei matrimoni, seppure limitati, tali giudizi, al foro della coscienza e senza pubblicità esteriore. 4. Ai rarissimi casi di vero conflitto si può provvedere secondo i principi classici della morale, come p.e. ricordato con precisione da p. Navarrete:

«1) chi ha la certezza della nullità del proprio matrimonio è tenuto ad astenersi dal suo uso, a meno che lo scusi la buona fede dell'altro coniuge. 2) se questa certezza è davvero obiettiva, quel matrimonio, in quanto nullo, non costituisce impedimento di legame. Questo impedimento infatti esiste o non esiste in quanto il vincolo matrimoniale esista o meno nella realtà. 3) Ciò posto, se gli pseudoconiugi hanno celebrato un altro matrimonio, osservati tutti gli altri requisiti giuridici per la sua validità, questo secondo matrimonio sarà valido. Infatti, non vi è nessuna legge divina o ecclesiastica, che inabiliti tali pseudoconiugi a celebrare un altro matrimonio. 4) Per quanto attiene poi la liceità, la celebrazione del secondo matrimonio, sarà sempre illecita, stante la legge ecclesiastica che la vieta [...]. Questa prescrizione, poiché tende a proteggere un bene pubblico di grande valore, ha un grande rilievo, urgendo anche in coscienza. 5) Tuttavia, trattandosi di legge puramente ecclesiastica, e poiché il diritto al matrimonio è un bene tanto fondamentale per la persona, possono darsi delle circostanze nelle quali sia lecita la celebrazione del secondo matrimonio, ovvero: se dalla privazione del matrimonio discendano gravi inconvenienti, se non vi sia scandalo e non si preveda alcun conflitto di carattere pratico fra questo e il primo matrimonio che, per ipotesi, viene considerato e continuerà ad essere considerato come valido nel foro esterno. Così può accadere, p.e., se i coniugi siano emigrati in una regione assai lontana e abbiano vissuto fra gente del tutto sconosciuta. Nota bene: questa soluzione, che del resto è tradizionale, può aver luogo in casi del tutto determinati, che possono accadere assai di rado. In nessun modo è lecito applicarla ad altri casi, nei quali non si verifichino le condizioni richieste» (a.c., 485-486).

PAOLO BIANCHI Piazza Fontana, 2 20122 Milano

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Commento a un canone

Il primo canone del Codice

di Jean Beyer, S.I.

Non si può studiare il canone 1 del codice del 1983 senza confrontarlo con quello del codice del 1917 e senza vedere quale testo viene presentato come primo canone del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, promulgato nel 1990. Vediamo prima i testi stessi. Quello del codice attuale:

«Canones huius codicis unam Ecclesiam latinam respiciunt».

Il codice del 1917 aveva un testo con più sfumature:

«Licet in codice iuris canonici Ecclesiae quoque orientalis disciplina saepe referatur, ipse tamen unam respicit latinam Ecclesiam; neque orientalem obligat, nisi de iis agatur quae ex ipsa rei natura etiam orientalem afficiunt».

Questo testo doveva precisare la portata di questo primo codice di diritto ecclesiale. Codice latino, esso faceva esplicitamente menzione del diritto della Chiesa orientale. Il diritto orientale non era stato ancora codificato. Lo sarebbe stato più tardi. Un progetto era pronto. Una parte fu promulgata da Pio XII. Giovanni XXIII annunciò la sua promulgazione completa in occasione dell'annuncio del Concilio Vaticano II. Questa promulgazione fu rimandata poi a più tardi. I codici, latino e orientale, avrebbero dovuto tener conto di ciò che il Concilio avrebbe insegnato, del fatto che esso si centrò, un po' alla volta, sul mistero della Chiesa. Infatti il Concilio suscitò poi, più che una revisione del codice del 1917, come aveva previsto Giovanni XXIII, un "Codex novus". Il codice orientale attuale ha anch'esso un canone iniziale, del quale vale la pena analizzare il testo. Esso suona così:

Il primo canone del Codice

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«Canones huius codicis omnes et solas Ecclesias Orientales catholicas respiciunt, nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse statuitur».

Si notano direttamente vari elementi importanti. Il codice del 1983 è preciso e chiaro: esso riguarda la sola Chiesa latina. Non fa menzione di possibili applicazioni alle Chiese d'Oriente. Il codice del 1990, al contrario, si indirizza a tutte le Chiese orientali cattoliche e prende alcune disposizioni riguardo ai rapporti dei membri di queste Chiese con quelli della Chiesa latina. Sono così entrati in vigore due codici. L'uno di portata universale, vista l'estensione che ha assunto la Chiesa di rito latino nel mondo; l'altro più ristretto, a causa della territorialità di queste Chiese orientali; territorialità più specifica, visti i loro riti e le loro proprie tradizioni. Donde norme più generalizzate, valevoli per tutte queste Chiese. La Chiesa latina ha approfittato di un'esperienza più lunga e più forte; aveva già un diritto generale prima della sua prima esperienza di un codice comune. Questo codice vale per le Chiese cattoliche d'Oriente. Esso deve tener conto dei loro diritti particolari. Breve schizzo sulla codificazione del diritto ecclesiale La codificazione del diritto latino fu decisa da Pio X, come sembra, la notte stessa che seguì la sua elezione (4.8.1903). Dopo aver consultato i cardinali, egli decise questa codificazione con il MP "Arduum sane" del 19 marzo 1904; il 25 marzo egli chiede a tutti gli arcivescovi di consultare gli ordinari che assistono ai sinodi provinciali e di inviare entro quattro mesi ciò che sarebbe stato da cambiare o da correggere nel diritto in vigore (Cf ASS, 36 [1903-4] 549). Fu designato un primo gruppo di cardinali, del quale il Papa stesso prese la direzione. Poco tempo dopo fu costituito un consiglio di cardinali, con Pietro Gasparri come segretario. Divenuto cardinale nel 1907, egli divenne relatore. A questo consiglio si aggiunse una commissione di consultori. Questi consultori furono nominati dalla Santa Sede, su proposta del Consiglio dei cardinali, o degli ordinari che furono invitati a segnalare uno o due esperti. Essi furono riuniti in due gruppi distinti, sotto la presidenza rispettivamente del Cardinale Gasparri e del Cardinale De Lai; segretario del primo gruppo fu Mgr. Pacelli, che un giorno sarebbe diventato Papa Pio XII, e del se-

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condo Mgr. Sapieha, che in seguito sarebbe stato nominato vescovo di Cracovia. Infine, come collaboratori, furono nominati dei canonisti che erano soprattutto professori di università, e ai quali si chiese il parere riguardo agli "schemi" proposti. Il lavoro di codificazione ebbe inizio il 13 novembre 1904. Gli schemi furono il frutto del lavoro di due consultori o collaboratori; essi furono presentati ad un gruppo di consultori, secondo le materie che erano state affidate al loro studio. Tutti i consultori furono quindi invitati a dare il proprio parere riguardo a questi schemi. Infine ciascuno schema fu sottoposto al giudizio del consiglio dei cardinali. Nel frattempo Pio X promulgò varie leggi, che erano come degli elementi del codice; così vennero pubblicati il decreto "Ne temere", concernente la forma canonica del matrimonio e del fidanzamento (2 agosto 1907), la costituzione "Sapienti consilio", come riforma della Curia (29 giugno 1908). A questa costituzione verranno aggiunti dei regolamenti speciali per i dicasteri e i tribunali della Curia. Infine il decreto "Maxima cura" (20 agosto 1910) trattava della rimozione dei parroci e di altri punti, che non sono stati ripresi nel codice del 1917. Tutti questi schemi furono sottoposti, tra il 1912-1914, ad un esame generale dei vescovi e dei superiori degli ordini religiosi, che di diritto potevano partecipare ad un Concilio ecumenico. Le loro osservazioni furono studiate da una commissione ristretta di cardinali, sotto la presidenza del Cardinale Gasparri, per vedere come includerle nel nuovo codice. Infine il codice, così elaborato, fu inviato per la consultazione a tutti i cardinali e prelati della Curia. Tutte le loro osservazioni furono sottoposte al Cardinale Gasparri. Egli fu aiutato dal Padre Ojetti S.J., professore di diritto canonico, il cui lavoro sarebbe ancora da studiare, un giorno, se sarà possibile. Probabilmente si deve a lui l'A.M.D.G. finale del codice del 1917. Persino quando era già alla stampa, furono apportati alcuni ritocchi al testo del codice da promulgare. Pio X morì il 20 agosto del 1914. A causa della guerra, il codice non potè essere promulgato il 29 giugno 1915, data prevista. Benedetto XV lo promulgherà il 27 maggio 1917, con la costituzione "Providentissima Mater Ecclesia" (AAS, 9/II [1917]). Il codice, promulgato a Pentecoste, entrò in vigore la Pentecoste dell'anno seguente, il 19 maggio 1918. Furono pubblicate numerose correzioni dopo la promulgazione, dalla segreteria di Stato, il 17 ottobre 1917 (AAS, 9

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[1917] 557). Con il MP "Cum iuris canonici Codicem" Benedetto XV costituì la Commissione pontificia per l'interpretazione autentica dei canoni del codice (AAS, 9 [1917] 483-484). La maniera in cui fu progettato e redatto il codice di diritto canonico, sarebbe da studiare più nei dettagli. A vedere come i consultori le due commissioni generali, le commissioni cardinalizie hanno lavorato, non si può oggi ignorare l'unità del codice che si è così assicurata. Unità tanto più difficile, in quanto una compilazione di diritto esistente era un lavoro che presupponeva un'informazione scientifica e una competenza più che ordinaria. Che il codice rispondesse a un bisogno, è confermato da alcuni tentativi di codificazione pubblicati altrove. Citiamo qui A. PILLET, Ius canonicum generale distributum in articulos, apparso a Parigi nel 1890; H.M. PEZZANI, Codex sanctae Catholicae Ecclesiae, apparso a Roma nel 1898-1902; F. DESHAYES, Memento Iuris publici et privati, Parigi, 1895; F. RUSSO, Iuris canonici privati codex vigens sive legum ecclesiasticarum novissima collectio, Palermo 1904. Alcune codificazioni parziali furono utili, come quella di G. PERIES, Code de procédure canonique, in Le Canoniste contemporain 15 (1892) e 16 (1893); quella di J. CEDENA Y ELETA, Projecto de Codigo procesal canonico, Madrid 1895. Importante fu l'opera di J. HOLLWECK, Die kirchlichen Strafgesetze, apparsa a Mainz nel 1899. Bisogna dire ora una parola riguardo alla codificazione del diritto delle Chiese orientali: Chiese orientali cattoliche, che dal 1990 hanno il loro codice, intitolato: Codex canonum Ecclesiarum Orientalium. Promulgato da Giovanni Paolo II il 18 ottobre 1990, esso è entrato in vigore il 1° ottobre 1991. La codificazione del diritto orientale fu decisa da Pio XI nel 1929. Questa decisione rispondeva ad un'attesa. Essa fu preparata da una serie di pubblicazioni, apparse tra il 1939 e il 1980. Molte parti di questo codice furono promulgate da Pio XII: il diritto matrimoniale con il MP "Crebrae allatae" del 22.9.1949 (AAS, 41 [1949] 89-119); il diritto processuale, con il MP "Sollicitudinem nostram", del 6.1.1950 (AAS, 42 [1950] 1-120); il diritto della vita religiosa, dei beni temporali, così come un testo concernente il significato dei termini (De verborum significatione), con il MP "Postquam apostolicis", del 9.2.1952 (AAS, 44 [1952] 65-164). Giovanni XXIII, annunciando la celebrazione del Concilio Vaticano II e prevedendo la "revisione" del codice latino, annunciava an-

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che la promulgazione completa del codice orientale. Questa promulgazione fu rimandata. E in effetti il Concilio aveva provocato più che una revisione del Codice del 1917 e cioè un "Codex novus". Questo codice del Vaticano II, sarà promulgato il 25 gennaio 1983; il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, invece, il 18 ottobre 1990. In seguito al Concilio, la codificazione del diritto delle Chiese Orientali ha ricevuto, sotto Paolo VI, un nuovo impulso. Con una lettera al Cardinale segretario di Stato, datata il 10 giugno 1972, fu costituita una nuova commissione. Nel 1987, un numero speciale della rivista di questa commissione, "Nuntia" (1987, nn. 24-25), conteneva uno schema del codice orientale. Cosa che permise un lavoro ancor meglio ordinato, che sarebbe terminato con la promulgazione del "Codice dei Canoni delle Chiese Orientali", valevole per le sole Chiese cattoliche di rito orientale. Queste Chiese sono di riti differenti. La liturgia è in esse espressione d'una propria visione teologica e spirituale. La loro diversità esprime pure diverse discipline per queste Chiese. Discipline, che tuttavia hanno una base comune, che il codice orientale esprimerà, pur rispettando la varietà dell'autonomia dei diritti propri o particolari di queste Chiese. Le Chiese cattoliche d'Oriente conoscono oggi cinque riti differenti. 1. Il rito alessandrino, proprio della Chiesa copta e della Chiesa armena. 2. Il rito antiocheno e siro-occidentale: il rito antiocheno è diffuso in India, in Libano, a Cipro (Maroniti), in Palestina, in Egitto, in Siria, in Brasile, negli Stati Uniti, in Australia, in Canada. Il rito cosiddetto siriano in Libano, Iraq, Palestina, Egitto, Siria e Turchia. 3. Il rito bizantino o costantinopolitano è diffuso oggi in Albania, Bielorussia, Bulgaria, Grecia, Italia del Sud, in Siria, Giordania, e a Grottaferrata (Abbazia di S. Nilo); nella ex-Yugoslavia; in Libano, Palestina, in Brasile, negli Stati Uniti e in Canada, in Messico, in Iraq, Egitto e Giordania, nel Kuwait e in Australia, in Romania e in Russia. Si trovano i Greci melchiti cattolici, come anche dei ruteni in Ucraina (Carpazi) e negli Stati Uniti, in Slovacchia, in Ucraina e in Russia, in Polonia. Gli Ucraini, a causa dell'emigrazione, sono presenti negli Stati Uniti, in Canada, in Gran Bretagna, in Australia, in Francia, in Brasile, in Argentina. Infine questo rito è presente anche in Ungheria.

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4. Il rito caldeo o siro-orientale è presente come rito caldeo in Iraq, Iran, Palestina, in Libano, in Egitto, Siria, Turchia e negli Stati Uniti, e come rito siro-malabrese in India. 5. Il rito armeno in Libano, in Iran e in Iraq, in Egitto, in Siria e in Turchia, in Palestina. Fuori dei patriarcati, fedeli di questo rito si trovano in Polonia, in Francia e in Grecia, in Romania e in America Latina, in Argentina e in America del Nord, negli Stati Uniti e in Canada. 6. Vista la dispersione di questi fedeli orientali, senza Chiese proprie del loro rito, degli "ordinariati" li raggruppano in Argentina, in Austria e in Brasile, in Francia e in Polonia. La varietà dei riti, l'espansione dei cattolici orientali in migrazione, bastano per far vedere l'importanza di un codice comune e la varietà delle Chiese particolari, che, grazie al codice del 1990, troveranno nuova forza nel loro patrimonio ecclesiale comune. La situazione di queste Chiese cambierà in modo evidente, se in un avvenire più o meno prossimo le Chiese ortodosse di questi differenti riti potranno riunirsi nelle Chiese orientali cattoliche. A vedere la varietà dei riti d'Oriente non si può fare a meno di sottolineare la forza del rito latino. L'unità è tuttavia affievolita, a causa dell'importanza che hanno assunto le lingue nazionali nella liturgia. Le norme del Concilio Vaticano II (Cost. Dogm. "Sacrosanctum Concilium"), non sono state osservate. Si può tanto più rammaricarsi che ­ come le Chiese d'Oriente ­ la Chiesa latina dovrà far fronte a una mobilità umana sempre più grande, a causa delle migrazioni, dell'esilio, dei numerosi spostamenti, senza trascurare il turismo mondiale. La portata del primo canone del codice latino Il primo canone del codice, sia latino, sia orientale, non è una semplice introduzione. Questo testo ha una portata giuridica. A considerarlo più da vicino, esso può avere un'influenza su tutta la legislazione dei rispettivi codici e sull'interpretazione che necessariamente li accompagna. La distinzione tra "Chiesa latina" e Chiese d'Oriente" è prima di tutto storica. La divisione dell'Impero Romano, definitiva nel 395, sotto l'imperatore Teodosio, ha unito i patriarcati d'Antiochia, Alessandria, di Gerusalemme e di Costantinopoli, nella parte orientale dell'Impero, e quello di Roma nella parte occidentale.

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Le Chiese d'Oriente e d'Occidente si sono sviluppate in maniera differente per ciò che riguarda la liturgia, la teologia, la spiritualità e la disciplina. La rottura causata dal rifiuto del primato del Papa, ha rotto l'unità della Chiesa cattolica. Un po' alla volta alcune Chiese hanno ripreso una certa unità cattolica, della quale hanno riconosciuto la forza pratica e soprattutto il valore dogmatico. Bisogna tuttavia sottolineare qui il fatto che il Concilio Vaticano II si è opposto a qualsiasi latinizzazione di queste Chiese, e ha riconosciuto il valore per la Chiesa cattolica delle loro tradizioni dottrinali, spirituali, liturgiche e disciplinari (si vedano i decreti "Orientalium Ecclesiarum" n. 12 e "Unitatis redintegratio" nn. 14-18). Anche se il codice latino non tratta gli aspetti che sarebbero comuni al rito latino e ai riti orientali; anche se esso non impone alcunché ai fedeli di questi riti, vanno tuttavia considerati due canoni, cioè il 111 e il 112. Il c. 111 stabilisce che il battesimo, nella Chiesa latina, comporta l'entrata in questa Chiesa, se il bambino è battezzato col rito latino, su richiesta dei due genitori di rito latino, che hanno deciso così: se uno dei genitori è di un altro rito, e l'accordo non è raggiunto, il bambino sarà membro della Chiesa del rito del padre. Il c. 110 consente in via di deduzione logica l'applicazione del c. 111 per i bambini adottati secondo il diritto civile. Il secondo paragrafo del c. 111 stabilisce inoltre che un giovane che abbia compiuto 14 anni, possa domandare il battesimo scegliendo personalmente di riceverlo nella Chiesa latina o nella Chiesa di un altro rito. Per questa scelta, il giovane così battezzato è di diritto membro della Chiesa di sua scelta. L'espressione "Ecclesia ritualis sui iuris" va intesa riguardo ad una Chiesa di rito orientale. Questa espressione non si applica alla Chiesa di rito ambrosiano in Lombardia, né a determinati luoghi di culto francesi, per es. a Lione. Notiamo che il c. 112 cambia qui il termine che veniva usato al c. 98 del codice del 1917, il quale parlava di "riti". L'espressione adottata dal codice del 1983 è più esatta. Il c. 372 par. 2 del nuovo codice parla di Chiese particolari, in ragione del rito. Il rito ambrosiano, per esempio, non determina una Chiesa particolare. Il c. 112 tratta del passaggio di un battezzato di un rito latino a una Chiesa cattolica di rito differente, in questo caso una Chiesa di rito orientale.

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Per far ciò il c. 112, par. 1 prevede come prima soluzione che si faccia domanda alla S. Sede. A chi rivolgersi in questo caso? La curia diocesana competente ­ quella della Chiesa locale ­ trasmetterà la domanda alla Congregazione per i sacramenti e il culto divino, oppure a quella per le Chiese Orientali. Quanto alla presenza di persone di riti differenti in una medesima diocesi ­ la migrazione, il turismo, tutte le forme di mobilità umana vanno prese qui in considerazione ­, bisogna tener conto del decreto "Christus Dominus" n. 23, 3 e dei cc. 383 par. 3, 476 e 518. Il par. 2 del c. 112 riguarda l'iscrizione ad un'altra Chiesa autonoma di un battezzato latino. Questa può essere fatta liberamente per il passaggio al rito dell'altro coniuge, in questo caso rito orientale. Il coniuge latino, in caso di dissoluzione del matrimonio, può liberamente riprendere e ritornare alla Chiesa latina (riguardo a questa dissoluzione, si vedano i cc. 1141-1149). Il c. 112 par. 1 n. 3 tratta dei figli dei coniugi di cui ai nn. 1 e 2. Se i genitori latini o uno dei due sono passati alla Chiesa di un altro rito, i loro bambini passeranno a questa Chiesa rituale, se avranno meno di 14 anni. Compiuti i 14 anni, essi potranno tornare al rito latino, che era stato quello dei loro genitori o di uno di essi. Si osserverà che il codice del 1983 tratta sempre direttamente di coniugi e di bambini di rito latino e del loro eventuale ritorno a questo rito iniziale. Esso non riprende le norme del c. 98 del codice precedente riguardo al battesimo conferito in modo fraudolento da un ministro di rito differente, né quelle di un battesimo conferito da un ministro non-latino, in caso di grave necessità. Va da sé che il ministro, in questo caso, non determina il rito o l'appartenenza alla propria Chiesa, per il fatto di aver conferito il battesimo. Non si passa dal rito latino ad un altro rito senza una decisione personale. Per quanto riguarda le gerarchie di rito orientale considerate fuori del loro territorio patriarcale, si veda la dichiarazione "Apostolica Sedes" della congregazione per le Chiese Orientali del 25 marzo 1970 (AAS, 62 [1970] 178). Quanto ai migranti di riti diversi si veda l'istruzione "Nemo est" della Congregazione per i vescovi del 22 agosto 1969 n. 16 par. 2, 31 par. 3 e 38 (AAS, 61 [1969] 614-643]. Verso un "Codice comune" L'importanza di un "Codice comune" ("Codex communis"), che sarebbe un "Codice universale" ("Codex universalis"), si fa sentire

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sempre di più. La Chiesa è una. La "legge fondamentale della Chiesa", redatta dalla commissione che preparava il codice del 1983, non è stata promulgata. E ciò per motivi ecumenici. Lo si può comprendere. La situazione tuttavia è cambiata oggi, dopo la promulgazione del codice orientale del 1990. A studiarlo, si osserva facilmente quanti canoni, soprattutto dottrinali, del codice latino sono stati ripresi, così come si constata che alcuni canoni determinano delle posizioni proprie a queste chiese; ciò riguarda i patriarcati, gli arcivescovi maggiori, i sinodi e altre forme sinodali del governo. Uno studio a questo riguardo è auspicabile. Il primo canone, sia quello del codice latino, come quello del Codice dei Canoni delle Chiese d'Oriente, pone la medesima domanda, si apre su queste nuove prospettive d'unità in una legittima diversità.

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L'identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico*

di Vincenzo Mosca, O.Carm.

4. Partecipazione e animazione della vita dell'Istituto (cc. 716-718) La particolare tipologia di vita dei membri degli Istituti secolari richiede un consequenziale modo di partecipazione alla vita dell'Istituto per tutti i suoi membri, ma anche di governo e animazione da parte dei Responsabili. I canoni seguenti mettono in risalto questi aspetti, sottolineando la sostanziale differenza con gli Istituti religiosi, e lasciando aperta una pluralità di forme, già richieste dalla natura stessa della consacrazione secolare, tramite l'esplicitazione nel diritto proprio. Questi canoni dovrebbero comunque sottolineare la partecipazione al medesimo carisma, come dono di Dio, sulla quale si basa l'unità dei membri e la responsabilità di governo. 4.1. Partecipazione e Comunione di tutti i membri (c. 716) Non richiedendo la vita comune, il CIC raccomanda a «tutti i membri» degli Istituti secolari, la partecipazione attiva alla vita dell'Istituto, secondo le determinazioni del diritto proprio (c. 716, par. 1). Queste possono configurarsi come presenza agli incontri, riunioni, ritiri, esercizi spirituali, corsi di aggiornamento a vario livello della vita dell'Istituto, oppure come consultazioni in occasioni di assemblee, o contributi finanziari per le necessità dell'Istituto e i suoi pro* Seconda parte del testo della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (Mendola, 1-5 luglio 1991). La prima parte è stata pubblicata in Quaderni di Diritto Ecclesiale 6 (1993) 177-195.

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getti, o altre simili motivazioni. Ma sembra che il canone ponga in risalto anche il significato stesso della vita fraterna come comunione di quanti partecipano ad un medesimo carisma, che è da «conservare»; la cura «con sollecitudine» dell'unità dello spirito e del rapporto fraterno (genuinam fraternitatem), (c. 716, par. 2) e di cui ogni membro dovrebbe sentirsi promotore all'interno e all'esterno dell'Istituto. Questi valori rimandano certamente ad una considerazione più ampia della fraternità come segno di comunione ecclesiale già ribaditi dal c. 602 per tutti gli istituti di vita consacrata, ma caratterizzati dalla vocazione di vita consacrata secolare con alcuni elementi specifici (servizio reciproco, aiuto vicendevole, fedeltà al carisma dell'Istituto e alla sua finalità). Nel c. 717, par. 3 si ribadirà poi il compito dei responsabili verso la cura di questi valori. «Questa della "partecipazione" è una sottolineatura degna di rilievo che riflette l'attenzione al cammino della storia, la valorizzazione della persona umana e la comprensione del contributo che ogni secolare può dare alla sua comunità, in quanto vive lo stesso carisma in situazioni e ambienti diversi e lo incarna con fisionomia personale» 30. 4.2. Forma di governo (c. 717) Spetta alle costituzioni di ogni istituto definire la forma di governo più adatta alla loro vita, la durata in carica dei Moderatori e il modo della loro designazione. Il canone pone chiaramente in rapporto carisma e istituzione, spirito e struttura, come aspetti fondamentali di una «identità collettiva» ecclesiale. La norma lascia un'ampia autonomia di determinazione ai singoli istituti (c. 717, par. 1). In generale la forma di governo degli Istituti secolari è caratterizzata da una certa centralizzazione, tenendo conto della particolare diffusione logistica dei suoi membri. L'autorità ordinaria e personale del Moderatore supremo o degli altri moderatori, può essere determinata dai compiti di un consiglio, che deve essere convocato saltuariamente e anche consultato quando è necessario. Non sembrano godere ex iure della potestà ecclesiastica di governo di cui al c. 596, par. 2, i Responsabili maggiori degli Istituti secolari, anche se l'eventuale concessione del diritto di incardinazione (cf c. 715, par. 2) può supporlo;

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M. POMA, La fraternità, in AA.VV., Gli Istituti secolari nel nuovo Codice di diritto canonico, op. cit., 84.

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infatti nella definizione di «Ordinario» data dal c. 134, par. 1, non rientrano i moderatori degli Istituti secolari. Il modo di governo interessa inoltre il ruolo delle assemblee in modo particolare generali e l'autorità suprema di ogni istituto, ma anche il ruolo dei responsabili a vario livello (generale, regionale, provinciale, locale), la loro natura, funzione, poteri, spirito evangelico che deve animarli e il posto dei loro consigli. La durata di questi uffici e funzioni è molto variegata, comunque risulta utile una certa continuità. Circa il modo di designazione dei responsabili, almeno per quelli a livello generale e al loro consiglio, si segue abitualmente il criterio dell'elezione in assemblea generale, quanto agli altri responsabili e ai membri dei consigli possono essere eletti o nominati. È opportuno comunque seguire il criterio della «previa consultazione». Per poter accedere all'incarico di Moderatore supremo o Responsabile generale si richiede l'incorporazione definitiva o perpetua (c. 717, par. 2). Viene comunque lasciata alle costituzioni la possibilità di richiedere altre condizioni, come l'età, la capacità, un certo numero di anni di incorporazione perpetua ecc. Non si dice nulla per altri incarichi quali quello di consiglieri o responsabili a vario livello, ma il diritto proprio dell'istituto può prevedere norme a riguardo 31. A coloro, comunque, che sono preposti al governo dell'istituto (ai vari livelli), il canone in esame raccomanda che abbiano cura di conservare l'unità dello spirito, e che sia promossa l'attiva partecipazione dei membri (c. 717, par 3). Sarebbe stato meglio se si fosse parlato esplicitamente qui della tutela del carisma dell'Istituto, come prevedeva lo Schema del 1980, di modo che questo canone potesse essere recepito più facilmente come completamento al canone precedente 32. In ogni caso questo paragrafo pone in evidenza un valore fondamentale che i responsabili devono conservare: «lo spirito di unità». Infatti persiste sempre il pericolo di deviazioni e disgregazioni per motivi contingenti. Quanto poi al compito di promuovere l'attiva partecipazione dei membri, il paragrafo vuole qui sottolineare rispetto al c. 716, la ricerca di un'autentica fraternità secolare, sostenuta dall'unità dello spirito, dalla partecipazione allo stesso carisma, dal rispetto dello specifico carattere dell'istituto, dalla attenzione alla sua

Si veda M. ALBERTINI, L'autorità negli Istituti secolari, in Informationes SCRIS 11 (1986) I, 71-76 PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema Codicis Iuris Canonici, Città del Vaticano 1980, cc. 642-643.

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indole secolare, dall'approfondimento del dono ricevuto dal Signore per la sua Chiesa. Questi aspetti saranno promossi, servendosi di tutti i mezzi delle comunicazioni sociali (realtà secolari), oggi più di ieri necessari e utilizzati dal mondo in cui i consacrati secolari sono inviati. 4.3. L'amministrazione dei beni (c. 718) Gli istituti secolari sono ritenuti persone giuridiche pubbliche nella Chiesa (cf cc. 113-123), in quanto tali hanno dunque il diritto di acquistare, possedere, amministrare ed alienare beni temporali. Il c. 718 prende in considerazione tre aspetti a riguardo: l'amministrazione dei beni degli Istituti secolari deve innanzitutto esprimere e promuovere la povertà evangelica; deve assumere come norma il diritto sui beni temporali della Chiesa, espresso dal libro V del CIC, e specificato dai testi legislativi dell'Istituto; lo stesso diritto proprio deve definire gli obblighi di natura economica dell'Istituto verso quei membri che sono impiegati in attività dell'istituto: cioè giusta retribuzione e assicurazione sociale. Sarebbe auspicabile che gli Istituti secolari in quanto tali non possedessero opere e proprietà, ma fosse tutto lasciato alla responsabilità personale dei suoi membri in questa materia. Il canone in esame considera la realtà presente e dunque il fatto che gran parte degli Istituti secolari possiedono beni temporali (mobili e immobili). Essi comunque non sono necessari e potrebbero entrare in contrasto con la loro piena indole secolare, uguagliandosi in questo campo agli istituti religiosi. Sembra però che un minimo di beni (mobili e immobili) sia opportuno per garantire una certa vita all'Istituto in quanto tale. Un centro di riferimento dell'Istituto, dove spesso risiede il Responsabile Generale, e hanno sede il Segretariato, l'Archivio, e quegli uffici utili alla vita dell'Istituto, è consigliabile; questa struttura diviene a volte un centro di spiritualità e quindi di incontri dell'Istituto o per una certa regione di esso, oppure casa di raccolta per i membri anziani, tutto questo dipende anche dalla consistenza numerica dei membri dell'Istituto e dalla loro diffusione. Si capisce facilmente che anche le attività interne dell'Istituto, pur se minime, hanno bisogno di una certa disponibilità finanziaria, in modo particolare per il sostentamento di quei membri che vi fossero pienamente impegnati. È opportuno dunque che i beni immobiliari siano posseduti dall'Istitu-

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to in una forma di associazione civile che sia consentita dal Paese in cui si trovano. In forza del c. 1258 questi beni sono considerati «della Chiesa». È evidente inoltre che l'invito del canone ad una testimonianza di povertà evangelica è in rapporto ai beni propri dell'istituto. Il canone in questione non fa qui riferimento, come altre volte (cf cc. 712, 727, 729, 730) al diritto dei religiosi, ma è scontato che lì dove vi fosse una certa amministrazione da gestire, risulta utile ispirarsi ai cc. 634-639. Questa amministrazione richiederà dei responsabili (economi), rapporti con le autorità superiori, determinazione delle responsabilità, di tutti gli atti da compiere di ordinaria e straordinaria amministrazione, contenute in norme chiare nei testi legislativi degli Istituti. Un criterio valido è che in linea generale, prima di essere accettati, i membri degli istituti secolari dispongono di mezzi per il loro sostentamento tramite una professione civile. Se poi non si richiede una testimonianza collettiva di carità, per tutelare l'indole secolare dell'Istituto, è compito di ogni membro vivere una certa disponibilità di carità verso coloro che sono nel bisogno, a incominciare dai membri del proprio Istituto e verso le istituzioni della Chiesa locale e universale. La povertà vissuta in un istituto secolare non deve infatti essere obbligatoriamente identica per tutti i suoi membri. Le sue esigenze vengono vissute in ambienti sociali diversi, anche se richiedono un impegno comune di austerità e solidarietà personale che tutti i membri sono tenuti a realizzare 33. 5. Formazione iniziale e continua (cc. 719-725) La giusta attenzione da prestare alla formazione dei membri degli Istituti secolari, adeguata alla loro missione nella Chiesa e nel mondo, è sempre apparsa un motivo di costante sollecitazione da parte del magistero ecclesiale. Infatti sin dalla Provida Mater, al Perfectae caritatis, all'elaborazione più attenta del CIC 1983, gli Istituti

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Si veda in generale M. DORTEL CLAUDOT, La pauvreté dans les I.S., in Vie consacrée 44 (1972)156-167; circa il riconoscimento da parte dell'autorità civile degli Istituti secolari, per l'Italia si veda G. DI MATTIA, Gli Istituti secolari e la qualifica di Enti ecclesiastici civilmente riconosciuti, in Apollinaris, 63 (1990) 655-679.

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secolari sono stati invitati ad una cura particolare del loro itinerario formativo (iniziale e continuo), perché sotto certi aspetti più esigente rispetto alla loro missione nel mondo e per il mondo, e più difficoltoso per la lontananza spesso dei membri da formare. A testimonianza di questo impegno, sin dal 1980 la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata, dopo aver opportunamente consultato con un questionario tutti gli Istituti secolari, aveva elaborato un documento su «La formazione negli Istituti Secolari», che come dice la sua stessa presentazione, voleva essere un sussidio. Esso sotto diversi aspetti è ancora valido per i suoi principi fondamentali 34. Se l'obiettivo ultimo e ispirante tutti gli altri nel processo formativo è lo sviluppo integrale e unitario della persona stessa, vi è una caratteristica più spiccata per i membri di un istituto secolare: la formazione è necessariamente personale, pur richiedendo elementi comuni, in quanto vocazione comune in un istituto specifico. Negli Istituti secolari la formazione deve essere voluta e assunta attivamente dalla persona in formazione che deve sentirsi responsabile; deve tenere conto in modo particolare della personalità del singolo, delle sue doti, tempi e sviluppo; deve tener conto del luogo e della concreta situazione della persona. Oggi si parla appropriatamente di inculturazione della fede, e per gli Istituti di vita consacrata di inculturazione del Carisma. Nell'ambito degli istituti secolari, considerato dal punto di vista formativo, la dimensione inculturativa appare appropriata a descrivere questa caratteristica fondamentale del processo formativo, anche nell'ottica di una teologia dell'incarnazione. Infatti è importante che il consacrato secolare sia aiutato a realizzare la vocazione personale, espressione della vocazione specifica dell'Istituto, nel suo contesto di vita e nelle sue relazioni con gli altri. Circa gli ambiti e i tempi della formazione, si può dire che essa deve abbracciare tutta la vita. L'istituto comunque non deve dare un eguale contributo in tutti questi campi. Alcuni infatti sfuggono alla sua diretta competenza, come ad esempio, quello professionale. L'Istituto, tramite i suoi responsabili, è tenuto a privilegiare due aspetti: offrire una sufficiente trasmissione della conoscenza della vocazione propria di consacrazione secolare, e quanto interessa il carisma specifico, assicurando una solida formazione di base.

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Cf in AA.VV., La formazione negli Istituti secolari, Milano 1985, 7-26.

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5.1. La cura individuale (c. 719) La formazione richiede innanzitutto una educazione fondamentale alla fede e alla preghiera, come rapporto personale con Dio, più appropriatamente, per i membri degli Istituti secolari, potremmo dire: "attenzione a vivere la comunione con Dio nello stesso sforzo di unione con gli uomini". L'impegno formativo risulta sempre un contributo umano al lavoro invisibile della grazia, per portare la persona alla indispensabile collaborazione con l'agente principale che è lo Spirito Santo. In questa ottica si può leggere il c. 719, come preoccupazione di cura individuale e spirituale di alcune esigenze della persona consacrata secolare. La fedeltà alla vocazione propria di consacrati secolari è possibile solo con una vita che scaturisce dall'unione con Cristo, e che sia a fondamento dell'azione apostolica. A tal fine si raccomanda ai membri di essere assidui all'orazione, di attendere convenientemente alla lettura della Sacra Scrittura, di osservare i tempi del ritiro annuale. Questi esercizi spirituali sono il minimo indispensabile come mezzi di partecipazione ad uno sviluppo di antropologia della grazia, infatti il diritto proprio può consigliare o richiedere altre pratiche (c. 719, par. 1). Una di queste può essere appunto la liturgia delle ore, per la quale il c. 1174, par. 1, rimanda alle costituzioni di ogni istituto circa l'obbligo 35. Questo è valido naturalmente per i consacrati secolari laici, poiché i chierici vi sono già tenuti per il loro stato. Il c. 719, par. 2 pone poi l'accento sull'Eucaristia, che deve essere ritenuta come la sorgente e la forza di tutta la vita dei consacrati secolari, e per questo possibilmente quotidiana. Viene quindi ripreso il principio della libertà di coscienza rispetto al sacramento della riconciliazione, al quale sono invitati ad accostarsi con frequenza (c. 719, par. 3). I testi propri degli Istituti possono stabilire alcune norme più specifiche sulla scelta dei confessori (cf c. 587, par. 4), che possibilmente conoscano le esigenze della vita consacrata secolare. Il c. 719, par. 4 insiste poi sulla necessaria direzione di coscienza, ma anche sulla libertà di scegliere i propri direttori spirituali o consiglieri, non

Si cf in generale sull'importanza della preghiera nella vita consacrata secolare G. SOMMARUGA, Vocazione secolare e preghiera, Milano 1981; si veda anche CMIS, La preghiera secolare, Atti della seconda Assemblea 1976, Roma 1977; M. ALBERTINI-Y. DAMIANI, Introduzione alla spiritualità degli Istituti secolari, Milano 1981.

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esclusi i propri moderatori. Questo impegno è opportuno poiché i membri degli istituti secolari sono un po' lasciati a se stessi e sono chiamati ad esercitare un discernimento continuo per sé e per gli altri, spesso delicato e difficile. Anche la possibilità di rivolgersi ai propri moderatori è positiva poiché accresce la partecipazione dei membri alla vita dell'istituto, ed appare necessaria per i membri in formazione iniziale, almeno in quanto al chiedere consiglio 36. 5.2. Diritto di ammissione e impedimenti (cc. 720-721) Il c. 720 afferma a chi spetta il diritto di ammettere all'istituto, richiamando alcuni momenti del processo formativo di un consacrato secolare, che saranno poi considerati nei canoni seguenti. Questi periodi o tappe sono riferiti con la seguente terminologia: «ammissione per il periodo di prova»: atto con il quale i responsabili maggiori accettano un candidato alla formazione iniziale, periodo in cui il candidato si inizia alla vita dell'Istituto e si prepara al primo impegno. «Assunzione dei vincoli sacri temporanei oppure perpetui o definitivi»: sono due periodi differenti, ma con cui il candidato viene incorporato all'Istituto con un legame stabilito tra l'istituto e il membro, che può essere «temporaneo» se è fatto per una durata limitata, e con la volontà di sperimentare meglio l'intenzione e la maturità del soggetto; «perpetuo» se è fatto per sempre; «definitivo» se è fatto per una durata limitata ma con l'intenzione di rinnovarlo perpetuamente. Il Codice non dice nulla degli incontri che precedono queste tappe, e durante i quali il candidato e l'istituto si conoscono, ci si può riferire però al c. 597, par. 2, lasciando al diritto proprio qualche norma specifica. Il diritto di ammettere, in tutti questi momenti, alla vita dell'Istituto è competenza dei Moderatori maggiori, che sono il moderatore supremo e quelli regionali, se ve ne sono. È bene comunque che le costituzioni dicano esplicitamente chi sono i moderatori che hanno tale diritto. Le costituzioni possono anche distinguere le competenze tra i vari gradi, ad esempio le ammissioni della prima e seconda tappa possono essere fatte dai moderatori maggiori, mentre quella perpetua o definitiva dal moderatore supremo. Questo dipen-

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Cf L. BREVIGLIERI, La direzione di coscienza, in AA.VV., Gli Istituti secolari nel nuovo codice di diritto canonico, op. cit., 89-96.

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de anche dal numero dei membri dell'Istituto e dalla sua espansione geografica. Il canone in questione precisa però che questo diritto dei Moderatori maggiori va esercitato «con il loro consiglio a norma delle costituzioni». Pertanto le costituzioni dovranno precisare di volta in volta se il Moderatore competente necessita del consenso del proprio consiglio o del semplice parere (cf c. 127). Il c. 721 espone alcune condizioni per l'ammissione dei membri in un Istituto secolare. Innanzitutto si espongono tre impedimenti di diritto comune e tutti per la validità dell'ammissione alla prova iniziale; non aver raggiunto la maggiore età canonica, cioè i 18 anni compiuti (cf c. 97, par. 1); essere legato da un vincolo sacro in un istituto di vita consacrata o in una società di vita apostolica (a meno che non si tratti di un passaggio previsto dal c. 730); essere legato da un precedente vincolo matrimoniale ancora valido (c. 721, par. 1). Ciascun istituto è libero però di aggiungere altri impedimenti o apporre altre condizioni, dalle quali il Moderatore supremo da solo, con il consenso o il parere del suo consiglio potrà dispensare, purché siano chiaramente indicate nelle costituzioni (c. 721, par. 2). Il c. 721, par. 3 espone poi un principio generale per l'ammissione dei membri, valido per ogni forma di vita consacrata: «la maturità necessaria per condurre in modo conveniente la vita propria dell'Istituto». È importante sottolineare questo aspetto, che sarebbe stato meglio apporre al primo paragrafo del canone in esame, come preoccupazione rivolta ai Moderatori, perché valutino seriamente se la persona ha raggiunto una sufficiente maturità psicologica, affettiva, spirituale, intellettuale, consona al tenore di vita scelto. 5.3. Il periodo di prova iniziale (c. 722) Si può dire che questo periodo inizi con la decisione stessa di ammettere il candidato da parte dei responsabili competenti. La forma e il modo (celebrazione liturgica, incontro fraterno, con formula approvata dalla Sede Apostolica) viene lasciato alla determinazione di ogni istituto. Questo periodo di prova come gli altri tende a preparare il candidato alla consacrazione a Dio e agli uomini propria della vita consacrata secolare, ma anche all'incorporazione nell'Istituto. Questa incorporazione avviene con una certa gradualità e a tappe successive, orientate verso il dono totale di sé a Dio nell'istituto che si è scelto.

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Per questo «la prova iniziale» è ordinata allo scopo di far prendere ai candidati più chiara coscienza della loro vocazione e del carisma specifico dell'istituto, avendone una esperienza diretta, nella specifica spiritualità e negli elementi essenziali di consacrazione, secolarità e apostolato. Il canone usa il termine exerceantur, esprimendo una intenzione di serietà e discernimento, non di un semplice esperimento (cf c. 722, par. 1). Spetta al diritto proprio prevedere chi sono i responsabili o incaricati di questa formazione, le capacità richieste, da chi vengono scelti e per quanto tempo, come devono esercitare il loro ufficio e a chi renderne conto, secondo quali metodi e con quali mezzi. Il c. 722, par. 2 esplica quindi i principali elementi di contenuto della formazione iniziale: condurre una vita secondo i consigli evangelici; trasformare integralmente la propria esistenza in apostolato, adottando quelle forme di evangelizzazione confacenti al carisma dell'Istituto. Compete poi alle costituzioni di ogni istituto definire il metodo e la durata di tale periodo di prova, che precede il primo impegno con vincoli sacri nell'Istituto. Il canone determina la durata minima di due anni, ma come è nella prassi di molti istituti, si dà più importanza alla crescita personale del candidato prevedendo un tempo più lungo. È opportuno comunque fissare un limite massimo, lasciando alla discrezione dei Moderatori stabilire la durata più conveniente. Il canone non prevede un luogo di formazione (cf c. 722, par. 3). 5.4. Dalla prima incorporazione a quella perpetua o definitiva (cc. 723-724) Alla fine del periodo di prova iniziale, dopo essere stato giudicato idoneo, il candidato può assumere i tre consigli evangelici, nella forma del vincolo stabilito dalle costituzioni, oppure se i responsabili non lo ritengono idoneo, deve lasciare l'istituto (c. 723, par. 1). Il candidato può lasciare liberamente l'istituto alla fine di questo periodo (cf c. 726, par. 1). Questo primo impegno avviene generalmente con una cerimonia alla presenza di alcuni membri dell'istituto (oppure da solo) con una formula-tipo prevista dalle costituzioni. Con l'assunzione dei consigli evangelici confermati dai vincoli sacri, la persona viene incorporata all'istituto, in un rapporto di reciproci diritti e doveri. Le costituzioni devono fissare il tempo di questa prima incorporazione che viene detta temporanea, ma che non può essere inferiore ai cin-

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que anni (c. 723, par 2). Essa può rinnovarsi annualmente o più volte all'anno, oppure ogni due-tre anni. È preferibile che le costituzioni determinino una durata massima di incorporazione temporanea. Durante questo periodo la formazione deve continuare, secondo le esigenze delle persone, tenuto conto delle varie situazioni. Questa formazione deve riguardare tanto le realtà umane quanto gli aspetti spirituali. È compito dei responsabili preoccuparsi in modo particolare della formazione spirituale, individuando nei singoli candidati gli aspetti di cui si ritengono più bisognosi. È importante però curare la competenza di ciascun membro nei campi in cui si trova ad agire (c. 724, par. 1-2). Il candidato deve comunque recepire l'importanza di una formazione quanto più completa possibile, anche nel suo campo professionale. Durante il periodo di incorporazione temporanea, il candidato che lo richieda spontaneamente, per una grave causa, può ricevere dal Moderatore supremo con il consenso del suo consiglio l'indulto di lasciare l'istituto (cf c. 726, par. 2); con tale indulto cessano tutti i vincoli, i diritti e gli obblighi derivanti della incorporazione (cf c. 728), oppure «per una giusta causa» può essere escluso dalla rinnovazione dei vincoli sacri da parte del Moderatore maggiore dopo che questi ha ascoltato il suo consiglio (cf c. 726, par. 1). Trascorso il periodo di incorporazione temporanea, il candidato, se ritenuto idoneo, viene ammesso all'incorporazione perpetua o a quella definitiva, secondo quanto previsto dalle costituzioni, anche questa tappa viene confermata da una cerimonia e formula adatta, contenente gli elementi essenziali per la sua validità (c. 723, par. 3). Alcuni istituti prevedono che siano i membri stessi a scegliere tra incorporazione perpetua o definitiva, mentre altri, prevedono l'una o l'altra forma. Con l'una o l'altra forma l'incorporazione all'istituto è completa. Sia i diritti che i doveri che ne conseguono vanno specificati nelle costituzioni. Con l'incorporazione perpetua i vincoli sacri sono assunti perpetuamente; con l'incorporazione definitiva, i vincoli sacri sono assunti temporaneamente con l'impegno di rinnovarli ad ogni scadenza. Ciò comporta una equiparazione quoad certos effectus iuridicos tra l'una e l'altra forma di incorporazione (c. 723, par. 4). D'altra parte si deve sottolineare che l'impegno assunto con la consacrazione di vita, nella sua intenzionalità non può mai essere inteso ad tempus, ma deve essere sempre usque ad mortem, altrimenti non potrebbe definirsi come «dono totale di sé».

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I vincoli così rinnovati per un tempo determinato con l'incorporazione definitiva, fanno sì che alla loro scadenza chi li ha emessi rimanga giuridicamente libero di rinnovarli o no; se non li rinnova lascia l'istituto senza particolari dispense, che invece sono necessarie per chi intenda lasciare l'istituto avendo assunto vincoli perpetui. Viceversa perché i superiori possano decidere di non ammettere alla rinnovazione dei vincoli sacri quando l'incorporazione è definitiva, i motivi devono essere molto gravi: in questo caso allora occorre iniziare il processo di dimissione (cf c. 729), ma di per sé il membro ha diritto al rinnovo. Con l'incorporazione perpetua o definitiva, il membro di un Istituto secolare ha completato il suo itinerario formativo in quanto alla sua responsabilità verso l'istituto, ma non verso quel processo d'integrazione della propria vocazione, con tutto ciò che essa comporta. La consacrazione secolare, proprio per la sua peculiarità di un rapporto continuo con un mondo in perpetua evoluzione, richiederà una «formazione permanente» come atteggiamento di vita, con un rinnovamento continuo per assimilarsi più intimamente a Cristo e come continua ricerca di promozione del mondo. 5.5. Membri associati (c. 725) La costituzione Provida Mater Ecclesia e il motu proprio Primo Feliciter non fanno menzione di altri membri oltre quelli pienamente incorporati in un istituto secolare. Fu l'istruzione Cum sanctissimus a stabilire che un istituto secolare potesse avere «membri in senso largo, ascritti con maggiore o minore forza o intenzione» (n. 7 a). Il c. 725, non previsto nei precedenti schemi, concede la possibilità di associare all'istituto altri membri con un vincolo associativo determinato dalle costituzioni dell'Istituto. Viene posta la condizione essenziale che «tendano alla perfezione evangelica secondo lo spirito dell'Istituto e partecipino alla sua missione». Possono dunque far parte come membri associati anche persone sposate. L'Istituto può prevedere che ad associarsi siano persone singole o anche gruppi organizzati (cf c. 311). Tale forma di associazione all'istituto avvicina questi gruppi alla forma di associazione dei Terz'Ordini secolari previsti per gli Istituti religiosi (cf cc. 677, par. 2, 303) almeno in quanto partecipazione alla spiritualità dell'Istituto secolare 37. Si può inoltre conCf T. VANZETTO, Commento a un canone: l'irradiarsi di un carisma oltre l'istituto di vita consacrata (c. 303), in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990), 388-390; si veda inoltre G. PUTRINO, Le persone sposa37

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statare che queste forme di vita cristiana istituzionalizzata si ritrovano oggi sotto la forma dei «movimenti ecclesiali» 38, o anche uniti con convenzione ad una prelatura personale (cf c. 295). I membri così associati ad un Istituto secolare, possono partecipare ai suoi momenti formativi, ritiri, incontri ecc., o a settori diversi della sua organizzazione, secondo quanto gli stessi istituti prevedono nei loro codici fondamentali. 6. Separazione dei membri dall'Istituto (cc. 726-730). Altri riferimenti. Considerazioni valutative e prospettive Al fine di presentare tutti i canoni propri degli Istituti secolari, nella parte loro riservata dal CIC, resta da considerare l'intera tematica della «separazione dei membri dall'Istituto» contenuta nei cc. 726-730. Si è già accennato ad alcuni di essi, ora guardiamo la problematica nel suo insieme esaminando specificamente i suoi diversi aspetti. 6.1. Separazione dei membri dall'Istituto (cc. 726-730) Si possono verificare in linea di massima tre situazioni generali: l'uscita volontaria di un membro dall'Istituto, la sua dimissione, il passaggio ad un altro Istituto. 6.1.1. Uscita volontaria (cc. 726-727) Alla fine dell'incorporazione temporanea il membro può lasciare liberamente l'Istituto oppure può essere escluso «per giusta causa» dal rinnovo dei vincoli temporanei dal moderatore maggiore competente, a norma del diritto proprio, dopo che questi ha ascoltato il parere del suo consiglio, che però non è tenuto a seguire, né tanto meno è obbligato a rendere manifeste le sue ragioni (c. 726, par. 1). È comunque auspicabile che questa decisione, la quale si configura come una «esclusione», quasi un'uscita imposta, venga presa, nei limiti del possibile, in un clima di dialogo e di comune accordo.

te e gli I. S., in «Collegamento» M.S.P. 17 (1991) 74-89; P.G. CONFALONIERI, Per una lettura del c. 725 CDC, Gli «associati negli Istituti Secolari», in Vita Consacrata 27 (1991) 788-797. 38 J. BEYER, Istituti secolari e movimenti ecclesiali, in Aggiornamenti sociali 34 (1983) 295-324.

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Durante il periodo d'incorporazione temporanea il membro può chiedere di sua volontà di lasciare l'istituto. In questo caso le ragioni devono essere gravi, allora il Moderatore supremo con il consenso del suo consiglio, può concedere l'indulto di lasciare l'Istituto (c. 726, par. 2). Durante l'incorporazione definitiva, di cui il CIC non tratta, e che si dovrà determinare nel diritto proprio degli Istituti in cui tale forma d'incorporazione è prevista, alla scadenza degli impegni, il membro può ritenersi libero di lasciare l'istituto, mentre il responsabile maggiore non può rifiutarne il rinnovo se la persona lo richiede. Al di fuori di questa scadenza l'incorporazione definitiva viene in tutto equiparata a quella perpetua. Durante l'incorporazione perpetua, se l'istituto è di diritto pontificio, il membro che vuole lasciare l'istituto, dopo aver seriamente ponderato il suo desiderio coram Domino, sollecita l'indulto di uscita, tramite il Moderatore supremo alla Sede Apostolica. Se invece l'istituto è di diritto diocesano, può anche presentare la stessa domanda al Vescovo diocesano. In questo caso le costituzioni determineranno a chi occorra presentare la pratica: al vescovo della diocesi che ha eretto l'istituto o al vescovo del domicilio del membro che ha inoltrato la richiesta (c. 727, par. 1). Qualora i membri siano dei chierici incardinati nell'istituto, il presbitero o il diacono interessati, non possono ottenere l'indulto di lasciare l'istituto fino a quando non avranno trovato un vescovo che accetti di incardinarli nella sua diocesi o che li riceva in prova (c. 727, par. 2). In questo ultimo caso, dopo cinque anni, l'interessato è incardinato di diritto nella diocesi ove presta il suo servizio, a meno che il Vescovo non si rifiuti (cf c. 693); allora egli dovrà cercarne un altro, poiché il diritto non ammette i chierici acefali (cf c. 265). In tale situazione il membro s'intende sempre incardinato nell'istituto, ma non può esercitare il suo ministero finché non troverà un vescovo che glielo permetta nella sua diocesi (cf c. 701). Con la legittima concessione dell'indulto di lasciare l'istituto, terminano gli impegni, i diritti e i doveri derivanti dall'incorporazione in seno all'istituto (c. 728). 6.1.2. Dimissione (c. 729) Questa figura giuridica nella sua configurazione si basa sempre su una motivazione negativa di cui responsabile risulta essere il membro che viene dimesso. Essa avviene a norma dei cc. 694 e 695

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e secondo la procedura stabilita nei cc. 697-700 nonché applicando il disposto del c. 701, tutti canoni propri degli istituti religiosi. Le costituzioni possono stabilire altre cause di dimissione, purché queste siano proporzionalmente gravi, esterne, imputabili e comprovate giuridicamente. Si può parlare innanzitutto di una «dimissione di diritto». I motivi che la determinano fanno sì che il membro sia ipso facto dimesso se rifiuta notoriamente la fede, o contrae matrimonio o lo abbia attentato anche civilmente (c. 694, par. 1). In questi casi si procede nel seguente modo: il responsabile maggiore con il suo consiglio, senza indugiare, raccolte le prove emette una dichiarazione che comprovi il fatto, di modo che la dimissione consti giuridicamente (c. 694, par. 2). Si può poi parlare di una «dimissione obbligatoria» da parte del responsabile maggiore quando si verificano i seguenti motivi: omicidio, ratto fraudolento, detenzione, mutilazione, ferita grave su altri (cf c. 1397); complicità in un aborto seguito da effetto (c. 1398); delitto contro il sesto comandamento unito a violenza o minaccia, oppure che venga commesso con un minore di sedici anni, a meno che il responsabile non ritenga possibile in altro modo la correzione del membro colpevole e si preveda la reintegrazione della giustizia e la riparazione dello scandalo (cf cc. 1395, par. 1; 695, par. 1). In questi casi si adopera la seguente procedura: il responsabile maggiore raccoglie le prove dei fatti e la loro imputabilità, porta a conoscenza del membro colpevole l'accusa e le prove dandogli la facoltà di difendersi. Il responsabile maggiore invia quindi al Moderatore supremo tutta la documentazione che deve contenere l'accusa e le prove con la sua firma e quella di un notaio, insieme alle risposte del membro verbalizzate e dallo stesso controfirmate (c. 695, par. 2). Si può inoltre parlare di una «dimissione utile» per altre cause determinate dalle costituzioni. Il c. 696, par. 1 offre qualche esempio che per analogia può applicarsi anche ai consacrati secolari. Questi motivi possono essere la negligenza abituale dagli obblighi della vita consacrata; continue violazioni dei vincoli sacri; disobbedienza ostinata ad ordini gravi; grave scandalo derivato da un comportamento colpevole; diffusione o affermazione ostinata di dottrine condannate dal magistero; adesione pubblica ad ideologie materialiste, atee ecc. Questi motivi, lo ricordiamo ancora, devono essere di una certa gravità, esterni, cioè non semplici pensieri, imputabili e giuridicamente provati. In tali casi la procedura da seguire è questa: il responsabile

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maggiore, udito il suo consiglio, raccoglie o integra le prove, quindi ammonisce il membro, per iscritto o davanti a due testimoni, con l'esplicita menzione dell'accusa che grava su di lui e la minaccia di dimissione, e dandogli la possibilità di difendersi. Se l'ammonizione non ha effetto egli gliela rinnova per una seconda volta dopo un intervallo di almeno quindici giorni. Se anche questa seconda ammonizione risultasse vana, il responsabile maggiore dopo aver giudicato con il suo consiglio la incorreggibilità del membro, invia tutta la documentazione del caso al Moderatore supremo (c. 697). Sia nei casi di «dimissione obbligatoria» o di «dimissione utile» il Moderatore supremo, qualora non debba svolgere lui stesso la prima parte di questa procedura, demandata dal Codice al responsabile maggiore, perché l'istituto non ne ha, seguirà il seguente iter: insieme al suo consiglio, che per la validità deve constare di almeno quattro membri, procederà collegialmente ad un'accurata valutazione delle prove, degli argomenti e delle difese, e se ciò risulta per votazione segreta, emetterà il decreto di dimissione, che per la sua validità deve contenere i motivi in diritto e in fatto (c. 699). Il decreto non ha valore se non è confermato dalla Sede Apostolica, alla quale vanno trasmessi tutti gli Atti se l'istituto è di diritto pontificio, dal vescovo diocesano se l'istituto è di diritto diocesano. In tutti e due i casi il membro dimesso può fare appello sospensivo all'autorità competente, entro dieci giorni dalla notificazione del decreto di dimissione (c. 700). Quando il decreto di dimissione risulta essere definitivo, il membro dimesso è libero ipso facto dai suoi impegni e dai diritti e doveri derivanti dall'incorporazione. Come per l'uscita volontaria, il chierico incardinato nell'istituto e che è stato dimesso, non può esercitare il suo ministero fin quando non avrà trovato un vescovo che l'accetti nella sua diocesi o che almeno gli permetta l'esercizio del suo ministero (c. 701). 6.1.3. Passaggio «a» o «da» un altro istituto (c. 730) Per il passaggio da un istituto secolare ad un altro istituto secolare occorre l'autorizzazione dei due Moderatori supremi, data con il consenso dei rispettivi consigli, e attenendosi ai cc. 684, par. 1,2,4 e 685. Per il passaggio da un istituto secolare ad un istituto religioso o ad una società di vita apostolica (cf c. 744, par. 2) o anche inversamente, occorre l'autorizzazione della Sede Apostolica alle cui disposizioni ci si deve attenere (c. 730).

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Nel primo caso si osserveranno le seguenti modalità: il membro dopo aver ricevuto l'autorizzazione necessaria, inizia un periodo di formazione nel nuovo istituto, della durata di almeno tre anni. Spetta poi alle costituzioni determinare la durata effettiva e le modalità di questo periodo di prova (c. 684, par. 2 e 4). Durante questo periodo di formazione il candidato conserva i suoi impegni, mentre i diritti e gli obblighi che aveva nel precedente istituto sono sospesi (non gode cioè di voce attiva e passiva), nel frattempo è tenuto ad osservare il diritto proprio del nuovo istituto (c. 685, par. 1). Terminato questo tempo di formazione, se il candidato lo chiede, ed è ammesso dal competente responsabile, assume subito gli impegni perpetui senza passare per quelli temporanei. Se invece non vuole rimanere nel nuovo istituto oppure non vi è ammesso dal competente superiore, o ritorna nel suo precedente istituto, riassumendo tutti i diritti e i doveri o chiede il permesso di lasciare la vita consacrata (c. 684, par. 2). Questa figura giuridica del passaggio da un istituto ad un altro, può riguardare solo coloro che sono incorporati in perpetuo e non coloro che hanno vincoli temporanei o definitivi. In questo caso allora è meglio attendere la fine degli impegni, a meno che il responsabile generale non voglia concedere l'autorizzazione a lasciare l'istituto. Il candidato inizia eventualmente nel nuovo istituto l'itinerario formativo normale con l'ammissione. L'intera tematica della separazione dei membri dall'istituto nei canoni che abbiamo esaminato, è attenta a porre in risalto un'identità specifica degli istituti secolari connessa alla natura stessa dell'impegno consacrativo secolare. Si nota inoltre una certa attenzione a rispettare fondamentalmente un'equanimità necessaria alla tutela dei diritti della singole persone e dell'Istituto. È vero però che questi canoni rimandano troppo a quelli degli istituti religiosi (lo stesso avviene per le società di vita apostolica), lasciando anche alcuni aspetti interrogativi. Sarebbe stato preferibile prevedere una tematica più esaustiva nelle norme comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata. Qualche aspetto, come ad esempio nella procedura della dimissione dall'istituto, quasi completamente nuova, richiederà una giurisprudenza che con il tempo ci permetterà di dare giudizi più ponderati ed eventualmente trovare soluzioni forse più adatte.

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6.2. Altri riferimenti agli Istituti secolari Si è già accennato ad alcuni canoni che riguardano implicitamente o esplicitamente gli Istituti secolari, ma che sono posti al di fuori della loro parte (cc. 266, par. 3 e 268, par. 2 per l'incardinazione dei chierici; c. 311 per i membri associati; c. 1174 per la liturgia delle ore). Ve ne sono però ancora altri che fanno generica menzione di membri di istituti di vita consacrata, comprendendo così, anche i membri degli Istituti secolari. Per completezza di esposizione brevemente si ricordano. Sui possibili candidati all'episcopato, il c. 377, par. 2, nelle liste di sacerdoti adatti a ricoprire tale ufficio nella Chiesa, e composte ogni tre anni dai vescovi di una provincia ecclesiastica o di una conferenza episcopale, dice che possono essere menzionati anche membri di Istituti di vita consacrata, quindi anche i membri presbiteri degli Istituti secolari. Riguardo al sinodo diocesano, il c. 463 che enumera una lista di persone che possono essere chiamate a prendervi parte, considera tra i fedeli laici anche membri di istituti di vita consacrata, tra i quali sono compresi gli istituti secolari, eletti dal consiglio pastorale secondo criteri stabiliti dal vescovo, o se questo consiglio non esiste ancora, in un'altra maniera determinata dal vescovo (c. 463, par. 1, 5°). Inoltre il vescovo conserva il diritto di invitare personalmente altri membri di istituti di vita consacrata, pure quelli degli Istituti secolari, diversi da quelli menzionati nel paragrafo precedente (c. 463, par. 2). Sulla composizione poi del consiglio pastorale diocesano, il c. 512, par. 1 richiede la presenza di membri di istituti di vita consacrata, tra i quali sono compresi quelli degli istituti secolari. In questi casi potrebbe sorgere qualche problema con l'atteggiamento di «riserbo» in quegli Istituti dove esso è previsto. Una saggia azione di «discrezione» da parte dei singoli consacrati nel presentarsi nel modo più consono e da parte dell'autorità, non dovrebbe creare imprevisti di una certa rilevanza. Vi è poi una serie di canoni, che interessa i membri degli istituti secolari per il loro ruolo nell'impegno di trasmissione della fede. I membri degli istituti di vita consacrata, in virtù della loro consacrazione sono chiamati a rendere testimonianza del Vangelo, a tal fine sono di aiuto al vescovo della loro diocesi nel modo che è loro più conveniente (c. 758). I parroci possono richiedere la collaborazione

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dei membri degli Istituti di vita consacrata, per la formazione catechetica, «tenendo conto ­ però ­ della natura di ogni istituto» (c. 776). Lo stesso si dice sull'azione missionaria della Chiesa: i membri degli Istituti di vita consacrata sono tenuti all'obbligo di prestare la loro opera, secondo lo stile del proprio istituto (c. 783). Essi risultano inoltre tra coloro i quali possono essere inviati per la missione «ad gentes» (c. 784); anche in questo caso però, per gli istituti secolari in particolare, ci dovrebbe essere uno scopo preciso tra le finalità dell'istituto e un rispetto dell'indole secolare. 6.3 Considerazioni valutative e prospettive Oltre alla novità in sé che l'inserimento degli Istituti secolari rappresenta nel CIC 1983 (cosa per altro ovvia), essi dicono molto di più, da essi emerge una realtà: gli Istituti secolari, proprio perché sono una novità introdotta nel Codice, e una novità assunta sostanzialmente come tale sul piano ecclesiologico e degli stati di vita, si presentano come elemento di dinamicità innovativa ecclesiologica e canonica. Il Codice dunque ha avuto la capacità di cogliere le attese espresse dai membri di questi istituti. Attese coerenti con una realtà suscitata dallo Spirito, colta nel suo nucleo più intimo e peculiare. Per poter fare questo, il Codice ha dovuto assumere una prospettiva ecclesiologica nella quale avesse un certo risalto il discorso antico, e ora ripreso in modo nuovo, dei carismi (anche se ha preferito non usare la parola carisma). È infatti questa riflessione sui carismi che permette di collegare e in un certo senso modulare e precisare il rapporto che intercorre, nel caso specifico degli Istituti secolari, tra consacrazione e secolarità e inquadrare nel debito modo questi gruppi di persone che trovano nella consacrazione a Dio, vissuta in pieno mondo e a partire dal mondo e con i suoi mezzi, la capacità di essere santificatori del mondo stesso, da laici a fianco ed in sforzo congiunto con tutti gli altri fedeli battezzati o da sacerdoti con gli altri sacerdoti del rispettivo presbiterio 39. Un altro aspetto positivo che emerge con chiarezza è il rimando costante alle costituzioni e al diritto proprio. Nei 21 canoni si notano dodici rimandi alle costituzioni (cc. 712, 714, 717, 720, 721, 722, par. 3, 723, par. 2 e 4, 724, 725, 727, 729) e tre rimandi al diritto pro39

Cf A. OBERTI, Gli Istituti secolari nel nuovo codice di diritto canonico, op. cit., 296-297.

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prio (cc. 716, 718, 719). Questo permette maggiore flessibilità verso situazioni, luoghi, ambienti e persone, e anche libertà di definizione normativa per i diversi istituti nel rispetto della loro pluralità. Inoltre è una caratteristica peculiare della vita consacrata secolare considerare molto importante la responsabilità personale dei suoi membri, alla quale presta la dovuta attenzione in tutte le sue determinazioni. È competenza dunque dei testi legislativi dei vari istituti unire sapientemente queste prospettive, in un equilibrato rapporto tra elementi canonici e spirituali, sobrietà giuridica e ricchezza dottrinale, perché risulti un progetto di vita ispirante, con un carisma proprio e una specifica identità, che non si limita a enucleare la sola finalità. Questi canoni offrono la possibilità di rispettare l'identità di ciascun istituto in una autonomia relativa all'identità di Istituto secolare che rispecchi il CIC. Per poter accogliere maggiormente queste istanze già tenute in considerazione dal CIC occorrerebbe approfondire il discorso dei carismi e delle sue implicazioni. Infatti una maggiore ampiezza dottrinale offrirebbe l'occasione di fare fronte alla varietà di situazioni di vita, che l'inserimento nel mondo comporta. Ciò assicurerebbe al massimo la fedeltà alla consacrazione e alla secolarità. Negativamente si notano troppi rimandi ai canoni degli istituti religiosi, espliciti ed impliciti. Sarebbe stato preferibile assumere nelle norme comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata le diverse tematiche parallele con una terminologia e linguaggio libero da presupposti di parte. È vero comunque che, rispetto agli Istituti religiosi, il numero degli Istituti secolari è molto inferiore, dunque il Codice tiene conto anche di questa minore realtà. Una realtà inferiore degli Istituti secolari che comunque è in crescita, come si può notare dall'Appendice statistica, nonostante le difficoltà vocazionali generali, e vista la discrezione del loro inserimento nel mondo, non potendo per se stessi far conoscere la portata, la forza e la necessità della loro vita consacrata particolare. Resta inoltre una questione aperta molto importante. Per enuclearla adoperiamo un osservazione del P. Beyer: «Se gli istituti di laici consacrati in pieno mondo con la loro vita e con l'approfondimento della loro dottrina hanno dato alla Chiesa una migliore coscienza della natura e della missione del laicato, definendo la sua condizione secolare, il Codice ha messo in maggior luce ciò che è la

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secolarità consacrata dei chierici come quella dei laici, pur non giungendo a chiarire pienamente la secolarità degli istituti di sacerdoti; lavoro che dovrà essere oggetto di una ulteriore riflessione dottrinale partendo dalla vita e dall'esperienza di questi istituti» 40. In merito poi alle strutture proprie degli Istituti secolari, l'attuale legislazione non sembra favorire l'approvazione di un unico Istituto secolare formato da uomini e donne. Nel rispetto dei progetti e dei carismi dei propri fondatori, sarebbe auspicabile, in un futuro non molto lontano, una simile approvazione, unendo in un medesimo Istituto secolare, sacerdoti, uomini e donne, e formando una sezione distinta per ogni categoria di persone, potrebbero godere di un'autonomia relativa in seno all'istituto, rafforzata dalla vita e dall'aiuto reciproco delle altre sezioni. Un governo centrale dell'Istituto potrebbe poi garantire l'unità di vita e di spirito dell'insieme, rispettando le esigenze delle vocazioni particolari che si riuniscono per sezioni in un unico istituto. Il gruppo dei sacerdoti, ispirati dal medesimo carisma, potrebbe assicurare sopratutto la qualità della sua ispirazione e la serietà della vita interiore dei suoi membri 41. Obiettivamente parlando, il CIC aiuta oggi gli istituti secolari a un convergere sulla terminologia e sui principi essenziali della loro identità. Ma poiché la loro vocazione per essere compresa nella sua interezza richiede attenzione alla prassi come alla dottrina, è forse giunto il momento di far sì che strutture, stili di vita e modo di proporsi all'interno della comunità ecclesiale siano rispondenti a quei principi fondamentali che abbiamo fin qui esposto. A non pochi Istituti secolari il CIC offre la possibilità di un rinnovamento e di un ripensamento del proprio carisma affinché il loro progetto di vita e le mediazioni umane delle loro istituzioni siano sempre più pervase dalle note caratteristiche della loro indole secolare. Un ulteriore motivo per considerare in tutta la sua ampiezza la realtà della vita consacrata anche nella specifica forma degli Istituti secolari è offerta dal prossimo Sinodo episcopale 1994 che ha per tema: «La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo».

J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 515. Cf J. BEYER, Riflessioni sugli Istituti secolari. Il loro avvenire post-conciliare, in Vita Consacrata 26 (1990) 746-759, ivi 757. Per giungere a questo si potrebbe seguire il metodo utilizzato per l'approvazione dell'«Opera della Chiesa» che sembra però fare riferimento al c. 605, sebbene il «nihil obstat» della congregazione non lo citi, mentre suggerisce di usare la seguente terminologia: «Famiglia ecclesiale di vita consacrata» (25.6.1990).

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I Lineamenta elaborati, che servono a proporre l'argomento, a favorirne lo studio, indicando una fase del processo sinodale, ci mostrano richiami precisi e questioni proprie sugli istituti secolari. Non di meno il discorso e la terminologia ivi adoperata risultano essere prevalentemente indirizzati agli «istituti religiosi». Tutta la seconda parte di tale riflessione è quasi unicamente rivolta a problemi e situazioni inerenti gli istituti religiosi, a meno che quando si parla di «religiose e religiosi» non si voglia intendere anche i consacrati secolari? Certamente le istanze proprie che gli istituti secolari vorranno far pervenire e il dibattito sinodale e i documenti che ne seguiranno, saranno più attenti a porre in risalto e a distinguere nei contenuti e nella terminologia la specificità e missione (a partire dal mondo e nel mondo e in tutte le realtà temporali) degli Istituti secolari 42. A modo di conclusione L'identità degli Istituti secolari così definita dal magistero e dal CIC ci sembra recepire fondamentalmente l'esperienza degli Istituti secolari nella sua tipologia specifica e nella sua obiettiva intensità, come dono di Dio alla sua Chiesa. Già Paolo VI, con acume profetico in una sua affermazione, valutava il ruolo della forma di vita rappresentata dagli Istituti secolari nel seguente modo: «"secolarità" indica la vostra inserzione nel mondo. Essa però non significa soltanto una posizione, una funzione, che coincide col vivere nel mondo esercitando un mestiere, una professione "secolare". Deve significare innanzitutto presa di coscienza di essere nel mondo come "luogo a voi proprio di responsabilità cristiana". Essere nel mondo cioè essere impegnati nei valori secolari, è il vostro modo di essere Chiesa e di renderla presente, di salvarvi e di annunziare la salvezza. La vostra condizione esistenziale e sociologica diventa la vostra realtà teologica, è la vostra via per realizzare e testimoniare la salvezza. Voi siete così un'ala avanzata della Chiesa "nel mondo", esprimete la volontà della Chiesa di essere nel mondo per plasmarlo e santificarlo "quasi dall'interno a modo di fermento" (L.G. 31), compito anch'esso affidato principalmente al laicato» 43.

42 43

Nei Lineamenta il n. 22 è specialmente dedicato agli Istituti secolari, mentre altri richiami diretti si ritrovano nei nn. 17, 18, 42, 46 e nella Questione 9. PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, op. cit., 37. Questo testo viene ripreso dall'Esortazione apostolica post-sinodale Christifideles Laici per indicare l'indole secolare

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La consacrazione secolare, come atto di amore che unifica in un dono reciproco i due aspetti della carità, dono a Dio e agli uomini che Cristo è venuto a salvare, dimostra la sua originalità e specificità non solo testimoniando che possono essere unificate secolarità e consacrazione, ma per ciò stesso, dimostrando, che è possibile fondere in unità di vita due elementi dinamici di fondo della fede cristiana: storia ed escatologia, incarnazione e resurrezione, assumendo e valorizzando l'uno e l'altro polo contemporaneamente e operando una sintesi che non ha riscontro così puntuale in altre forme di vita cristiana, normalmente orientata a sottolineare l'uno o l'altro aspetto 44. Questa originalità di sintesi è la sfida proposta ai membri degli Istituti secolari, soprattutto oggi. In tale ottica risulta di particolare importanza un sapienziale atteggiamento nei riguardi del rapporto con il mondo, per santificarlo nell'orizzonte del Regno di Dio. L'unità dell'indole secolare della Chiesa, nel suo insieme e dei laici e dei chierici, è un fatto che affonda le sue radici nella secolarità di Cristo stesso, sebbene diverse siano le esigenze della spiritualità delle parti e le implicanze esteriori. La missione per una «nuova evangelizzazione» 45 esige oggi l'impegno di uomini e donne consacrati secolari, che sappiano riproporre il valore della secolarità cristiana come epifania della perenne giovinezza della Chiesa, rispetto alle diverse forme di secolarismo che sembrano ostacolare l'impegno di salvezza offerto a tutti gli uomini, affinché il mondo sia consacrato a Dio e «offerto al Padre». Se si vuole prendere parte seriamente al processo di una «nuova evangelizzazione inculturata» bisogna accettare il dialogo culturale con il mondo, con senso critico, ma anche con una grande passione comunicativa e orientativa. Non si tratta di subire la modernità o

propria e peculiare dei laici: «Così l'essere e l'agire nel mondo, sono per i fedeli laici una realtà non solo antropologica e sociologica, ma anche e specialmente teologica ed ecclesiale. Nella loro situazione intramondana infatti, Dio manifesta il suo disegno e comunica la particolare vocazione di cercare il Regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio» (CfL n. 15). Non si chiarifica comunque l'indole secolare degli Istituti sacerdotali. Si può vedere però l'intervento del card. Hamer al Sinodo Episcopale 1990: «Les instituts seculiers sacerdotaux» (2ª parte); inoltre si veda: J.J. DORRONSORO, Christifideles laici e institutos seculares, Encuentro latino-americano Mexico 1990, 3-20. 44 Cf A. OBERTI, Una via laicale alla santità. Consacrazione e secolarità, in Vita Consacrata 27 (1991) 168-173; IDEM, Per una teologia degli Istituti secolari, Milano 1983. 45 Si veda J.J. DORRONSORO, Los Institutos seculares y la nueva evangelizacion, in Dialogo 95 (1992), 102109.

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le nuove tendenze, ma neppure di condannare senza dialogo e attenzione. Il futuro è iscritto nel carisma che Dio ha dato ad ogni istituto e alla sua Chiesa, ma è anche frutto di intelligenza critica e ingegnosità carismatica 46.

Cf B. SECONDIN, I nuovi paradigmi culturali, in AA.VV., Carismi e profezia. Verso il Sinodo sulla vita consacrata, Centro Studi USMI ­ Roma 1993, 97-105.

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APPENDICE STATISTICA GLOBALE DEGLI ISTITUTI SECOLARI (maggio 1991) 1. Gli Istituti secolari riconosciuti in tutto il mondo sono 165. Dalla Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica ne dipendono 162 Dalla Congregazione per le Chiese Orientali ne dipendono 3 (di cui 1 in Brasile, l in Eritrea, 1 in India). 165 2. Sui 162 Istituti secolari dipendenti dalla Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, di diritto pontificio ve ne sono 53 (= P) di diritto diocesano ve ne sono 109 (= D) 3. Di questi 162 istituti secolari, istituti femminili sono 138 (42 P 96 D) istituti maschili laicali 5 ( 2 P 3 D) istituti clericali 19 ( 9 P 10 D) 4. Secondo le lingue e le nazioni: ­ di lingua francese : 35 di cui 25 in Francia 6 Canada 3 Belgio 1 Burundi (Africa) ­ di lingua inglese : 7 di cui 2 in Gran Bretagna 2 India 2 Sud Africa 1 Giappone ­ di lingua italiana : 64 di cui 61 in Italia 2 Svizzera 1 Laos ­ di lingua portoghese : 3 di cui 1 in Portogallo 2 Brasile ­ di lingua spagnola : 31 di cui 19 in Spagna 11 America Latina 1 Tangeri (Marocco) ­ di lingua tedesca : 16 di cui 11 in Germania 3 Austria 2 Svizzera

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­ di altre lingue

: 6 di cui

2 in Paesi dell'Est 3 Polonia 1 Olanda

5. È molto difficile conoscere in modo preciso il numero dei membri. Le ipotesi si aggirano intorno ad un numero complessivo di 45.000 membri, di cui circa 33.000 per gli Istituti di diritto pontificio. 6. Dopo l'apertura dei Paesi dell'Europa orientale si sono registrate diverse richieste di approvazione, in via di esame, soprattutto dalla Polonia, Cecoslovacchia e Ungheria. (Si ringrazia vivamente Mons. J. Dorronsoro, sottosegretario per gli Istituti secolari, per i dati fornitici.)

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

Per un prospetto bibliografico anteriore alla pubblicazione del C.I.C. 1983 si veda: F. MORLOT, Bibliographie sur Instituts séculiers (1891-1972), in Commentarium pro religiosis et missionariis 54 (1973) 231-297. F. MORLOT, Conspectus bibliographicus Institutorum saecularium (1973-1982), in Commentarium pro religiosis et missionariis 64 (1983) 193-254. Oltre agli studi già citati all'interno di questa riflessione si vedano: C.M.I.S., Gli Istituti secolari. Documenti, Roma 1981. J. FUERTES, Instituta Saecularia ­ Instituta Vitae Consecratae, in Commentarium pro religiosis et missionariis 64 (1983) 295-324. F. MORLOT, Des chrétiens comme les autres. Les Instituts séculiers, Parigi 1984. T.E. MOLLOY, Secular Institutes. Canon 710-730, in AA.VV., A handbook on canons 573-746, Collegeville (Minnesota) 1985, 275-285. D.K. O'CONNOR, Two forms of Consecrated life: religious and secular institutes, in Review for religious 45 (1986) 205-219. T. RINCON-PEREZ, Evoluciòn historica del concepto canónico de secularidad consagrada, in Ius Canonicum 26 (1986) 52, 675-717. J. BEYER, Gli Istituti secolari, in Vita Consacrata 18 (1988) 430-442; 510-525; 577594; 756-770. G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, Milano-Roma 1990, 226-230. A. MONTAN, Gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. II, Roma 1990, 319-323. M. DORTEL-CLAUDOT, De institutis vitae consecratae et societatibus vitae apostolicae Roma 1991, 228-234. V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, Bologna 1992, 411-425.

VINCENZO MOSCA Piazza Carmelitani, 3 72028 Torre S. Susanna (BR)

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I 1. Introduzione Rifacendoci ad una definizione descrittiva, possiamo dire che il «diritto pubblico ecclesiastico è quel ramo della scienza canonistica, che studia la costituzione della Chiesa (ius publicum ecclesiasticum internum) ed i rapporti esterni tra ordinamento canonico ed altri ordinamenti (ius publicum ecclesiasticum externum)» 1. Questa disciplina canonica ha però attraversato, negli ultimi decenni, in coincidenza non casuale con il fondamentale evento del Concilio Vaticano II e il non meno determinante periodo postconciliare, una inevitabile crisi. Pedro Lombardia la definisce, un po' laconicamente, «una corrente dottrinale oggi in crisi per ragioni di metodo e perché alcuni dei suoi principi propri sono stati nettamente superati dalla dottrina del Concilio Vaticano II» 2. Tale crisi è stata interpretata dagli studiosi più avveduti di diritto canonico come crisi di crescenza e non di puro e semplice dissolvimento, crisi interlocutoria anche se difficilmente contestabile, ammettendo che ad una pars destruens sarebbe dovuta succedere una pars construens. Gli stessi autori hanno cioè avvertito la necessità di un rinnovamento, più o meno radicale, del Diritto Pubblico Ecclesiastico (d'ora

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SPINELLI L., Il Diritto Pubblico Ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II. Lezioni di Diritto Canonico, Milano 1985, 1 (premessa). Lezioni di Diritto Canonico. Introduzione ­ Diritto Costituzionale ­ Parte generale, Milano 1985, 81.

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in poi DPE), da modellarsi sulla nuova ecclesiologia conciliare, sul magistero pontificio che la incarna e la continua e conservando una profonda e vigile attenzione ai mutamenti storici, generali e contingenti, del mondo e della società nei quali la Chiesa è di fatto continuamente coinvolta. Al di là del dibattito terminologico apertosi in un recente passato sulla corretta denominazione da dare a tale branca canonistica, si può oggi ritenere come definitivamente acquisita la dissoluzione del DPE in quanto sistema teorico ispiratore (e condizionatore) dell'ecclesiologia. Cosicché, con le parole di Giuseppe Dalla Torre, possiamo considerare questa una vera «rivoluzione copernicana operata dal Vaticano II: da uno ius publicum ecclesiasticum paradigmato sul diritto pubblico statuale, ad uno ius publicum ecclesiasticum segnato dalla peculiare natura teologica della Chiesa; da un'ecclesiologia modellata sul diritto pubblico ecclesiastico, ad un diritto pubblico ecclesiastico modellato sul domma e sulla teologia» 3. Non si può, invece, parlare di dissoluzione del DPE in quanto "specializzazione" di taluni aspetti e contenuti della teologia della Chiesa. In quanto tale si può ritenere che esso sia stato oggetto della purificazione conciliare e della rifondazione che, pur tra vistose incertezze, è in atto. Va da sé che è necessario, quindi, anche per quanto concerne il DPE, distinguere ciò che appartiene ormai al passato da ciò che invece, è "dato" permanente e parte integrante del patrimonio di natura teologica e di esperienza storica della Chiesa. In tale senso questo nucleo genuino non può essere perduto ma continuamente rinnovato e approfondito. Benché non manchino tentativi efficaci di rifondazione della vasta materia attorno a talune idee-concetti-formule capaci di coagularla in una nuova prospettiva (pensiamo, ad esempio, alla libertas Ecclesiae o alla tematica dei rapporti "Chiesa particolare-Comunità politica" ecc.), si ha tuttavia l'impressione di non riuscire ancora a dominare bene l'intero impianto dottrinale teologico-giuridico del DPE, sia sul versante "interno" che su quello "esterno", sia soprattutto l'insieme dei due 4.

Chiesa particolare e Comunità politica, Modena 1983, 41. Vedi il tentativo di LUIGI MISTO' "di impostare il Diritto Pubblico Ecclesiastico attorno al principio della libertà religiosa" (dalla prefazione di Francesco Coccopalmerio): Libertà religiosa e libertà della Chiesa. Il fondamento della relazione Chiesa-comunità politica nel quadro del dibattito postconciliare in

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Evidentemente non si deve dimenticare che, a questo proposito, numerose questioni sono ancora in una fase mobile, dinamica, di sviluppo-assestamento (ad esempio, la problematica ecumenica, la fisionomia delle conferenze episcopali, la figura del fedele laico ecc.) di modo che sembra ancora relativamente lontano il momento di una nuova e più matura sintesi-sistemazione teologicamente e giuridicamente soddisfacente del nuovo DPE nel suo insieme; impresa non impossibile qualora mantenga alto il proprio interesse canonistico anche nel futuro, sia sul versante scientifico che su quello propriamente pastorale. 2. Uno sguardo al passato: il Ius publicum ecclesiasticum 2.1 L'ecclesiologia dei trattatisti classici Per capire il DPE è necessario affrontare un breve excursus storico-critico per richiamarne le linee essenziali così come emergevano nella dottrina anteriore al Vaticano II, incominciando da una pur sommaria indagine ecclesiologica. Ciò è giustificato dal fatto che, in sede teorica, per la connessione delle discipline sacre, esistono evidenti e stretti rapporti tra la riflessione teologica sulla Chiesa e la disciplina del Diritto Pubblico Ecclesiastico. Ma anche in sede storica ci è dato di constatare un progresso concomitante dei due trattati e, anzi, una reciproca prevalenza ed influenza, per cui l'uno è stato spesso determinato notevolmente dall'altro, e viceversa 5. Il tipo di indagine che ci è qui consentito condurre ed esporre non è però uno studio globale sull'ecclesiologia preconciliare e nemmeno uno studio comparato sull'ecclesiologia dei singoli autori del DPE: l'una e l'altra prospettiva ci porterebbero troppo al di là delItalia, Brescia 1982; sulla medesima questione vedasi anche SPINELLI L., Libertas Ecclesiae. Lezioni di Diritto Canonico, Milano 1979, il quale però tenta anche una prospettiva sistematica generale in Il Diritto Pubblico Ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II, Milano, 1985. Altri tentativi ed approfondimenti particolari sono rintracciabili, tra gli altri, nei seguenti studi: D'AVACK P.A., La Chiesa e lo Stato nella nuova impostazione conciliare, in Il Diritto Ecclesiastico 82 (1971) I, 21-50; HUIZING P., Chiesa e Stato nel Diritto Pubblico Ecclesiastico, in Concilium 6 (1970) 329-341; LAJOLO G., "Libertas Ecclesiae": principio fondamentale nelle relazioni tra Chiesa e Stato, II, in La Scuola Cattolica 98 (1970) 3-31; 113-134; SEBOTT R., De Ecclesia ut societate perfecta et de differentia inter jus civile et jus canonicum, in "Periodica" 69 (1980) 107-126; TURRINI S., La dottrina del laicato come dimensione informatrice del rapporto Chiesamondo nel Concilio Vaticano II, in Ius Canonicum 12 (1972) 57-82; DALLA TORRE, Chiesa particolare. 5 Sulle vicendevoli implicanze tra Ecclesiologia e Diritto Pubblico cf DALLA TORRE, Chiesa particolare, 40-43.

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le nostre intenzioni. Si tratta invece di un semplice sguardo, per sommi capi, alle principali linee di tendenza ecclesiologiche, cioè all'idea di Chiesa che emerge dallo studio delle tesi comuni al DPE preconciliare. Perciò, entrando senz'altro nel merito della questione, possiamo dire, sintetizzando, che l'ecclesiologia che sostiene le riflessioni dei trattatisti di DPE e che è sottesa a tutte le principali tesi di questa disciplina scientifica, prima del Concilio Vaticano II, appare dominata da quattro note o caratteristiche di fondo. Essa è, cioè, un'ecclesiologia di impronta prevalentemente, anche se non esclusivamente, "giuridica", "apologetica", "piramidale" e "gerarchica". Prima di analizzare in breve ciascuna di queste quattro caratteristiche ci gioverà notare di passaggio che si tratta di orientamenti globali che determinano il tono generale della riflessione teologicocanonica sulla Chiesa, ma che tuttavia non escludono la presenza di altre dimensioni complementari, più spirituali e teologiche. Di fatto però queste ultime sembrano essere, all'epoca, talmente timide e sfumate e di così scarso rilievo nell'autocoscienza del popolo di Dio e nella determinazione pratica della fisionomia ecclesiastica, soprattutto "ad extra", che è giustificato non trattarne in questa schematica esposizione 6. ­ Per ecclesiologia "giuridica" s'intende un tipo di riflessione che, allo scopo di penetrare l'oggetto Chiesa, parte dalla considerazione primaria, se non unica, della sua dimensione giuridico-istituzionale. Usando un'immagine, si può dire che la porta d'ingresso della visione ecclesiologica è quasi esclusivamente quella della Chiesa-istituzione, non quella della Chiesa-mistero soprannaturale. È perciò una visione che appare illuminata da nozioni tipicamente giuridiche: basti pensare che la definizione, del resto autorevolissima, di Chiesa del Card. Bellarmino è, in questo periodo, la definizione preferita dai trattatisti di DPE 7.

Per quanto riguarda le tendenze ecclesiologiche emergenti tra i due concili vaticani ed in particolare nella Lumen Gentium, vedansi: AA.VV., L'Ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II (Facoltà teologica di Milano) Brescia 1973; ACERBI A., Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella "Lumen Gentium", Bologna 1975, 30-105, con numerose indicazioni bibliografiche; CITRINI T., Il contesto culturale ed ecclesiologico della "Lumen Gentium", in Credere oggi 28 (1985) 5-16. 7 Così HEINRICH FRIES inquadra la definizione del Bellarmino nell'ecclesiologia del tempo: «La risposta ecclesiologica, che venne data alla Riforma, la troviamo espressa nella maniera più lucida nelle Disputationes de controversiis christianae fidei di Roberto Bellarmino, il quale evolse e concentrò l'ecclesiologia proprio nei punti controversi e contro i quali si era indirizzato l'attacco dei riformatori. Egli designa

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Oggi sappiamo che sono possibili ed auspicabili altre considerazioni come punti di partenza, più consone alla natura teologica dell'oggetto in questione; sappiamo anzi che la stessa dimensione giuridica, nella Chiesa, è eminentemente teologica, e come tale va compresa 8; non di meno notiamo che vi furono ragioni storiche molto serie che, pur non giustificando tutto, concorrono tuttavia a spiegare la scelta di questo determinato approccio "giuridico" all'ecclesiologia, invece d'altri. Lungo sarebbe l'elenco di correnti di pensiero, autori, tesi dottrinali, teorie e prassi politiche che minavano alcuni aspetti fondamentali della concezione tradizionale della Chiesa, costringendo i pastori ed i teologi (tra i quali in particolare i giuspubblicisti cattolici) a costruire una dottrina che fosse all'altezza del confronto, affermando efficacemente ciò che altri negavano. Il rischio maggiore, e perciò di gran lunga il più combattuto, fu quello del pesante discredito gettato da taluni sulla dimensione visibile, istituzionale e giuridica della Chiesa. Questa dimensione veniva di fatto da costoro negata come "spuria" e contraddittoria con la vera natura spirituale della comunità cristiana. La Chiesa, secondo tale tesi, non avrebbe un diritto proprio né tanto meno un diritto pubblico né potrebbe averlo, in quanto il suo diritto le verrebbe dallo Stato, unica società perfetta e perciò unica vera fonte di ordinamento pubblico. La Chiesa, di conseguenza, non sarebbe più sovrastatale, universale, autonoma ed indipendente, in una parola "sovrana", ma sottomessa alla comunità politica, al rango di una qualsiasi corporazione. Non è di chi non veda, al di là della

la Chiesa come "Coetus hominum eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatus, sub regime legitimorum pastorum ac precipue unius Christi vicarii, Romani Pontificis". Questa frase trova il suo completamento nell'altra: "Ecclesia est coetus hominum ita visibilis et palpabilis ut est coetus populi Romani vel regnum Galliae aut Res Publica Venetorum". La Chiesa viene definita per mezzo della sua visibilità, dell'oggettivazione dei contenuti di fede e del numero settenario dei sacramenti: per mezzo dell'istituzione, del governo della Chiesa esercitato dai suoi legittimi pastori, la cui legittimità viene garantita dall'ordinazione, dalla successione e dall'autenticazione; soprattutto però per mezzo della supremazia del pontefice romano, al quale soltanto si riconosce il titolo di vicarius Christi». Cf Mutamenti nell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica in AA.VV.. L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo ("Mysterium Salutis" IV-I ­ a cura di Johannes Feiner e Magnus Lohrer), Brescia 1972, 312. 8 Questo è anche il pensiero di Paolo VI: cf ad esempio Allocuzione ai partecipanti al secondo Congresso Internazionale di Diritto Canonico, lunedì 17 settembre 1973, in Insegnamenti XI (1973) 845-855. Sul pensiero di Paolo VI vedansi CAPPELLINI E., Il Diritto Canonico nel Magistero di Paolo VI, in AA.VV., Problemi e prospettive di Diritto Canonico, Brescia 1977, 9-49; LOPEZ QUINTANA P., Pablo VI y la problematica general del Derecho en la Iglesia (Dissertatio ad Doctoratum) Romae 1983; citatissimo l'insegnamento di Paolo VI anche nel manuale di GHIRLANDA G., Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, Cinisello B.-Roma 1990, in specie 15-83.

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schermaglia terminologica, il reale pericolo di una perdita d'identità o quanto meno d'autonomia da parte della Chiesa 9. L'ecclesiologia ed il DPE dovettero quindi chiarire queste questioni e sottolineare con forza la realtà societaria ed istituzionale iure divino della comunità cristiana. ­ Ciò detto ci siamo abbondantemente introdotti nella comprensione anche della seconda nota: per ecclesiologia "apologetica" intendiamo qui una riflessione scientifica sulla Chiesa fatta non sereno animo, partendo cioè da pure motivazioni interne e da esigenze propriamente teologiche, quanto piuttosto per bisogno di difesa, di salvaguardia e di tutela di un patrimonio dogmatico che si vedeva minacciato. Storicamente, negli ultimi cinque secoli, ci furono almeno due spinte, l'una dall'interno e l'altra dall'esterno, che costrinsero quanti in ambito cattolico ponevano mano per primi al trattato De Ecclesia, ad accentuarne il tono controversistico e difensivistico. All'interno, la Chiesa dovette infatti affermare o ri-affermare la propria natura autentica contro le dottrine spiritualistiche della Riforma (XVI sec.); all'esterno, dovette tutelarsi contro le pretese assolutistiche e laicistiche dello Stato moderno (XVII-XVIII sec.) 10. Quindi, una corretta comprensione di tale nota apologetica si ottiene solo ricordando che ogni affermazione teologica e canonistica sulla Chiesa e sul suo Diritto Pubblico, rintracciabile nella manualistica cattolica, va valutata all'interno della dialettica che essa stabilisce con la tesi da confutare, o con l'affermazione contraria da controbilanciare. Senza questa attenzione metodologica sarebbe impossibile comprendere appieno il posto rilevantissimo, e il così lungo perdurare di tale condizionamento apologetico nella riflessione sulla Chiesa, fino alle soglie del Concilio Vaticano II 11. ­ La successiva caratteristica che ci proponiamo di considerare è la piramidalità dell'ecclesiologia. Si definisce "piramidale" questa

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Tale tesi ebbe forse il suo massimo rappresentante in RUDOLF SOHM (1841-1917), teologo protestante, per il quale l'essenza del Diritto è in contraddizione con l'essenza della Chiesa. Cf Kirchenrecht I, Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig 1892 (Berlino 1970). Prima di lui SAMUEL PUFENDORF (1637-1694) contestò lo "status" giuridico della Chiesa cattolica in quanto tutte le Chiese altro non sarebbero che dei "collegia", delle società giuridicamente imperfette, inequivocabilmente circoscritte nell'orbita della giurisdizione statale: cf De habitudine Religionis Christianae ad vitam civilem, Bremae 1687. 10 Cf SPINELLI, Il Diritto Pubblico Ecclesiastico, 17-25; ID., Libertas Ecclesiae, 61-111. 11 Cf ANTON A., Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teologia dal Vaticano I al Vaticano II, in AA.VV., L'ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, 27-86.

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ecclesiologia perché tutto in essa promana dal vertice alla base, con uno schematismo intellettuale che raramente ammette eccezioni. La struttura ecclesiastica infatti ha un apice massimo autoritativo che è Cristo Fondatore, il quale è rappresentato ed agisce per mezzo del suo Vicario in terra, il Romano Pontefice successore di Pietro. Dallo stesso Gesù Cristo deriva, come da sua legittima fonte divina, la sacra potestas. Il Papa, per volontà di Cristo, ne è il massimo detentore per il bene della Chiesa e dell'intera umanità. Egli esercita le sue funzioni in piena libertà ed autonomia, interna ed esterna. Scendendo verso il basso (vescovi, clero...) si ha un restringimento progressivo, in estensione e profondità, di tale potestà. In particolare i vescovi, nell'esercizio del loro ministero pastorale, sembrano essere più delegati del Romano Pontefice che non reggitori iure divino della porzione di gregge loro affidata. Finalmente i fedeli laici, la base numericamente maggioritaria della piramide ecclesiastica, non detengono alcuna potestà 12. Il pericolo che si intendeva ­ a torto o a ragione ­ scongiurare con tale drastica impostazione, era quello di una esautorazione totale della Chiesa, una vanificazione cioè della sua libertà, rendendola subordinata ad altri fini e ad altre autorità. Tale rischio era insito in talune idee e prassi politico-religiose del secolo XVIII: gallicanesimo, giansenismo, febronianesimo, giuseppinismo, episcopalismo ecc. 13. Questo provocò, per reazione, una ecclesiologia preoccupata quasi esclusivamente del riconoscimento teorico e pratico della sua legittima autorità ecclesiastica, della forma monarchica della medesima e dei titoli che la Sede Apostolica Romana vantava per esercitarla. Per cui, l'impressione che alla fine si ricava è che «credere alla Chiesa significava accettarne l'autorità» (Congar) 14. ­ Per completare il breve quadro che ci siamo proposti di tracciare ci rimane da parlare dell'ecclesiologia "gerarchica", quale ultima caratteristica dominante nel periodo dei trattati classici di DPE. Dire gerarchia, nel contesto di tutto ciò che siamo venuti sin qui

Sui laici così sintetizza OTTAVIANI: «Laicis nulla potestas est, neque ordinis neque iurisdictionis», cf Compendium iuris publici ecclesiastici, Romae 1954, 225. Sull'orientazione papalista e piramidale della manualistica ecclesiologica del tempo cf ANTON, Lo sviluppo della dottrina, 52-53. 13 Cf SPINELLI, Libertas Ecclesiae, 61-87. 14 Cf L'ecclésiologie de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l'affermation de l'autorité, in AA.VV., L'ecclésiologie au XXe siècle, Unam Sanctam 34, Paris 1960, 77-114, in particolare 90-91.

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esponendo, significa dire soprattutto: ecclesiologia clericale e, dunque, immagine clericalizzata di Chiesa, nella quale tutto sembra essere nelle mani del clero (secolare o regolare, "alto" o "basso" che sia) e quasi nulla nelle mani degli altri fedeli. Si nota infatti, a causa di questa pesante sottolineatura ecclesiologica, gravida di conseguenze anche per la pastorale e l'ecclesioprassi, un evidente squilibrio o almeno una difficile armonizzazione di fatto tra le due componenti, quella gerarchica e quella comunitaria, entrambe co-essenziali alla costruzione della Chiesa ed alla piena realizzazione del suo mistero di salvezza, che non fosse quella di una deresponsabilizzante subordinazione dei laici ridotti, dal punto di vista teologico-giuridico, ad una specie di ceto di minores 15. Inoltre non c'è un vero sviluppo della teologia della comunità in genere e della teologia del laicato in specie, manca cioè una adeguata valorizzazione di ciò che accomuna i credenti (fede, speranza, carità, carismi, sacramenti dell'iniziazione cristiana, chiamata alla sequela di Cristo, vocazione alla santità...), mentre l'accento è posto con insistenza sulla differenza, sulla disuguaglianza tra le categorie. La gerarchia, in un siffatto contesto, gioca un ruolo ecclesiologico da protagonista; al laicato non rimane che essere beneficiario passivo della sua azione, nulla più che un'umile comparsa, capace al più di agire in maniera ecclesialmente significativa nel caso in cui riceva una precisa delega da parte della gerarchia. 2.2 La tesi filosofico-giuridica fondamentale del Ius publicum ecclesiasticum Dopo aver alquanto perlustrato il retroterra ecclesiologico dei giuspubblicisti cattolici classici, vediamo adesso di entrare più propriamente nel campo del DPE, affrontando la questione della "tesi fondamentale", sviluppando la quale questa disciplina scientifica ebbe la sua massima fioritura. A fine di chiarezza metodologica, per mettere maggiormente in rilievo ciò che in tale questione vi è di permanente e di perennemente valido, preferiamo parlare di "intenzione fondamentale", mentre

Cf DIANICH S., Voce: Comunità, in Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1977, 148-165; FORTE B., Le forme di concretizzazione storica della chiesa (gerarchia-laicato-vita religiosa), in Credere oggi 28 (1985) 52-64 o, più estesamente, La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, Brescia 1984.

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per rilevare ciò che vi è di storico e di tipicamente legato alla sensibilità del momento, parleremo appunto di "tesi fondamentale" 16. ­ Anzitutto possiamo generalmente affermare che i giuspubblicisti cattolici preconciliari colgono come determinante la necessità di risolvere il nodo centrale delle questioni che a loro concernevano, per dare carattere di solidità alla costruzione dottrinale del DPE. Tale nodo era costituito dalla giuridicità della Chiesa, non da tutti accettata. Perciò, la preoccupazione dottrinale principale e, al contempo, il fine ultimo del trattato "classico" di DPE (ciò che noi qui chiamiamo l'"intenzione fondamentale" del DPE) è proprio l'accurata presentazione-dimostrazione-difesa teorica della "perfezione giuridica" della Chiesa 17. Questa intenzione fondamentale viene realizzata attraverso l'esposizione scientifica (dimostrazione) della tesi fondamentale così espressa: "Ecclesia est societas (iuridice) perfecta" 18. Tale formula diventa rapidamente, nei trattati classici di DPE, l'espressione tipica e la concettualizzazione sovrana nella considerazione della perfezione giuridica della Chiesa in quanto affermare che la Chiesa possiede una giuridicità perfetta, essendo essa societas perfecta, significava asserire con efficacia e simultaneità due cose: l'insubordinazione del fine ecclesiale e l'autosufficienza dei mezzi posseduti dall'istituzione ecclesiastica per raggiungerlo 19. Il concetto è assai prossimo ­ se vogliamo ­ a ciò che si intende con il binomio "autonomia ed indipendenza" della Chiesa (dal potere politico, dalla sfera giuridica delle altre società perfette); ma si possono considerare analoghi anche altri concetti quali quelli di "sovranità", di "pubblicità del diritto" (una società che possiede solo un di-

«Non è detto che l'autonomia della Chiesa sia sempre stata difesa sotto l'aspetto della parità giuridica, né tanto meno che questa parità giuridica abbia dovuto essere espressa con la formula societas perfecta»: FOGLIASSO E., La tesi fondamentale del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 8 (1946) 73. E più avanti: «Quindi, anche solo per questo, non dobbiamo aspettarci che la perfezione giuridica della Chiesa debba essere espressa inequivocabilmente con la locuzione societas perfecta» (88). 17 «In tutto il Ius P.E. si ha di mira la difesa della perfezione giuridica della Chiesa di fronte allo Stato»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 83-84; cf anche ID., Il compito apologetico del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 7 (1945) 49-80. 18 «Diremo dunque che tutta l'introduzione del Ius P.E. è polarizzata verso la tesi: "Ecclesia est societas perfecta", così come tutto ciò che segue alla dimostrazione di questa tesi non è che lo sviluppo deduttivo o l'applicazione della asserzione contenuta in essa»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 73. 19 Cf ibidem.

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ritto privato non è giuridicamente perfetta) e, fatte le debite distinzioni, quello di "parità giuridica" con lo Stato 20. Infatti, non vi sono dubbi che il fine della Chiesa sia assolutamente originale rispetto al fine della comunità politica, che nel nostro caso si chiama Stato, e che possieda la totalità dei mezzi che le permettono di raggiungerlo adeguatamente. Fine e mezzi, nella Chiesa, esistono e sono presenti ab initio, e non le sono mai venuti meno 21, in quanto non sono stati né mutuati da altre istituzioni né sono in concorrenza con altri, ma essa li possiede, ne è dotata, in esclusiva, se così si può dire; infine è per volontà di Gesù Cristo, e perciò iure divino positivo, che essa è siffatta. Quindi: la sua giurisdizione è suprema su tutta l'area di sua competenza; essa vi è sovrana 22. ­ Precisato brevemente il contenuto della tesi fondamentale del DPE, può essere utile ricordare che l'espressione societas perfecta sembra senz'altro avere antiche radici filosofiche risalendo addirittura ad Aristotele (cf Politica, L.I, c.I). Dal filosofo greco i giuspubblicisti mutuano però più la veste linguistica che il concetto, in quanto il dualismo di poteri e di società, che emerge storicamente dal confronto sociale culturale e giuridico di una comunità religiosa (la Chiesa) con il potere politico (l'Impero, gli Stati ecc.), è un fenomeno assolutamente inedito per l'antichità, rilevabile solo dal Cristianesimo in poi 23. Il Medioevo conobbe la formula societas perfecta, ma dato il suo particolare assetto politico-religioso di tipo unitario, realizzatosi nella cosiddetta Respublica Christiana, esso non poteva concepire un dualismo di società ma soltanto una distinzione di poteri all'interno del medesimo universo culturale e socio-religioso. Sicché il significato che esso dà alla formula non è il medesimo che ad essa conferirà il DPE classico 24. Il fenomeno nuovo che, assieme e più della Riforma luterana, farà scattare le nascoste potenzialità di questa espressione, sarà per20

Vedasi, al riguardo, quanto ancora afferma Fogliasso a proposito della distinzione tra il concetto di "parità" giuridica e la sua espressione mediante la formula societas perfecta: ibidem, 83. 21 Cf OTTAVIANI, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, I, Città del Vaticano 1958, 150-151. 22 «La ricerca storica del concetto dell'autonomia della Chiesa dallo Stato risalendo i tempi può e deve essere condotta fino a Gesù stesso; anzi, non sarebbe inopportuno in sede di Ius P.E. ­ scienza giuridica, ma pur sempre sacra ­ spingere l'indagine anche ai vaticini del V.T. prendendo in considerazione la natura e le esigenze del Qahal Jahve»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 83-84. 23 Cf ibidem, 85-86. 24 Ibidem, 86.

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ciò la nascita dello Stato moderno, i cui dati salienti ­ per quanto ci riguarda ­ sono: la "territorialità" e la "supremazia assoluta" (talvolta sfociata in concezioni assolutistiche) del suo Diritto e dell'autorità che esso sancisce, entro tali limiti territoriali 25. Nei trattatisti classici del DPE, infatti, la formula societas perfecta applicata alla Chiesa ne garantisce la difesa per quanto riguarda la parità giuridica con lo Stato moderno, anche se ­ per altri versi ­ finirà con il provocare una specie di assolutismo intraecclesiastico e favorire una teologia della Chiesa alquanto monocorde 26. 2.3 La metodologia e alcune conseguenze etico-politiche Può risultare senz'altro illuminante dire una parola anche sul metodo usato dagli autori classici di DPE nei loro trattati, cioè sugli strumenti concettuali da essi utilizzati per raggiungere il proprio fine. Essendo il DPE disciplina di frontiera, in certo senso al confine tra il Diritto, la Filosofia e la Teologia, essa mutua molto da queste scienze madri. Per forza di cose, perciò, i suoi postulati primi provengono dalla Teologia, il suo argomentare dalla Filosofia, e il suo linguaggio tecnico dal Diritto 27. L'intento con cui il DPE muove è marcatamente apologetico, anzi per taluno esso si identifica con la stessa difesa scientifica (l'apologia intesa questa volta in senso classico e non meramente polemicocontroversistico) di questo specifico carattere societario-pubblico della Chiesa e del suo diritto (di fronte allo Stato e alla pretesa onnicomprensività del diritto statale) 28. Generalmente, i presupposti teologici (che il DPE, di norma non dimostra ma mutua dalla teologia fondamentale, detta allora apologetica, e dalla dogmatica, in specie dal trattato De Ecclesia) sono: 1) L'elevazione del genere umano all'ordine soprannaturale mediante il conferimento della grazia santificante restituita, dopo il peccato ori-

Sulla moderna concezione dello Stato e sulle dottrine dello Stato nazionale, cf SABINE G.H., Storia delle dottrine politiche, Milano 1983, 253-714. 26 «Affermare che la Chiesa è società perfetta non è attribuirle una qualifica che ne descriva le note caratteristiche o le prerogative ad intra, ma importa essenzialmente metterla in rapporto con lo Stato negando che esso abbia l'esclusività di tale denominazione, il che è evidentemente u affacciarsi ad extra nella difesa del buon diritto della Chiesa»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 74. 27 Circa la problematica metodologica del DPE classico, cf FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 67; ID., Efficienza formativa del Diritto Pubblico Ecclesiastico, in Salesianum 10 (1948) 235-240. 28 Cf FOGLIASSO, Il compito apologetico del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 7 (1945) 49-80.

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ginale, dall'opera redentrice di Gesù Cristo; 2) la fondazione della Chiesa, cioè la positiva volontà di Gesù Cristo di dare alla Religione rivelata la forma di vera Società 29. I presupposti filosofici sono tratti dal diritto naturale, per quanto riguarda soprattutto la presentazione del fine dello Stato, societas perfecta nell'ordine temporale 30. Nell'argomentazione, invece, si deriva dalla filosofia perennis il metodo di tipo logico-deduttivo, in cui il sillogismo gioca un ruolo determinante. Infatti, poiché le "societates (perfectae) sunt ut fines", e non vi sono che due fini principali, quello temporale e quello soprannaturale, non vi possono essere che due sole società perfette: la Chiesa e lo Stato. E poiché non vi può essere che un solo fine supremo, coordinatore e armonizzatore di tutti gli altri fini (compresi quelli secondari), cioè il fine soprannaturale, da ciò risulta che la Chiesa è superiore ratione finis allo Stato, e ad esso prevalens 31. Questo tipo di approccio metodologico di tipo logico-deduttivo risulta non privo di una sua capacità dimostrativa ma anche di un certo fissismo difficilmente conciliabile sia con la teologia che con il diritto. La cosa diventa palese allorquando, svolgendo ulteriormente il pensiero, se ne deducono conseguenze sul versante sociale ed etico-politico difficilmente conciliabili con una visione antropologica ed ecclesiologica adeguate ai tempi. È anzitutto la relazione Comunità ecclesiale-Comunità civile a soffrirne: la societas civilis è, infatti, indirecte subordinata alla societas spiritualis vel supernaturalis cioè la Chiesa, laddove però il termine Chiesa va inteso di fatto con riferimento esclusivo alla suprema autorità ecclesiastica. Tale subordinazione indiretta e tale ecclesiologia riduttiva tendono così a giustificare, almeno a livello della dottrina, un regime generalizzato di rapporto autorità ecclesiastica-Stato in cui la prima, estendendo pressoché indefinitamente la classificazione e l'enumerazione delle tradizionali materie miste (educazione della gioventù, matrimonio...) 32, ritiene di poter rivendicare l'esercizio di una vera

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Ibidem, 56-57. Cf FOGLIASSO, Compito e caratteristiche del Diritto Pubblico Ecclesiastico esterno, in Salesianum 16 (1954) 218-257. 31 Cf OTTAVIANI, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 150-151. 32 Cf OTTAVIANI, Compendium Iuris Pubblici Ecclesiastici, 382-385, dove l'autore distingue tra res mixtae sensu stricto: matrimonio, educazione della gioventù, difesa della pubblica moralità, contratti con giuramento, cura dei poveri, repressione delle opinioni che turbano la pace civile, determinazione del calendario delle festività ecclesiastico-civili ecc. (383), e res mixtae sensu lato: redazione di registri parroc-

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potestas "directa vel indirecta" (più raramente "directiva" ), a seconda delle tesi, ma comunque effettiva e mai meramente religiosa o morale, un po' su tutto e finanche sulle leggi dello Stato. Operazione questa che, al di là di ogni lecita discussione sulla libertà della Chiesa, sul fine spirituale della sua azione e sull'interesse pastorale che essa coltiva nei confronti della città dell'uomo, evidentemente manifesta un non riconoscimento del genuino valore della politica e una propensione verso una sorta di indebita strumentalizzazione della stessa 33. Il Concilio Vaticano II, di lì a poco, dimostrerà come tutti questi valori, a cominciare dalla libertas Ecclesiae, possano essere in effetti salvaguardati molto meglio dentro una diversa visione dell'uomo e del mondo e a partire da una comprensione meno condizionata della Chiesa.

2.4 Alcune definizioni scientifiche del Ius publicum ecclesiasticum Non ci resta ormai che vagliare alcune definizioni o, più precisamente, alcuni tentativi di descrizione, così come sono emersi dalla maturità della ricerca giuridica dei vari autori, identificando il valore cognitivo di una definizione nella sua astratta capacità di coagulare in una sintetica visione d'insieme i punti centrali di una scienza, focalizzandone al tempo stesso gli obiettivi e il metodo; e il suo limite nella pretesa di voler esaurire in poche parole, attraverso un processo di fissazione concettuale, la complessità non sempre manipolabile

chiali cui siano annessi effetti civili, amministrazione di beni ecclesiastici che richiedano una qualche vigilanza dello Stato, amministrazione urbana, edilizia, igienica di luoghi destinati alla costruzione di chiese ecc. (384). Altri autori distingueranno addirittura le res mixtae in "mixtas stricto, lato et latissimo sensu": AICHNER, Compendium iuris ecclesiastici, Brixinae 1915, par. 37, 111; BIEDERLAK, Institutiones iuris ecclesiastici, Romae 1907, n. 54. 33 Cf OTTAVIANI, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 133-144. Lo stesso autorevole rappresentante del DPE preconciliare così sentenzia in un illuminante paragrafo che tratta della "potestas indirecta" della Chiesa nei confronti della legislazione civile, nel contesto di un articolo intitolato "Quaestiones speciales de potestate indirecta": «Ostensum est iam quo sensu vindicanda sit facultas Ecclesiae condendi leges de rebus civilibus vi potestatis indirectae in temporalibus; dictum est insuper Romanos Pontifices posse legem civilem, qua aliquid rationi aut legi eternae ac positivo imperio divino contrarium praescribatur, nullam ac irritam declarare; sed potest insuper Rom. Pont. principes civiles invitare ut legem, de se non irritam sed quae propter aliqua adiuncta fiat bono animarum noxia, vel abrogent vel corrigant. Ad hoc autem procedere potest non solum consiliis et monitis, ut vellent assertores potestatis mere directivae, sed etiam poenis: cum agatur de vera, licet indirecta, potestate iurisdictionis, qua sane uti possunt Romani Pontifices ad civitatem rectores cogendos, ut imperium exerceant, ea ratione quam bonum populorum spirituale postulat» cf ibidem, 161.

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delle questioni e le sottili sfumature dei problemi, escludendo forzatamente aspetti nuovi o solo apparentemente secondari, che una scienza viva va di continuo acquisendo. In questo senso, per dimostrare che anche il DPE classico ha avuto il suo sviluppo, talora notevole ed imprevisto, la "spia" migliore è appunto quella di confrontare le varie definizioni-descrizioni datene dagli autori 34. È certo ­ a questo proposito ­ che la dottrina canonistica antica o premoderna possedeva già in sé elementi necessari e sufficienti per effettuare l'analisi della Chiesa in quanto società giuridica, distinta dalla società statale. Ma, come abbiamo accennato più sopra, i canonisti del Medioevo non sentirono il bisogno di studiare la questione della giuridicità della Chiesa sotto questo determinato punto di vita. I tempi infatti non erano maturi, nel senso che non richiedevano un tale particolare sviluppo. Pertanto, la disciplina detta Ius publicum ecclesiasticum è d'origine relativamente recente: essa si costituisce pienamente come scienza autonoma verso il XVIII secolo, per iniziativa dei professori dell'Università di Würzburg, stimolati a loro volta dal principe-vescovo della stessa città, arcicancelliere dell'Impero 35. Il debutto del DPE, com'è facile immaginare, non fu facile: le difficoltà si ponevano soprattutto nel definire l'oggetto esatto della scienza, il metodo da seguire ecc 36. Il DPE elaborato dalla Scuola di Würzburg, particolarmente per opera di GIOVANNI A. VON ICKSTADT (1702-1776), presenta la Chiesa sotto la figura di Respublica cattolica universale, malgrado essa non possieda territori esclusivi ma esista dentro regni e territori, i più diversi 37. Così come ogni Stato costruisce il suo assetto pubblico su leggi fondamentali, parimenti nella Chiesa l'assetto pubblico è garantito dalle sacre costituzioni. Il Sovrano Pontefice detiene in essa l'imperium assoluto, non solo sulle persone che amministrano le cose sacre al popolo cristiano, ma su tutti i fedeli. Egli possiede una giurisdi-

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Intendiamo far riferimento, per quanto riguarda questo punto, soprattutto al contributo di DE LA HEA. - MUNIER CH., Le droit public ecclésiatique à travers ses définitions, in Revue de droit canonique 14 (1964) 31-63. 35 Ibidem, 32. 36 Ibidem. 37 Cf VON ICKSTADT, Meditationes preliminares de studio iuris ordine atque methodo scientifica instituendo, Wirceburgi 1731, 123.

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zione indipendente che esercita attraverso "magistrati" subalterni (vescovi, prelati...) 38. In tutto questo "sistema", in cui è di primaria importanza far risaltare i diritti del Sovrano Pontefice, e dei magistrati a lui subordinati, nonché la forma di "regime" della società ecclesiastica (monarchica, aristocratica, mista...), si notano evidenti gli influssi del diritto pubblico generale dell'Impero romano-germanico 39. Da tali influssi la Scuola di Würzburg non seppe liberarsi per poter meglio mettere in rilievo l'irriducibilità della società ecclesiastica a qualsiasi modello politico per quanto perfetto, condizione questa essenziale per delinearne anche l'assoluta indipendenza ed autonomia. Dal punto di vista canonistico poi il DPE è inteso da questa Scuola in senso puramente compilativo-normativo, come un insieme di leggi e di costituzioni, ma non ancora al rango di organizzazione sistematica di una materia in parte nuova, cioè di disciplina scientifica. Il suo interesse primario, infine, rimane fermo alla costituzione interna della Chiesa, cioè al cosiddetto Ius publicum internum 40. Tuttavia, questo modo naturalistico ed in certo qual modo ingenuo di impostare le questioni canoniche, ha aiutato a capire meglio la differenza esistente tra il diritto pubblico e il diritto privato, fino allora alquanto oscura, segnando perciò un netto progresso metodologico 41. Su questa scia in seguito, autori come ANTONIO SCHMIDT (17341805), FRANCESCO GIORGIO DITTERICH (1741-1811), GIACOMO ZALLINGER (1735-1813) e altri, determinarono una svolta importante nella concezione del DPE, da essi inteso come parte integrante della Scienza del Diritto canonico, cioè come vera disciplina ecclesiastica. Il DPE, secondo questi autori, non si occupa più solo della organizzazione costituzionale della Chiesa (Ius publicum internum), ma anche delle relazioni tra Chiesa e Stato (Ius publicum externum). La Chiesa è da essi compresa come società eminentemente sacra, dotata perciò di un potere sacro, anche se per il fatto di essere sacro non è meno potere; ed è quanto basta per delineare formalmente la linea di si-

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Cf ibidem. Cf DE LA HERA - MUNIER, Le droit public, 39. Cf ibidem, 40-41. Cf ibidem, 43.

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milarità, ma anche e soprattutto di confine che intercorre tra essa e lo Stato, tra il suo Diritto e il Diritto statale 42. Il XIX secolo, finalmente, sposterà pian piano l'attenzione dalla parte al tutto, cioè dai diritti della gerarchia ecclesiastica al Diritto e ai diritti della Chiesa in quanto tale, portando così a compimento tutto un processo evolutivo precedente 43. La nozione di società giuridicamente perfetta entra ormai a pieno titolo nel trattato di DPE, diventando il pilone centrale di tutto l'edificio. Ricordiamo a questo riguardo le Institutiones del CARD. SOGLIA (1779-1856), pubblicate nel 1842; e soprattutto quelle del CARD. TARQUINI (1810-1874), pubblicate nel 1860. La semplicità del piano, il rigore logico, la coerenza del metodo usati dal Tarquini, in questa sua opera, si imporranno come modello: il suo decisivo apporto consisté nell'analisi delle proprietà della società perfetta, applicate alla Chiesa 44. Riportiamo, dunque, cinque definizioni-descrizioni del DPE che, tra le tante, ne mettano in rilievo l'evoluzione storica. Esse appartengono, nell'ordine, a Von Ickstadt, Schmidt, Cavagnis, Fogliasso, Ottaviani. I ­ GIOVANNI ADAMO VON ICKSTADT, esimio rappresentante della Scuola di Würzburg, con il suo libro "Meditationes de studio iuris ordine ac methodo scientifica instituendo", dedicato al principe-vescovo Federico Carlo de Schonborn, determinerà di fatto l'orientamento del primitivo Ius publicum ecclesiasticum, di cui abbiamo più sopra visto le caratteristiche salienti. Il DPE è definito da Von Ickstadt nel solco della concezione normativa, come:

«Complexus legum atque sacrarum costitutionum, tam iuris divini positivi tum humani quibus status Ecclesiae publicus, summi atque magistratuum ecclesiasticorum determinantur» 45.

Cf SCHMIDT, Institutiones Juris ecclesiastici Germaniae adcomodatae, Heidelbergae 1771, 1-3; DITTERIPrimae lineae iuris publici ecclesiastici, Argentorati 1778, 239; ZALLINGER, Institutiones iuris naturalis et ecclesiastici publici libri quinque, Augustae Vindelicorum 1784, 641-682 e 741-744. Altri autori importanti sono: GIORGIO CRISTOFORO NELLER (1709-1783), STEFANO RAUTTENSTRAUCH (1734-1785), GIOVANNI NEPOMUCENO ENDRES (+ 1791). Circa le caratteristiche di questa scuola cf DE LA HERA ­ MUNIER, op. cit., 32-50. 43 Cf DE LA HERA ­ MUNIER, op. cit., 51. 44 Cf TARQUINI C., Institutiones iuris ecclesiastici, Romae 1892; vedasi anche SOGLIA I., Institutiones iuris ecclesiastici, publici et privati, Neapoli 1860. 45 Meditationes preliminares, 123.

CH,

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II ­ FILIPPO ANTONIO SCHMIDT, professore di Heidelberg, è il primo che supera le riduttive opinioni sulla costituzione della Chiesa proprie della Scuola di Wüzrburg. Il suo trattato, "Institutiones Juris ecclesiastici Germaniae adcomodatae", è il più perfetto di questa fase iniziale, completo sia dottrinalmente che scientificamente. Tale trattato ha valso, tra l'altro, al suo autore il prestigioso appellativo di fondatore del DPE. Schmidt ritiene che sia proprio del Diritto canonico, il cui fine è "Ecclesiae regimen, morum instructio et animarum salus", trattare questioni di diritto privato e questioni di diritto pubblico. Egli afferma, infatti, che:

«Cum Juris Ecclesiastici finis sit Ecclesiae regimen, morum instructio et animarum salus, ipsius quoque erit rite ordinare Ecclesiae statum tum publicum, eum nimirum qui non concernit actiones singulorum sed coetus hujus sacri iura communia eorumque qui coetui hujus cum potestate sacra praesunt; limites item nexumque genuinum cum potestate profana: tum ipsas has privatorum causas et negotia animae salutem concernentia dirigere: inde aliud Jus ecclesiasticum publicum aliud privatum» 46.

Inoltre gli stessi tempi moderni con le loro esigenze scientifiche richiedono che anche la Chiesa consideri ormai le proprie materie di diritto pubblico in modo peculiare, per mezzo di una trattazione sistematica di tali questioni canoniche, cioè attraverso una peculiare disciplina. Così s'esprime il nostro autore:

«Utraque negotia ab antiquissimis temporibus ad nos usque ferme promiscue, prout res ferebat, pertractata; genio aetatis nostrae magis arridet, utrumque rite secernere: inde in ipsa utriusque Iuris pertractatione desiderio huic obsecundabimus... Juri dein Ecclesiastico publico partem peculiarem adsignavi: ea enim est hodie in hac Jurisprudentiae parte, dum ex amoeniori Saeculi nostri gustu magis quotidie excolitur, et materiam amplitudo et necessitas; ut, nisi qui studiose inter vulgum et plebem reperi volunt, praecipuam eidem curam impendendam sua sponte sint existimaturi» 47.

III ­ Il cardinale FELICE CAVAGNIS nel primo volume delle sue "Institutiones", mette nel giusto rilievo la differenza che sussiste tra le società perfette, indipendenti e sovrane nella sfera della propria

46 47

Institutiones iuris ecclesiastici. Ibidem.

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competenza, e le società imperfette (collegi, associazioni, ecc.), che si inseriscono nell'ordinamento giuridico superiore. Nella sua definizione di cui riportiamo di seguito tre felici formulazioni, il DPE è collegato strettissimamente al concetto di "societas perfecta":

«Ius competens societatis perfectae uti tali est publicum; ius competens personis et societatibus imperfectis est privatum» 48. «Cum Ecclesia sit societas iuridice perfecta... sequitur ius publicum ecclesiasticum esse ius competens Ecclesiae ut societati perfectae» 49. «Scientia iurium et officiorum Ecclesiae tamquam perfectae societatis, ex divina eius institutione promanantium» 50.

IV ­ EMILIO FOGLIASSO, in diversi magistrali articoli sui temi metodologico-contenutistici più scottanti del DPE 51, analizza la connessione di tale disciplina scientifica con la Teologia fondamentale, detta un tempo Apologetica, per mettere in risalto il compito essenzialmente apologetico del Ius publicum ecclesiasticum. Tale è la definizione di DPE che egli ci dà:

«L'immediata ed esplicita difesa dei diritti della Chiesa (Jus externum) da cui sorga come logica conseguenza la difesa del diritto della Chiesa (Jus internum) esposto nelle sue linee essenziali» 52.

Emerge da queste poche righe la prevalenza o precedenza del Ius publicum externum su quello internum, essendo in fondo anche quest'ultimo, fondato su motivazioni "esterne" 53.

48 49

Institutiones iuris publici ecclesiastici, Romae 1882, vol. I, par. VIII, n. 18, 8. Ibidem, Par. IX, n. 19, 8. 50 Ibidem, Par. IX, n. 21, 10. 51 Cf FOGLIASSO, La tesi fondamentale del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 8 (1946) 67-135; ID., Efficienza formativa del Diritto Pubblico Ecclesiastico, ibidem, 10 (1948) 212-241; ID., Compito e caratteristiche del diritto pubblico ecclesiastico interno, ibidem, 12 (1950) 1-36; Compito e caratteristiche del diritto pubblico ecclesiastico esterno, ibidem, 16 (1954) 218-257; ID., Pio XII e il Ius Publicum Ecclesiasticum, ibidem, 21 (1959) 407-481; ID., Per la sistematica e la funzionalità del "Ius Publicum Ecclesiasticum", ibidem, 25 (1963) 412-482. L'autore ha continuato il suo approfondimento delle tematiche giurispubblicistiche anche dopo l'evento conciliare, dimostrando di saperne integrare gli insegnamenti: cf ID., L'Enciclica "Ecclesiam Suam" e la scienza del Ius Publicum Ecclesiasticum", ibidem," 27 (1965) 425435; ID., Avremo il Codice del "Ius Constitutivum Ecclesiae"? Che ne sarà allora del Ius Publicum Ecclesiasticum?, in "Palestra del Clero" 46 (1967) 48-59; ID., Il Ius Publicum Ecclesiasticum e il Concilio Vaticano II, in Salesianum 30 (1968) 243-301, 462-522. 52 La tesi fondamentale, 74. 53 «Si può quindi affermare che il Ius P. E. Externum ha non solo ragione di priorità sul Ius P. E. Internum, perché la dimostrazione della sovranità interna della Chiesa presuppone quella della sovranità esterna, ossia della propria autonomia, ma gode inoltre di un vero primato sul Ius P. E. Internum, perché in realtà non si fa mai del puro Ius P. E. Internum»: La tesi fondamentale, 77, nota 23.

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Giuseppe M. Siviero

V ­ Infine il cardinale ALFREDO OTTAVIANI, nelle sue Institutiones, a più riprese riviste e perfezionate, ci offre la definizione forse più completa tra quelle prodotte dalla manualistica, insistendo particolarmente sul fine soprannaturale della società ecclesiale. Egli afferma che il DPE è:

«Systema legum de constitutione et iuribus Ecclesiae tamquam societatis perfectae in finem supernaturalem ordinatae» 54.

Come si vede, il DPE non è solo complexus legum (concezione positivistico-normativistica) ma systema (concezione scientifica, dottrinale, sistematica). Inoltre, la Chiesa soggetto del DPE è società perfetta (denominatore giuridico comune anche allo Stato), intrinsecamente ordinata ad un fine soprannaturale (differenza specifica e superiorità della Chiesa rispetto allo Stato). Mirabile, insomma la densità e la completezza di tale definizione, pur nel suo datato orizzonte ecclesiologico. Concludendo questa prima parte, nella quale ci siamo soffermati soprattutto a conoscere il passato, il "terminus a quo" prossimo e remoto, di quella nuova e singolare disciplina canonistica che fu il Ius publicum ecclesiasticum che per prima si occupò, con metodologia e rigore scientifico, del diritto pubblico della Chiesa, si potrebbe avere l'impressione di un discorso concluso e di una curiosità soddisfatta. Viceversa il discorso non può considerarsi che appena iniziato e bisognoso sempre di nuove approssimazioni in ordine alla comprensione e alla soluzione delle questioni oggettive ivi implicate, quali ad esempio: la fisionomia concreta dei diritti-doveri costitutivi "interni" ed "esterni" della comunità ecclesiale; il profilo costitutivo e la dinamica generale delle sue principali istituzioni, quelle tradizionali rinnovate dal Concilio ma anche quelle nuove, chiamate a realizzare la nuova autocoscienza teologica e pastorale della Chiesa odierna; la nuova visione dei rapporti Chiesa-Stato, nelle mutate condizioni culturali delle società avanzate e di quelle in via di liberazione; il ruolo storico che la stessa Chiesa assume nel mondo contemporaneo, oggi sempre più organicamente collegato alle vicende della comunità internazionale, alle problematiche connesse con le questioni della sog54

Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 7.

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gettività e della membership internazionali, e gli strumenti concettuali con cui si può razionalmente (quindi anche giuridicamente) esprimere tale ruolo. Queste ed altre questioni rimangono di fatto tuttora ­ e non potrebbe essere diversamente ­ sotto lo sguardo attento degli studiosi del "fenomeno ecclesiale", teologi e canonisti in primo luogo. La ricerca su questi fronti, a partire dai nuovi problemi e dall'approfondimento continuo della dottrina conciliare, rimane quindi necessariamente aperta e potrebbe apportare allo studio sistematico del diritto pubblico della Chiesa ulteriori sviluppi metodologici, contenutistici e terminologici, superando così, senza rinnegarla, la lezione del passato. GIUSEPPE M. SIVIERO Via Vescovi, 7 35038 Torreglia (PD)

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Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio

Mons. Francesco Coccopalmerio è nato a San Giuliano Milanese nel 1938. Diventato sacerdote dell'Arcidiocesi di Milano nel 1962, ha conseguito la licenza in teologia presso la Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale, il dottorato in diritto canonico presso la Pontificia Università Gregoriana, il diploma in teologia morale presso la Pontificia Accademia Alfonsiana e la laurea in giurisprudenza presso l'Università Cattolica del S. Cuore di Milano. Avvocato generale della Curia arcivescovile di Milano e Pro Vicario Generale dell'Arcidiocesi di Milano, è docente presso la Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale e presso la Facoltà di diritto canonico della Pontificia Università Gregoriana. È stato consacrato Vescovo ausiliare dell'Arcivescovo di Milano il 22 maggio 1993. Anno 1969 La partecipazione degli acattolici al culto della Chiesa cattolica, nella prassi e nella dottrina della Santa Sede dal sec. XVII ai nostri giorni, Brescia, Morcelliana, 1969, 316 p. Anno 1970 La dottrina dell'appartenenza alla Chiesa nell'insegnamento del Vaticano II, in La Scuola Cattolica, 98 (1970) 215-238. Anno 1971 Il concetto di diritto soggettivo nella socialità umana e nella Chiesa secondo Wilhelm Bertrams, in La Scuola Cattolica, 99 (1971) 411-451. Anno 1972 Recensione a: W. BERTRAMS, Quaestiones fundamentales iuris canonici, Roma, PUG, 1969, in La Scuola Cattolica, 100 (1972) 158-160. Lex Ecclesiae Fundamentalis. Problemi di possibilità, opportunità, revisione dello schema attuale (1970). A conclusione del 7° Colloquio di studi di diritto canonico degli ex alunni della Gregoriana, in La Scuola Cattolica, 100 (1972) 336-341.

Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio

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Comunione ecclesiale e communicatio in sacris. Un commento all'Istruzione del Segretariato per l'Unione dei Cristiani in data 1° giugno 1972, in La Scuola Cattolica, 100 (1972) 458-471. L'intercomunione, problema ecclesiologico, in La Rivista del Clero Italiano, 53 (1972) 857-860. Anno 1973 Recensione a: ­ E. CORECCO, La formazione della Chiesa cattolica negli Stati Uniti d'America attraverso l'attività sinodale, Brescia, Morcelliana, 1970; ­ I concili particolari da Graziano al Concilio di Trento, Brescia, Morcelliana, 1971, in La Scuola Cattolica, 101 (1973) 95-97. La collegialità episcopale, in La Rivista del Clero Italiano, 54 (1973) 125-132. L'aggiornamento del diritto della Chiesa. A che punto sono i lavori per la riforma del Codice?, in La Scuola Cattolica, 101 (1973) 518-529. Sono necessarie nuove strutture economiche. Recensione a: V. ROVERA, Per il rinnovamento delle strutture economiche della Chiesa. Nuovi spunti di riflessione, Milano, 1973, in Avvenire, 19 luglio 1973, 5. Il consiglio pastorale, in Avvenire, 19 luglio 1973, 11. De collegialitate episcopali in schemate emendato (1970) L.E.F. et de collatione cum doctrina Vaticani II, in Periodica de re morali canonica liturgica, 62 (1973) 69-98. Anno 1974 Natura ecclesialis sacramenti paenitentiae et actualis recognitio iuris poenalis, in Periodica de re morali canonica liturgica, 63 (1974) 223-230. Dimensione ecclesiale della penitenza e diritto penale, in La Rivista del Clero Italiano, 55 (1974) 611-613. Comunione ecclesiale e struttura del diritto di partecipare ai sacramenti, in La Scuola Cattolica, 102 (1974) 758-774. Anno 1975 Sacramentum paenitentiae et ius poenale in structura Ecclesiae, in Periodica de re morali canonica liturgica, 64 (1975) 393-405. Le nuove norme dell'«imprimatur», in La Rivista del Clero Italiano, 56 (1975) 575577. Dove va il diritto della Chiesa?, in La Scuola Cattolica, 103 (1975) 672-675. Intervento al II Congresso internazionale di diritto canonico, in AA.VV., Persona e ordinamento nella Chiesa. Atti del II Congresso internazionale di diritto canonico, Milano, 10-16 settembre 1973, Milano, Vita e Pensiero, 1975, 552-554.

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Anno 1979 Quid significent verba "Spiritum Christi habentes" Lumen gentium 14,2, in Periodica de re morali canonica liturgica, 68 (1979) 253-276. Per una critica riscoperta del diritto penale della Chiesa, in AA.VV., La legge per l'uomo. Una Chiesa al servizio, Roma, Rogate, 1979, 305-334. La previdenza sociale per clero e religiosi. Annotazioni alla sentenza della Corte Costituzionale 9 giugno 1977, n. 108, in La Rivista del Clero Italiano, 60 (1979) 812-817. Considerazioni sui beni della Chiesa, in La Scuola Cattolica, 107 (1979) 299-317. Fondare teologicamente il diritto della Chiesa?, in AA.VV., La teologia italiana oggi. Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Brescia, Morcelliana, 1979, 395-410. Struttura dogmatica e norma positiva co-componenti essenziali della realtà giuridica della Chiesa, in La norma en el derecho canónico. Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canónici, Pamplona, EUNSA, 1979, 711-714. Interventi al III Congreso Internacional de Derecho Canónico, in AA.VV., La norma en el derecho canónico. Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canónico, Pamplona, EUNSA, 1979, I, 1192; II, 505-506. Anno 1980 Diritto e Pastorale, in Dizionario di Pastorale della Comunità cristiana, Assisi, Cittadella Editrice, 1980. Diritto patrimoniale della Chiesa, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa (a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico), 4 voll., Roma, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, 1979-1981, IV (1980), 1-70. Posizione ecclesiale dei divorziati risposati e dei cristiani acattolici in relazione al problema dell'ammissione ai sacramenti, in La Scuola Cattolica, 108 (1980) 235254. Il decanato e il decano nei documenti ecclesiali, in Rivista Diocesana Milanese, 71 (1980) 545-553. Chiesa povera-Chiesa ricca? Alcune riflessioni in vista di una chiarificazione, in La Rivista del Clero Italiano, 61 (1980) 954-962. Servizio e funzione della Curia Diocesana, in L'Osservatore Romano, 5 dicembre 1980, n. 282. L'Ufficio del Vicario Generale nell'ambito della Curia Milanese, in Avvenire, 4 novembre 1980. La normativa ecclesiale sul sinodo diocesano, in Orientamenti Pastorali, 28/11-12 (1980) 20-27. Ecclesiologia Vaticani II et iuridicitas fori interni qua fori remissionis peccatorum, in Periodica de re morali canonica liturgica, 69 (1980) 163-189.

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Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio

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Anno 1989 Azione cattolica e comunità ecclesiale. Problemi emergenti e proposte di soluzione, in AA.VV., L'Azione Cattolica nella vita ecclesiale del post-Concilio, Roma, AVE, 1989; e in AA.VV., Das konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht. München, 14.-19. September 1987, St. Ottilien, EOS Verlag, 1989, 507-523. Il concetto di parrocchia nel nuovo Codice di diritto canonico, in Quaderni di Diritto Ecclesiale, 2 (1989) 127-142. De parochis, in Periodica de re morali canonica liturgica, 8 (1989) 55-112. De vicariis paroecialibus, in Periodica de re morali canonica liturgica, 78 (1989) 319-344. Anno 1990 L'esercizio dell'autorità e dei diritti nella Chiesa, in Presenza Pastorale, 60 (1990), marzo, 33-42. La formazione al ministero ordinato, in Quaderni di Diritto Ecclesiale, 3 (1990) 6-17. Diritto canonico ed etica, in Nuovo Dizionario di Teologia Morale (a cura di F. COMPAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA), Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1990, 227-235. Un importante adempimento del Vescovo diocesano: la visita pastorale, in AA.VV., Pastor bonus in populo, figura, ruolo e funzioni del Vescovo nella Chiesa, (a cura di A. Autiero - O. Carena), Roma, Città Nuova 1990, 445-456. Anno 1991 Prefazione a: C.R.M. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano, Glossa, (Dissertatio, Serie romana), Milano 1991, 325 p., 7-10. Teologia della parrocchia, in Comunità, 18/11 (1991) 4-6. De paroecia, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1991, 287 p. De paroecia ut communitate christifidelium, in Periodica de re canonica, 80 (1991) 19-44. Anno 1992 La pastorale dei fedeli che si trovano fuori dal loro territorio, in AA.VV., Migrazioni e diritto ecclesiale. La pastorale della mobilità umana nel nuovo Codice di diritto canonico, Padova, Il Messaggero, 1992, 193-200. Anno 1993 Il parroco pastore della parrocchia, in Quaderni di diritto ecclesiale, 6 (1993) 6-21.

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO

361 Editoriale 363 La Chiesa si interroga sulla vita consacrata

PERIODICO TRIMESTRALE ANNO VI N. 4 - OTTOBRE 1993

DIREZIONE ONORARIA

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Verso il IX Sinodo ordinario dei Vescovi di Jean Beyer Vita consacrata e Chiesa locale di Oliviero Giuseppe Girardi La missione della vita consacrata nella Chiesa missione di Silvia Recchi Attrattiva della vita consacrata sui giovani d'oggi di fra PierMario da Soncino Commento a un canone. Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) di Giangiacomo Sarzi Sartori Le aggregazioni laicali nella Chiesa Una recente nota pastorale della CEI di Carlo Redaelli Il pastore d'anime e la nullità del matrimonio VI. L'esclusione della indissolubilità del vincolo di Paolo Bianchi Il diritto canonico dalla A alla Z Economia di G. Paolo Montini Indice dell'annata 1993

Jean Beyer, S.I.

DIREZIONE E REDAZIONE

Francesco Coccopalmerio Paolo Bianchi - Massimo Calvi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini Silvia Recchi - Carlo Redaelli Mauro Rivella Giangiacomo Sarzi Sartori Gianni Trevisan Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti

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Editoriale

Questo fascicolo della Rivista dedica una particolare attenzione al prossimo appuntamento sinodale dei Vescovi sul tema: «La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo». Il tema è di grande rilievo non solo per la vita consacrata, ma per la Chiesa tutta. Tutte le categorie dei fedeli, secondo i differenti ministeri, carismi e la varietà delle vocazioni, sono chiamate a dare il proprio contributo, come lo stesso Questionario allegato ai Lineamenta intende suggerire ed incanalare. L'articolo di J. Beyer «La Chiesa si interroga sulla vita consacrata» è un'ampia lettura dei Lineamenta in tutte le sue parti. Vuole mettere in evidenza, alla luce di necessarie considerazioni dottrinali, i reali problemi che riguardano oggi la vita dei consacrati, a confronto con le altre categorie di fedeli. Si concentra poi l'attenzione sul rapporto fra le varie forme di vita consacrata e la Chiesa locale (Girardi), mettendo in luce l'urgenza di un apporto reale e rinnovato dei consacrati nel progetto pastorale unitario della medesima Chiesa locale, nella visione di Chiesa che sia autenticamente comunione. In tale contesto si pone in risalto la missione specifica degli Istituti di vita consacrata nel progetto globale di nuova evangelizzazione (Recchi). Conclude la parte monografica l'articolo di P.M. Da Soncino che intende rispondere allo scottante quanto attuale interrogativo: «Perché la vita consacrata ha oggi meno attrattiva sui giovani?». L'impostazione canonistica di una questione rilevante e pluriforme come questa, si avvale qui di un'esperienza spirituale personale e comunitaria.

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Editoriale

Gli argomenti affrontati nella seconda parte riguardano vari ambiti della vita ecclesiale e continuano rubriche ormai consolidate nella nostra Rivista. Il canone commentato in questo fascicolo è il 1174 che tratta della celebrazione quotidiana della Liturgia delle Ore (Sarzi Sartori). L'allargamento e la contestualizzazione di quest'opera liturgica alla Chiesa tutta ed ai laici in particolare costituisce una novità notevole, in cui si colloca più esattamente lo stesso obbligo riconfermato della medesima celebrazione per alcune categorie di fedeli (ministri sacri, consacrati). L'attenzione della nostra Rivista ai documenti dei Vescovi italiani fa considerare la recente Nota pastorale sulle aggregazioni ecclesiali (Redaelli), completando in tal modo quanto già affrontato a livello più generale in fascicoli precedenti. Viene poi offerto ai pastori d'anime un ulteriore aiuto nell'esame dei sempre più frequenti «casi matrimoniali» che si presentano loro, in vista di una verifica della nullità. Bianchi affronta la simulazione o esclusione dell'indissolubilità, che è fra i capi più diffusi di pronuncia di nullità matrimoniale, anche in seguito al diffondersi di un clima favorevole al divorzio, cagionato soprattutto dalla promulgazione di leggi statali permissive. Continua poi il dizionario canonico curato da Montini e attento soprattutto alle voci canoniche che possono aiutare a definire il concetto di diritto e di diritto canonico. Viene descritto il termine economia, non tanto nell'accezione comune, quanto nel significato specifico che possedeva nel diritto della Chiesa primitiva, che possiede nel diritto delle Chiese ortodosse e cui oggi anche nell'ordinamento della Chiesa cattolica si richiama.

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La Chiesa si interroga sulla vita consacrata

Verso il IX Sinodo ordinario dei Vescovi

di Jean Beyer, S.I.

Il IX Sinodo ordinario dei Vescovi avrà luogo nel 1994. Il suo oggetto susciterà una riflessione, che si spera utile e fruttuosa, sulla vita consacrata nella Chiesa e nel mondo. Introduzione Come i Lineamenta del Sinodo precedente, quelli del IX Sinodo possono costituire l'oggetto di una facile critica. Se, al contrario, questa critica è seria, essa potrà essere utile in vista della preparazione dell'«Instrumentum Laboris», che sarà più direttamente l'oggetto della discussione sinodale. Alcuni rilievi preliminari possono essere significativi. L'oggetto di questo Sinodo si colloca in una linea ben conosciuta, la quale distingue gli «ordini» di persone nella Chiesa tra chierici, religiosi, laici. Questa distinzione classica era stata cambiata dal Concilio, che parla prima dei chierici: vescovi, sacerdoti e diaconi. L'accento fu posto, in quel momento, sui vescovi. I sacerdoti si sentirono trascurati e a ragione. Ciò suscitò, alla fine del Concilio, il decreto sul «Ministero e la vita del sacerdote». Il diaconato ha conosciuto nel Concilio un certo rinnovamento, quello dei diaconi permanenti e, tra essi, la possibilità dei diaconi sposati. Nella stessa linea, ogni vita consacrata fu chiamata «religiosa». Concetto astratto, che comprendeva male i diversi carismi di questa vita, che era monastica, apostolica o secolare. Bisognava attendere il decreto elaborato in seguito alla costituzione «Lumen gentium», per dare agli Istituti secolari il riconoscimento della loro identità, e per unire in una stessa prospettiva gli istituti votati all'attività apostolica.

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Jean Beyer

Quest'ordine non fu osservato, in seguito, dai Sinodi ordinari. Il VII Sinodo trattava dei laici, designati come «fedeli laici»; l'VIII trattava non del clero, ma dei sacerdoti, e più specificamente della loro formazione; un terzo sinodo, il IX, non tratterà più «dei religiosi», ma della «vita consacrata». Questo titolo ha il vantaggio di andare all'essenziale. Inoltre esso comprende una vita consacrata sia individuale, che associativa. Ciò permette di distinguere meglio le diverse forme di vita consacrata e di rispettare i loro carismi. Trattando dei «laici», il primo Sinodo sui gruppi di persone non ha voluto definire chi sia «laico». La stessa difficoltà si trova nell'Esortazione post-sinodale «Christifideles laici», ove il punto essenziale in questa materia è stato evitato. Avendo come oggetto di riflessione i «ministri ordinati», che si chiamano anche «chierici», l'VIII Sinodo si è limitato ai soli sacerdoti e, più direttamente, alla loro formazione. L'Esortazione post-sinodale «Pastores dabo vobis» sembra ampliare questi orizzonti; essa non tratta tuttavia della missione e della vita di tutti i chierici: vescovi, sacerdoti e diaconi. Avremo un giorno un sinodo che tratterà dei vescovi? Un altro riguardo ai diaconi? Un terzo, che prenderà in considerazione i ministri «istituiti», ministri «non-ordinati», e di conseguenza, vista la loro posizione post-conciliare, ministri «non-chierici», e dunque «laici»? Quanto al IX Sinodo ordinario, la sua materia sembra, secondo i Lineamenta, molto abbondante. Questo Sinodo dovrà occuparsi della vita consacrata e della sua posizione nella Chiesa e nel mondo. Ciò presuppone che esso tratterà della natura della vita consacrata, della sua vita e della sua azione, delle sue diverse forme. Questa materia, se non verrà meglio definita e più limitata, sarà oggetto di una dispersione pericolosa, dispersione che può avere, di conseguenza, che si trascuri l'essenziale. Già si è detto che l'attenzione di questo Sinodo si porrà prima di tutto sul «posto della vita consacrata nella Chiesa e nel mondo». Per inquadrare meglio l'oggetto di questo sinodo, sono da considerare varie questioni, anche se qui non abbiamo lo spazio per studiarle tutte e il tempo per approfondirle. Queste questioni permettono una riflessione più seria, più chiara, e nel contempo più profonda. Esse sono le seguenti: 1. Non bisogna prima esporre ai vescovi quali sono le forme di vita consacrata riconosciute ed esistenti nella Chiesa?

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2. Non è auspicabile che si tratti poi della natura di ogni vita consacrata e dei suoi carismi? 3. Non bisognerà vedere quale sia la posizione della vita consacrata nella Chiesa e il suo profondo valore per la vita ecclesiale? 4. Non bisognerà discernere prudentemente quale sia la sua presenza, e specialmente la sua testimonianza, la sua possibile azione e la sua influenza? 5. Cosa bisognerà osservare riguardo alla comprensione di questa vita consacrata, nel Codice latino (C.I.C.) e nel Codice dei canoni delle Chiese orientali (C.C.E.O.)? Queste questioni sono essenziali. Esse possono dare alla discussione sinodale una linea di pensiero più dottrinale, più valida e più attenta ai carismi diversi di questa vita consacrata, che si situa «nel cuore stesso della Chiesa», e annuncia già ciò che sarà ogni vita cristiana, come «vita trinitaria» nella vita eterna. 1. Le forme di vita consacrata nella Chiesa Se il Sinodo dei Vescovi vuole facilitare la conoscenza della vita consacrata nella Chiesa, sembra utile, anzi necessario, che venga data un'informazione completa riguardo alle numerose forme di questa vita, affinché l'essenziale di essa sia meglio identificato ed approfondito. La vita consacrata non è solo la vita «religiosa». Come vedremo, quest'ultima denominazione va evitata e perciò bisognerà anche superare la terminologia del Concilio, e fermamente, visti i motivi teologici e spirituali che lo esigono. Per facilitare questa ricerca, bisogna fare qualche costatazione importante. 1. La vita consacrata non è solamente vissuta in istituti approvati o eretti dall'autorità ecclesiastica. Esiste una vita consacrata associativa, ma anche individuale, che si vive in solitudine o in pieno mondo. Bisogna dunque considerare queste forme individuali di vita consacrata, quella degli eremiti, degli asceti, delle vergini e delle vedove, alle quali si aggiungono i vedovi, che si consacrano a Dio. 2. Tra le forme di vita consacrata associativa, a motivo dei carismi diversi, bisogna distinguere tra la vita monastica-cenobitica, la

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vita votata all'azione apostolica e la vita secolare. Ogni tipo di vita consacrata associativa è realizzato in numerosi istituti, fondati in ogni epoca della vita della Chiesa. 3. Tra gli istituti votati all'azione apostolica, sono inoltre da distinguere gli Istituti canonicali, gli Istituti conventuali, e quelli di piena mobilità apostolica. 4. Secondo i diversi carismi così indicati, bisogna considerare numerosi istituti, che hanno voluto liberarsi da un rigore giuridico troppo grande, per votarsi più facilmente a certe forme di apostolato. Queste società, dette nel Codice nuovo «di vita apostolica», erano chiamate nel Codice del 1917 «Società di vita comune». Esse imitavano la vita religiosa, ma si liberavano da un diritto troppo rigido, soprattutto quello della clausura imposta a tutte le religiose, per donarsi ad un apostolato più adatto e più vario. Tra queste ultime bisogna nominare le «Figlie della carità», fondate da San Vincenzo de' Paoli e da Santa Luisa de Marillac. Esse furono, per tanti istituti apostolici femminili, un esempio ed un'ispirazione. 5. Solo una visione completa delle diverse forme di vita consacrata, sia individuali, sia associative, permetterà al Sinodo dei Vescovi non solo di conoscere la situazione generale della vita consacrata oggi, ma anche di riconoscerne meglio gli elementi essenziali. Il che sarà di profitto per tutte le forme di vita consacrata e metterà in rilievo il loro ruolo particolare nella Chiesa e nel mondo. A dire il vero, nessuna persona può conoscere la vita consacrata, se questi elementi non sono ben identificati; per far ciò, bisogna conoscere i diversi doni e carismi che permettono di collocare meglio ogni forma di vita, sia individuale che associativa. Notiamo anzitutto che la riflessione è facilitata dal fatto che le forme individuali di vita consacrata hanno permesso di identificare questi consacrati come appartenenti a certi «ordini di persone», come lo furono «l'ordine delle vergini» e «l'ordine delle vedove». Mai gli eremiti sono stati posti sotto una tale denominazione. Ciò non è tuttavia necessario; tanto più che un tale intervento potrebbe portare ad unirli in vita associativa, il che sarebbe contro la natura del loro carisma e della loro posizione nella Chiesa. I Lineamenta non offrono alcuna visione globale della vita consacrata. Citando in vari contesti alcune di queste forme, se ne dimi-

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nuisce l'importanza, soprattutto se alcune tra le più importanti non vengono neanche considerate ed altre vengono trattate in maniera critica, come se fossero pericolose o in difficoltà. È necessario un esposto dottrinale oggettivo. Darlo, è una questione di giustizia e risponde ad un'esigenza di verità e di vitalità ecclesiale. Cosa abbiamo nei Lineamenta? Un rapido sguardo è chiarificante. Vediamo il n. 18. Sono elencati come Istituti religiosi gli Ordini (Canonici regolari, Monaci, Ordini mendicanti, Chierici religiosi), le Congregazioni religiose clericali, le Congregazioni religiose laicali. Si tratta qui di forme di vita religiosa. Bisogna ricordare, così il testo, gli Istituti religiosi votati specialmente alla vita contemplativa e monastica, o all'evangelizzazione e alla missione ad gentes. Inoltre si fa menzione dei monaci e delle diverse specie di monasteri, secondo l'antica tradizione. In ciò ci si avvicina al C.C.E.O. In seguito sono annoverati tra le forme di vita consacrata gli Istituti secolari «i cui membri vivono nel mondo tendendo alla perfezione della carità e sforzandosi di contribuire soprattutto dal di dentro alla santificazione del mondo». Quanto alle Società di vita apostolica, seguendo il Codice del 1983 esse sono assimilate agli istituti di vita consacrata. Non è detto niente di quelle che si obbligano per mezzo di sacri legami alla pratica dei tre consigli (c. 731, par. 2), nemmeno riguardo alla distinzione fatta dal C.C.E.O., tra «Società che imitano la vita religiosa», dette «di vita comune» e le «Società di vita apostolica». Le forme di vita consacrata individuale non sono dimenticate. Vengono citate, sempre al n. 18, la vita eremitica o anacoretica e l'ordine delle vergini. Niente vien detto della vedovanza consacrata, di uomini e donne. Dopo questa enumerazione assai sommaria, vengono segnalate al n. 19 «certe particolarità all'interno della vita consacrata». È considerata per prima la vita consacrata femminile, numericamente la più importante e la più estesa, sia nella vita contemplativa, che nella vita attiva. Può dispiacere che non si faccia alcuna allusione agli Istituti secolari, che per la maggior parte sono anch'essi istituti femminili. La vita consacrata femminile costituirà più avanti l'oggetto di considerazioni, concernenti la promozione della donna e le difficoltà che questa pone in certi Paesi (n. 29d). Un femminismo mal compreso e certe esigenze poste riguardo al ministero riservato ai sacerdoti, non possono far dimenticare l'importanza che avevano le Abbadesse e i Superiori religiosi nella vita

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della Chiesa. Il governo dei loro istituti e la direzione spirituale che esso comportava, furono dei veri «ministeri» della Chiesa. Ciò comprendeva il discernimento degli spiriti e la direzione della vita di preghiera, come anche quella dell'azione apostolica, sotto la guida dello Spirito. Purtroppo la vita religiosa femminile è stata in seguito spesso limitata a dei compiti concreti, anche specializzati, che hanno diminuito l'attenzione primaria dovuta alla vita nello Spirito. Un'attenzione speciale è stata data, nei Lineamenta, alla posizione del fratelli laici. Questi costituivano già l'oggetto di una raccomandazione particolare al n. 10 del decreto «Perfectae caritatis». Certo, se da una parte la vita consacrata che essi conducono è uno stato completo di perfezione ­ per essere pienamente religiosi non bisogna essere sacerdoti! ­; bisogna comunque notare che questo carattere pienamente laicale si perde, per il fatto che certi fratelli si sono sentiti chiamati al diaconato; altri sono stati ordinati sacerdoti per assicurare celebrazioni eucaristiche quotidiane alle loro comunità. Un rilievo è oggi importante. Esso non è esplicito nei Lineamenta. Se viene fatto per i fratelli, è altrettanto importante per le religiose, ed è che la formazione teologica è sempre più necessaria per una attività apostolica efficace, anche presso ammalati, infermi e persone anziane. Quest'ultimo aspetto è incluso nell'auspicio espresso al n. 19b. Esso viene ripreso al n. 21, il cui ultimo paragrafo è importante. Un ulteriore punto merita di essere sottolineato: l'attenzione data agli istituti interamente dediti alla vita contemplativa. Questa forma di vita è di fatto poco conosciuta sotto il suo aspetto spirituale. Deriva da qui una mancanza di formazione e di discernimento in rapporto alle vocazioni che sacerdoti e altri responsabili dovranno aiutare a collocare meglio. Un fatto è sicuro: è raro, nei seminari diocesani, che vi sia previsto o dato un corso sulla vita consacrata, sulla vita pienamente contemplativa, sulle vie della preghiera e del discernimento degli spiriti. Ciò riguarda anche la vita consacrata secolare vissuta in pieno mondo, la cui vita spirituale consiste nella forza della loro presenza; essa rinforza sempre l'influsso dei suoi membri sull'ambiente di vita. Quanto ai monasteri, è delicato proporre loro un'apertura, che ne contraddirebbe il silenzio di solitudine, a motivo di una partecipazione alla loro preghiera liturgica da parte di persone estranee alla comunità. Basta pensare alla vita certosina, per comprendere la por-

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tata di questa riserva, suscitata dal testo dei Lineamenta (n. 20). Ciò fa vedere che gli auspici di un Sinodo, di «pastori in azione diretta», potrebbero falsare certe prospettive essenziali della vita monastica, sia maschile che femminile. Come abbiamo già detto, una presentazione globale delle diverse forme di vita consacrata, sia individuale che associativa, è non solo auspicabile, ma necessaria. Una tale informazione dovrà centrare ogni osservazione e raccomandazione sinodale sul carattere proprio di questi diversi carismi, senza voler, per ragioni pastorali, suscitarvi o aumentarvi un sussidio o un'attività di tipo pastorale, in vista di un aiuto o di un servizio attivo nella vita diocesana o parrocchiale. Per il bene di tutta la Chiesa, il Sinodo concernente la vita consacrata dovrà far prendere coscienza del valore proprio di ogni forma di vita consacrata; la sua presenza in ogni ambiente dipende anzitutto dalla natura dei carismi che definiscono le diverse forme di questa vita. Una certa supplenza, che si è richiesta là dove manca un numero sufficiente di sacerdoti diocesani, è stata negativa; essa lo è ancora, laddove dei religiosi e delle religiose sono invitati a fare un lavoro pastorale contrario alla loro vocazione. Non si possono riprendere qui e approfondire tutte le osservazioni fatte dai Lineamenta. Visto il loro numero e la loro diversità, non si può che temere che l'essenziale dell'obiettivo proposto all'attenzione del Sinodo non possa essere sufficientemente sottolineato, approfondito e meglio espresso. Alcuni di questi aspetti qui ricordati, costituiranno l'oggetto, così sembra, di un altro Sinodo, che si occuperà di sottolineare la vita e la missione delle giovani chiese, la necessità di un'inculturazione, ma anche il pericolo che comporta, a questo riguardo, ogni eccesso e ogni stravaganza, a rischio di perdere l'unità e l'universalità della vita cattolica nel mondo, che sempre più si internazionalizza e conosce una mobilità umana più che ordinaria. 2. La natura della vita consacrata La questione riguardo alla natura della vita consacrata è inevitabile, se se ne considera la realizzazione nelle forme così varie che essa ha acquisito e nelle quali si esprime. Alcuni teologi, consultori di certi gruppi di vescovi, durante il Concilio Vaticano II hanno fatto di tutto per mantenere la denominazione generale di «vita religiosa». Questa denominazione venne

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mantenuta come titolo del Capitolo VI della costituzione «Lumen gentium». E ciò contro la volontà di certi Padri meglio informati, che avrebbero intitolato il capitolo «la vita secondo i consigli evangelici», o «la vita consacrata a Dio». Ignorando le nuove forme di vita consacrata, questi consultori hanno mantenuto il titolo «I Religiosi», non solo per far ammettere l'importanza di essi, visto il loro numero e il loro influsso, ma anche per non volerli veder sparire in un capitolo generale, concernente la «vocazione universale alla santità». La triplice distinzione: «chierici ­ religiosi ­ laici» sembrava così perdersi, a svantaggio dei religiosi... Questa generalizzazione sotto un solo termine: «vita religiosa», contraddiceva l'identità degli Istituti secolari, dei quali i redattori del Cap. VI della «Lumen gentium» ignoravano visibilmente l'esistenza. Solo all'ultimo momento, un intervento diretto di Paolo VI salvò la situazione. Il 27 ottobre 1965, alla vigilia dell'approvazione solenne del decreto «Perfectae caritatis», che aveva per titolo «Il rinnovamento della vita religiosa», il Papa fece introdurre alcune parole ­ cinque in tutto ­ al n. 11 di questo decreto. Fu una rivoluzione. Il titolo del decreto venne contraddetto. La costituzione «Lumen gentium» fu corretta. Il testo era il seguente: «Gli Istituti secolari comportano una professione vera e completa dei consigli evangelici nel mondo, riconosciuta come tale dalla Chiesa». Il testo fu in seguito così completato e rettificato: gli Istituti secolari etsi non instituta religiosa ­ anche se non sono istituti religiosi ­ comportano comunque ­ tamen ­, una professione vera e completa dei consigli evangelici. Si trattava qui anche della natura di questa forma di vita consacrata. Il testo diceva in seguito: «Questa professione conferisce una consacrazione a uomini e donne, a laici e a chierici che vivono nel mondo...». Questa rettifica ha avuto un'influenza su tutti i testi conciliari che trattavano della vita consacrata, ma anche su quelli che precedevano il Concilio. A leggere attentamente il n. 11 del decreto «Perfectae caritatis», si nota che il Concilio rettificava le posizioni prese dalla costituzione apostolica «Provida Mater Ecclesia», del 2 febbraio 1947, che distingueva «tre stati di perfezione»: uno completo, quello dei «Religiosi», l'altro, meno completo, delle Società di vita comune, ed infine un terzo, ancor meno completo, quello degli Istituti secolari. I motivi di questa valutazione ci appaiono oggi puramente formali, meschini, addirittura irrilevanti. I «Religiosi» avevano tre elementi obbligatori: i voti, la vita comune, un abito proprio. Le Società di vita

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comune non avevano necessariamente i voti; gli Istituti secolari non avevano né voti né vita comune né abito che li distinguesse. Per questo erano considerati di minor valore. Il Concilio ha rettificato ciò col decreto «Perfectae caritatis»: «essi hanno una vera e completa professione dei consigli»; dunque una vera e piena consacrazione di vita. Gli autori del testo della «Lumen gentium» erano ben mal informati riguardo alla vita religiosa, vittima di una teologia astratta; essi ignoravano che molti istituti non avevano alcun abito distintivo, che la regola di S. Benedetto non conosceva i voti; la vita comune in istituti di piena mobilità non aveva la forma di una vita conventuale. Si sarebbe dovuto ricordare il leitmotiv di Nadal, riguardo alla Compagnia di Gesù: «Domus nostra est in itinere». «La nostra dimora è nel viaggio», in piena mobilità apostolica! Il Concilio non ha più fatto questione della nozione «stato di perfezione». Tutti i fedeli sono chiamati alla santità, vocazione universale. Il Concilio non usa che una volta il termine «istituto di perfezione», al capitolo VI della «Lumen gentium», n. 45. In dottrina è stato fatto un progresso. È innegabile. Questo progresso è dovuto agli Istituti secolari. Il Codice del 1983 non parla più di «vita religiosa», ma di «vita consacrata per mezzo dei tre consigli evangelici». In alcuni canoni generali ha mantenuto il termine «professione dei consigli», cc. 573, par. 1; 574, par. 1; 603; ma progredendo nella sua redazione lo sopprime per gli Istituti secolari (c. 712); il termine è mantenuto invece per gli Istituti religiosi (cc. 607-709). Bisogna ora esaminare più da vicino la natura della consacrazione di vita, della quale si tratta negli istituti di vita consacrata e che è vissuta, checché se ne dica, dalla maggior parte delle Società di vita apostolica. Una ricerca più approfondita è arrivata ad identificare e definire meglio gli elementi di questa consacrazione. Il termine «consacrazione» è già in uso durante il Concilio. Inoltre vi si dice che essa è fatta da Dio, «a Deo facta». Essa è un dono a Dio; è lui che chiama a questa vita e gli si risponde assumendo come legge di vita i tre consigli evangelici. Questa dottrina è stata chiarita dal decreto «Perfectae caritatis». Questa consacrazione esprime un rapporto mutuo, che determina l'atto che pone colui che vi è chiamato, in risposta all'iniziativa divina, consacratoria e prima. Questa consacrazione è una scelta divina, per mezzo della quale il cristiano riceve una missione, che fondamentalmente è quella della salvezza del genere umano. Questa salvezza è acquistata col sacrificio di Cristo sulla croce, sacrificio rinnovato nell'Eucaristia. Anche la

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consacrazione di vita non solo si colloca nell'Eucaristia, ma vi si rinnova, ogni volta che la si celebra. La consacrazione di tutta la vita si fa assumendo i tre consigli evangelici. Questi consigli esprimono la dipendenza filiale del Verbo verso il Padre, nell'unico amore che li unisce e nel quale, in piena apertura, il Figlio riceve tutto dal Padre e gli rimette tutto ciò che riceve. Come si fa questa consacrazione, assumendo i tre consigli? Riguardo a ciò i Lineamenta danno forse poche indicazioni. Ora questo punto è essenziale, per comprendere e vivere la vita consacrata per mezzo dei consigli. I tre consigli sono tre aspetti della vita di Cristo, Verbo Incarnato. Essi imitano, si dice, il Cristo povero, casto e obbediente. Cosa che ripetono numerosi documenti postconciliari. È da auspicare una comprensione più profonda di questi aspetti fondamentali della vita di Cristo e dei cristiani. Ciò che ha vissuto Cristo sulla terra è stato la rivelazione della sua filiazione, che è un rapporto unico tra Padre e Figlio, relazione del Padre al Figlio e del Figlio al Padre nello Spirito, loro Spirito d'Amore. Ciascuno dei tre consigli esprime questo stesso atteggiamento di dono totale e mutuo, per il quale nell'Amore il Padre si dona al Figlio ed il Figlio al Padre. Ciò che il Figlio ha ricevuto dal Padre, lo rimette al Padre. Padre e Figlio sono uno in questo Amore unico che è il loro Spirito. In questa unità divina i tre consigli si spiegano pienamente come relazioni trinitarie. Colui che vive questi consigli, vive in profondità ciò che vive il Cristo. Come lui, egli si dona al Padre, come il Padre si dona al Figlio, e nel suo Figlio, Verbo Incarnato, a tutti coloro che con il Cristo vivono uniti in lui e amati in un solo amore. I tre consigli così compresi sono una triplice espressione dell'amore divino: amore che è il Padre; amore amato, il Figlio, che ama a sua volta; l'amore di questo amore, che è lo Spirito, amore dell'amore dal quale procede, che egli ama come è amato da Lui. Le tre persone divine sono un solo amore: amor amans, amor redamans, amor amoris: l'amore che ama, l'amore che contraccambia l'amore, l'amore che è amato e ama a sua volta. Amore che è Trinità d'Amore. Chi assume i tre consigli come legge di vita, si unisce al Verbo Incarnato e, unito a lui, è preso nell'amore trinitario; egli ama il Padre, che lo ama nell'amore che è lo Spirito, amore del Padre e del Figlio, amore del loro amore. Unito così al Figlio, fissato sul Padre,

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egli vive nello Spirito Santo: «in Spiritu Sancto», è proprio là che il cristiano vive la propria vita in Cristo, per la gloria del Padre. Così compresi, i consigli sono più una partecipazione alla vita divina, che dei mezzi che liberano l'uomo per meglio amare Dio. I consigli non sono dei mezzi, delle esigenze di ascesi; essi sono una partecipazione alla vita divina sempre meglio compresa, vissuta e amata. È in questa comprensione dell'Amore trinitario che si chiarisce e si approfondisce la sua partecipazione. La consacrazione per mezzo dei consigli evangelici è l'espressione trinitaria dell'amore che unisce al Cristo e, con lui, per lui e in lui, al Padre. Così assunto in questo amore mutuo tra Padre e Figlio, nello Spirito del Padre e del Figlio, il consacrato vive in questo Spirito, che è amore. La vita cristiana è vita trinitaria per il battesimo; i tre consigli l'approfondiscono, per questo essa si costituisce sempre più perfettamente per mezzo della consacrazione di vita, consacrazione che si inserisce sempre più profondamente vivendo questi consigli più radicalmente. La consacrazione di vita va perciò distinta dai consigli, ma i consigli la esprimono e la realizzano; questa distinzione non può dunque essere una separazione, perché i consigli si inseriscono nella consacrazione che si fa e che si vuole vivere sempre più generosamente. In questa consacrazione, il cristiano vive «un culto d'amore», culto che viene superato nel divenire amore totale in Dio Trinità. Un culto, che si esprime e si eleva nell'amore. «Perfectae caritatis», l'incipit del decreto conciliare, ha perfettamente intravisto ed espresso questo dinamismo della vita consacrata. Se la consacrazione si distingue dai consigli, i consigli vanno distinti dai voti: se essi si assumono tramite voti, non sono pienamente uniti che in un atto d'amore, che è l'atto d'amore del Cristo in noi, affinché noi siamo consacrati con lui al Padre e uniti nel loro amore, il loro Spirito. I consigli possono anche essere assunti sotto altre forme di impegno: promessa, giuramento, «proposito», ma non si esprimono mai pienamente, se non in una consacrazione di vita per mezzo della quale questi consigli formano una vita pienamente donata a Dio. La consacrazione di vita, vissuta in forme stabili di vita, ma differenti secondo doni e carismi diversi, resta l'atto unico e fondamentale, per mezzo del quale il cristiano si unisce al Cristo per rispondere alla chiamata di Dio e consacrarsi a lui. Questa consacrazione è un atto unico: essa sarà l'atto che unirà un giorno tutti i cristiani a

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Dio, nella contemplazione del suo amore. È ciò che San Giovanni ha espresso con una sola parola nella sua prima lettera: «Dio è Amore». Egli vedeva così l'unità dell'amore trinitario, come dono totale di un solo e medesimo amore, dono pieno, mutuo e completo. 3. La vita consacrata nella vita ecclesiale Una terza questione sembra sempre più importante ed è la seguente: qual è il posto della vita consacrata nella Chiesa? Qual è il suo significato profondo? Dovremo esaminare qui varie questioni canoniche. Chi considera la vita consacrata nella Chiesa, deve necessariamente confrontarsi col Concilio Vaticano II e con il Codice del 1983, soprattutto col c. 207. Il Concilio, nella costituzione dogmatica «Lumen gentium», nn. 43 e 44, afferma che chierici e laici appartengono, come ordini di persone, alla struttura gerarchica della Chiesa. La «vita religiosa», dice il Concilio, non appartiene a questa struttura, ma senza alcun dubbio alla santità della sua vita! Queste affermazioni hanno un accento polemico, che esprime delle posizioni rigide, vissute prima del Concilio Vaticano II. Gli stessi termini di queste affermazioni avrebbero dovuto essere chiariti. Cosa che non fu fatta. Non si è detto cosa significasse l'espressione «struttura gerarchica». La difficoltà è aumentata ancora dal fatto che laici e chierici possono essere religiosi. Il Codice del 1983 sfuma queste affermazioni. Esso dice che i fedeli cristiani, «Christifideles», come consacrati appartengono alla vita e alla santità della Chiesa. Queste posizioni conciliari furono riprese dal c. 207 del Codice. La redazione di questo canone fu opera di un gruppo di esperti; essa fu rifiutata dagli esperti che redigevano la parte concernente la vita consacrata. Non ci fu purtroppo sufficiente contatto tra gruppi di esperti e commissioni. È di questo che il Codice risente in vari contesti. Si sarebbe dovuta risolvere prima di tutto la questione concernente la struttura gerarchica della Chiesa e quella concernente la vita religiosa, che di per sé non è identica a ciò che è la vita consacrata nella Chiesa. Anzi, negli Istituti secolari laici e chierici diocesani appartengono alla vita consacrata, ma restano pienamente ciò che sono, laici o chierici diocesani (cc. 711; 713, par. 2-3; 714).

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Per questo il c. 574 considera diversamente le cose. Esso dice quanto segue:

Lo stato di coloro che professano i consigli evangelici in questi istituti appartiene alla vita e alla santità della Chiesa; per questo tutti, nella Chiesa, devono incoraggiarlo e promuoverlo.

Notiamo comunque che secondo il Concilio tutti i fedeli cristiani sono chiamati alla santità, vocazione universale nella vita della Chiesa. Tuttavia il c. 574, par. 1 sottolinea che la vita consacrata, come stato di vita, appartiene alla vita e alla santità della Chiesa. La sfumatura non può essere trascurata. Il par. 2 di questo c. 574 dice poi:

A questo stato alcuni fedeli sono chiamati in modo speciale da Dio, per godere di un dono particolare nella vita della Chiesa e, secondo il fine e lo spirito dell'istituto, contribuiscono alla sua missione di salvezza.

Qui sono importanti ancora alcune sfumature. Visibilmente, lo stato di vita consacrata è fatto di istituti. Oggi, ciò può e deve essere messo in questione. Questa posizione è implicita nel c. 603 e suggerita all'inizio del c. 604. In effetti, la vita consacrata associativa è stata considerata dal legislatore di più della vita consacrata individuale. Il Codice del 1917 ignorava queste forme di vita consacrata individuale e dal 1921 la consacrazione delle vergini fu riservata alle monache, proibita alle persone che volevano consacrarsi come vergini, vivendo in pieno mondo. Il secondo paragrafo del c. 574 colloca la vita consacrata nella Chiesa. Essa è una vocazione divina vissuta nella Chiesa; di per sé essa non separa dalla vita ecclesiale, anche l'eremita vive nella Chiesa, a lode di Dio e per la salvezza del mondo (c. 603). Quanto al dono particolare vissuto nella Chiesa, esso è un carisma particolare e, come tutti i carismi, è donato nella Chiesa e vissuto per il bene della Chiesa. Bisogna tuttavia collocare la vita consacrata nel dinamismo della vita ecclesiale, nella consacrazione battesimale, che unisce il cristiano a Cristo e lo pone nella vita trinitaria. Chiamato da Dio, il consacrato è invitato a vivere i consigli evangelici per seguire il Cristo più da vicino, per imitarlo più fedelmente. Egli resta sempre nella via dell'amore ­ via unica ­ che finalmente condurrà tutti i cristiani in Dio, ove ciascuno si collocherà definitivamente, secondo l'intensità del dono di carità che egli ha vissuto. Questa intensità è dono divino.

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Essa non è esclusivamente il fatto della vita consacrata per mezzo dei consigli evangelici. Si impone una riflessione teologica e canonistica, se si vuole progredire nella via indicata o suggerita dai Lineamenta, senza però che essi si siano espressi chiaramente riguardo a questo punto. I chierici sono nella struttura gerarchica per mezzo della loro ordinazione, che li mette al servizio di tutto il Popolo di Dio. Servizio, che essi rendono necessariamente gli uni agli altri. Il Papa stesso deve ricevere da un sacerdote certi sacramenti. Non sempre, però, i chierici appartengono tutti alla struttura di governo e di magistero, servizio esercitato dal Sommo Pontefice e dal Collegio dei Vescovi, come compito primaziale e collegiale. Ciascun vescovo diocesano è capo di una Chiesa particolare (c. 381, par. 1). Ma non tutti sono vescovi diocesani (c. 376). Certi sacerdoti esercitano comunque questo stesso incarico come capi di Chiese particolari (cc. 370-371). Inoltre, meglio che nella costituzione «Lumen gentium», bisogna dire che non tutti i chierici appartengono pienamente alla gerarchia di santificazione; in effetti, non tutti possono conferire tutti i sacramenti; alcuni sacramenti, nella Chiesa latina, erano riservati ai vescovi; oggi la confermazione è permessa, in certi casi, a dei sacerdoti (cc. 883,2; 884, par. 2). L'Oriente non conosce questa riserva (C.C.E.O. c. 694). La medesima difficoltà c'è per l'ordinazione sacerdotale, riservata oggi ai vescovi; essa è stata tuttavia permessa ai sacerdoti e soprattutto ad abati di certi ordini monastici. Quanto ai diaconi, essi non sono ammessi al sacerdozio, ma al ministero (L.G. n. 29a). Quest'ordine di chierici non è certo sacramentale. Il Concilio Vaticano II non ha voluto risolvere questa questione. La «Lumen gentium» è più discreta al riguardo (n. 29a), mentre il decreto «Ad gentes» (n. 16e) sembra forzarne il senso, senza tuttavia spiegarsi. Una tale affermazione va dunque interpretata secondo la posizione della costituzione «Lumen gentium». Una terminologia che generalizza troppo va sempre riveduta. Essa suscita degli errori che vanno corretti. Dire che i laici appartengono alla struttura gerarchica della Chiesa non può dunque significare altro, che la loro dipendenza da coloro che dirigono la Chiesa in nome di Cristo. Questa gerarchia, però, come abbiamo visto, va esplicitata. Non tutti i chierici fanno parte della gerarchia. Come anche non tutti i vescovi sono capi di Chiese particolari. Il termine «gerarchia», viste le sue ambiguità, va evitato. Esso non significa sempre un medesimo potere,

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una stessa missione, come invece si intende correntemente. Sottolineiamo qui una posizione differente presa dal Codice orientale. I «laici» sono qui definiti come fedeli che non sono né chierici né religiosi. Questa nozione riprende la descrizione del laico fatta al n. 31 della costituzione «Lumen gentium». Ritorneremo più tardi a questa discordanza nel diritto ecclesiale. Discordanza, che può avere importanti conseguenze. Che pensare dei membri laici di un istituto secolare? Bisogna porre così un'opposizione, tra vita consacrata religiosa e vita consacrata secolare? Poniamo infine la questione che per noi è essenziale: La vita consacrata appartiene alla struttura gerarchica della Chiesa? Una risposta affermativa si impone. Come gruppo ecclesiale qualificato, ma distinto, la vita consacrata, sia individuale che associativa, appartiene alla struttura gerarchica della Chiesa. In questa struttura la gerarchia consiste nella diversità di gruppi di fedeli e nella loro unità fondamentale. Il termine è così espressione non di potere, ma di ordini di persone. Nel gruppi di vita consacrata si esercita un potere nella Chiesa, un potere di governo, potere ecclesiale (cc. 596; 818; 734). Questo potere ha la sua fonte diretta nel Sommo Pontefice, il quale lo «trasmette» a coloro che devono esercitarlo, come potere ordinario per il loro compito, come nel caso dei Vescovi diocesani, degli Ordinari di altre Chiese particolari, e dei Superiori di Istituti di vita consacrata (cf. cc. 129 e 134, par. 1). Appare chiaramente che il potere necessario per dirigere un gruppo ecclesiale nella Chiesa è necessariamente «trasmesso» o «delegato», e si colloca nella struttura gerarchica della Chiesa. Tuttavia non si possono pienamente separare il potere di governo e il compito di santificare e di insegnare. Resta valido l'adagio «chi dirige insegna», e va aggiunto: «chi dirige e insegna, santifica». Si può dunque comprendere che gli esperti del gruppo di studio sulla vita consacrata non potevano approvare la posizione assunta al c. 207, che riprendeva quella della costituzione «Lumen gentium». In questa materia non si può negare un progresso dottrinale post-conciliare. Purtroppo nel Codice, redatto da varie commissioni, non è avvenuta un'armonizzazione delle diverse posizioni. Esso però ha già attuato un cambiamento, dottrinale e pratico insieme, che si andava preparando. Non parla più, come il Concilio, di «Religiosi», ma di membri di istituti di vita consacrata. Così al c. 207, par. 2. Questo canone suona così:

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Ci sono fedeli che appartengono all'una e all'altra categoria (chierici o laici), che sono consacrati a Dio in modo particolare per la professione dei consigli evangelici per mezzo di voti o altri sacri legami, riconosciuti e approvati dalla Chiesa e che concorrono alla missione salvifica della Chiesa...

Chi legge attentamente questo testo, non può dire che esso non riguarda che i soli membri degli istituti di vita consacrata, perché si applica anche ai fedeli che vivono come eremiti, asceti, in verginità e in vedovanza consacrata, uomini e donne. Da qui si arriva a porre la questione fondamentale, riguardo alla natura del laicato nella Chiesa. Spesso per laico si intende un fedele (christifidelis), ma non sempre. Per spiegare questa situazione, ci si può domandare: quando è che un fedele cristiano, cioè un battezzato, diviene laico, nella Chiesa? Un «laico» è tale per vocazione particolare, divina; celibe o coniugato, egli ha un'attività nel mondo, una propria professione e vi assume proprie responsabilità, anche civili. Questo può costringerci a rivedere certe posizioni. Se ciò è vero, non si dovrebbe cambiare il nostro modo di parlare? Non si dovrebbe redigere diversamente questo canone 207? Ciò sembrerebbe necessario. Si potrebbe farlo nel modo seguente:

Par. 1 ­ Inter Christifideles habentur qui, a Deo vocati, ordinatione in servitio Populi Dei assumuntur. Tra i fedeli cristiani, alcuni sono chiamati da Dio con l'ordinazione, al servizio del Popolo di Dio.

Il secondo paragrafo suonerebbe così:

Par. 2 ­ Qui omnes christifideles, etsiami ordinati, vocatione divina, consilia evangelica assumentes peculiari modo possunt sese Deo consecrare et Ecclesiae missioni salvificae devovere.

Noi traduciamo così questo testo:

Tutti questi fedeli cristiani, anche quelli ordinati, possono impegnarsi a vivere i consigli evangelici e così, in una maniera particolare, consacrarsi a Dio e votarsi alla missione di salvezza della Chiesa.

Un terzo paragrafo collocherebbe nella maniera seguente la loro posizione nella Chiesa:

Par. 3 ­ Qui ita sese Deo consecrant, vinculis eorum sacris in Ecclesia recognitis, in eius structura proprium habent munus et locum.

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Una traduzione di questo testo si potrebbe intendere così:

Coloro che si consacrano così a Dio, a causa dei loro impegni riconosciuti nella Chiesa, hanno, nella sua struttura, una missione e una posizione propria.

A ben rifletterci, la vita consacrata per mezzo dei consigli evangelici introduce ogni consacrato più profondamente nella vita ecclesiale, nel seguire la sua chiamata particolare, chiamata che può mantenerlo nel servizio ministeriale, nella vita civile, o allontanarlo, perché si doni a Dio solo. Una tale visione sopprime l'opposizione tra chierici e laici, permette di vivere i consigli in ogni stato di vita, secondo una chiamata particolare, nel celibato e anche, se un giorno la cosa si chiarirà, nella vita familiare e in comunità di sposati, chiamati a vivere questi consigli nel loro stato di vita, come prova e dono totale dell'amore per Dio e per gli uomini. 4. Presenza e influenza della vita consacrata nel mondo Veniamo ora alla quarta questione: che dire della presenza della vita consacrata nel mondo? Che pensare della sua testimonianza, delle sue attività e del suo influsso? La vita consacrata vissuta nel mondo va considerata. Essa è poco conosciuta. Gli Istituti secolari conoscono una lenta evoluzione. Anche se gli istituti stessi sono numerosi, il numero dei loro membri non cresce allo stesso ritmo. Riguardo a questo fatto si ha poca o non si ha alcuna informazione completa. Questi istituti sono di diritto diocesano o di diritto pontificio. Questi ultimi sono enumerati nell'annuario pontificio, senza tuttavia indicare il numero dei loro membri, come si fa per gli Istituti religiosi. Un altro punto va rilevato. Tra gli Istituti secolari, anche approvati, non tutti vivono «una piena secolarità», nel modo proposto da Pio XII, il 2 febbraio 1948, nel suo motu proprio «Primo feliciter», su richiesta di numerosi istituti, tra i quali quelli fondati dal Padre Gemelli O.F.M.: uno femminile, uno maschile e uno di sacerdoti diocesani. Il carisma proprio di questi istituti non era affatto stato definito nella costituzione apostolica «Provida Mater Ecclesia», del 2 febbraio 1947. Due punti erano di capitale importanza in questo motu proprio «Primo feliciter», non solo per questi istituti, ma per tutta la vita consacrata per mezzo dei consigli evangelici.

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La «secolarità» di questi istituti vi era presentata come «vita nel mondo e azione con i mezzi del mondo» ­ «in mundo et veluti ex mundo» ­ il che determinava il senso della loro presenza, del loro lavoro, della loro professione civile e del loro contatto familiare, come persone che vivono i tre consigli evangelici. Un altro punto dottrinale riguardava la loro posizione rispetto alla loro consacrazione di vita ­ questa vi era vista come «consecratio Deo animabusque» ­ consacrazione a Dio e alle anime. Il che significava che la loro donazione a Dio veniva fatta anche per la salvezza delle anime, e ciò ammettendo che la loro presenza nel mondo non comportava delle forme di apostolato diretto e attivo. Oggi gli istituti sono tentati di farsi meglio conoscere, senza volere che i loro membri siano conosciuti nell'ambiente familiare, sociale, professionale. In questi ultimi tempi queste preoccupazioni non vengono espresse, senza mettere in discussione la loro propria identità. Certi istituti credono di far bene a farsi conoscere, per attirare più vocazioni. La difficoltà più grande per essi, consiste nel fatto che questa presenza di vita consacrata «nascosta» nel mondo, che santifica la vita umana, la vita sociale, per mezzo del sacrificio e dell'esempio silenzioso della loro consacrazione, è poco compresa. Un apostolato che non si esercita per mezzo di un'attività completa, pubblica e comunitaria, spesso non è compreso né nella Chiesa né nel mondo. Hans Urs von Balthasar, che ha sostenuto l'istituto fondato da Adrienne von Speyer a Basilea, istituto conosciuto sotto il nome di «Comunità San Giovanni», non ha preso come forma di vita questa piena secolarità. Invece di parlare di istituto secolare», egli parlava di «Weltgemeinschaften» ­ «Comunità inserite nel mondo». Il che non supponeva necessariamente una presenza in pieno mondo né un'azione apostolica discreta, come «apostolato secolare». Questa visione delle cose non corrisponde alla vera natura degli Istituti secolari; anche questi ultimi non hanno ammesso un tale punto di vista. D'altra parte la «Comunità San Giovanni» voleva formare una sola società «vivente nel mondo»: i suoi membri sarebbero stati sacerdoti, laici, uomini e donne. Volendo ottenere un'approvazione ecclesiale da parte della Congregazione per i religiosi e gli Istituti secolari, questa non ammise l'unione delle tre diverse sezioni in un solo Istituto. La comunità, così come von Balthasar l'aveva concepita, non fu ammessa. L'unità che egli desiderava per questa «Weltgemeinschaft», non fu approvata.

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Ciò che Hans Urs von Balthasar intuiva, è stato realizzato da altri gruppi, meglio chiamati «movimenti ecclesiali». Questi movimenti raggruppano tutti gli ordini o categorie di persone. Essi sono erroneamente chiamati «movimenti laicali». I laici sono certamente i più numerosi in essi. Vista tale predominanza, di fatto, dei laici, uomini e donne, vari di questi movimenti hanno ottenuto l'approvazione dal «Pontificio Consiglio per i laici». Il Consiglio, che deve occuparsi dei laici, supera in questo caso le proprie competenze, visto il numero dei sacerdoti diocesani e di uomini e donne, che in questi movimenti vivono una vita consacrata per mezzo dei consigli evangelici. I gruppi di vita consacrata formano spesso il primo nucleo, intorno al quale si uniscono a poco a poco laici coniugati e celibi, giovani e bambini, per vivervi una spiritualità comune, impegnarsi a dare una testimonianza cristiana caratteristica per essi come testimonianza di vita cristiana fervente, nella Chiesa e nel mondo. Questa competenza che si è attribuito il Pontificio Consiglio per i laici, suscita delle opposizioni, per il fatto che esso si attribuisce delle responsabilità proprie ad altri dicasteri. Bisogna tuttavia riconoscere che esso ha meglio compreso il carattere ecclesiale di questi movimenti e ha saputo sostenerli e aiutarli. La questione della competenza resta aperta. Essa dovrà un giorno venir risolta. Queste approvazioni di «movimenti ecclesiali» pongono altri problemi. Tra questi, l'oggetto e la portata del c. 605 del Codice del 1983. Tra le disposizioni del Codice del 1983, il c. 605 afferma un'apertura al rinnovamento, che permette ai doni dello Spirito di suscitare nuove forme di vita consacrata. Una tale norma potrebbe essere generale; essa permetterebbe di favorire una migliore accoglienza dei doni dello Spirito. Il fatto di aver enunciato questo principio, dà al Codice nuovo una fisionomia spirituale che non può non influenzare tutta la vita della Chiesa. Il c. 605 tratta della vita consacrata, ma non si limita ad essa; esso viene già applicato a varie forme nuove, ove la vita consacrata rappresenta una maniera di vivere lo spirito del gruppo; essa non è stata sempre la prima concezione del gruppo e non è stata prevista all'inizio di ogni nuovo movimento. Questa fu d'altronde l'intenzione degli esperti, che hanno concepito questo testo del c. 605; essi prevedevano tali nuove iniziative; molte prendevano forma e desideravano essere riconosciute nella Chiesa, senza vedersi obbligate a subire il rigore di cui abbiamo par-

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lato, considerando gli inizi della «Comunità San Giovanni». In questo caso la novità consisteva nell'accogliere in una sola istituzione tutte le forme di vita cristiana, consacrate o meno, ma animate da uno stesso carisma. D'altronde, in questo o quel movimento, religiosi e religiose trovano un nuovo slancio per la loro propria vita consacrata. Riuniti sotto un medesimo carisma, i membri di questi movimenti si radunano secondo il loro tipo di vita in gruppi distinti, in abitazioni separate, in uno stesso ambiente o sotto uno stesso tetto. Animata da un medesimo spirito, volendo un impegno totale verso Dio, vissuto nella Chiesa, lentamente si è affermata anche una «vita eremitica», che si è aggiunta a dei gruppi di «vita consacrata» già esistenti, o suscitati anch'essi da un desiderio di vita evangelica approfondita. Questa vita evangelica non va messa sullo stesso piano della vita consacrata a Dio e per la salvezza del mondo per mezzo dei tre consigli evangelici. Essa ha tuttavia una «Legge di vita» ispirata dallo spirito del carisma proprio del movimento. Una vita così condotta in un movimento ecclesiale, conosce vari gradi di vita, che noi non possiamo che elencare qui rapidamente. 1. Essa ha sposi che promettono di vivere la povertà e l'obbedienza evangelica secondo il loro stato. 2. Certe coppie e i loro figli vivono insieme in un medesimo ambiente, in una stessa abitazione. 3. Tutte queste coppie si impegnano a vivere al meglio la castità coniugale. 4. Alcune coppie desiderano vivere la verginità nel matrimonio. 5. I bambini, figli e figlie di questi coniugi, sono educati in uno stesso spirito evangelico, pur restando liberi di seguire la propria chiamata, e ciò in piena libertà di coscienza e di esistenza. Questi brevi tratti, possono essere sufficienti per vedere la profondità di questa «vita evangelica», suscitata da nuovi carismi, in questi movimenti ecclesiali e per far comprendere la loro irradiazione e le loro iniziative. Queste nuove realtà della vita ecclesiale suscitano necessariamente una riflessione, che chiama in causa certe formule, oggi abituali, il cui senso e significato vanno riveduti e che in certi casi bisogna evitare, o semplicemente abbandonare. Formule ben conosciute sembrano dover essere sottomesse ad un approfondito esame: «vivere nel mondo», «separarsi dal mondo», essere «lievito del mondo».

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La prima questione è la seguente: di quale «mondo» si tratta? Si dice che gli Istituti secolari vivono «in pieno mondo e agiscono su di esso con i mezzi del mondo», «come sale del mondo», mentre i religiosi si trovano nella posizione opposta: essi «abbandonano» il mondo, «rinunciando» al mondo, per vivere per «Dio solo» e «dedicarsi agli altri» nell'apostolato: predicazione, opere di carità e di misericordia, sia spirituali, sia temporali. Alla fine del Concilio, parlando dei sacerdoti, essi vennero collocati «in mundo» (P.O. n. 17), così come la Chiesa intera esiste e vive in pieno mondo. Sacerdoti diocesani, essi vivono «in medio laicorum» (P.O. n. 9). Essi non sono «separati» dal Popolo di Dio (non separantur), ma distinti, «separati nel seno del Popolo di Dio» ­ «segregati» ­, per essere totalmente consacrati all'opera alla quale il Signore li ha chiamati (P.O. n. 3). In questo essi seguono l'esempio del Cristo, il quale, inviato dal Padre, ha abitato tra noi. Egli ha voluto divenire in tutto simile ai suoi fratelli, ad eccezione del peccato. Per quanto riguarda gli istituti religiosi, anche monastici, essi non vanno più visti fuori del mondo, ma nel mondo, e per la salvezza del mondo, salvezza che costituisce l'oggetto del loro dono a Dio, in unione al sacrificio di Cristo. Quanto alla separazione dal mondo, essa non è un'uscita da questo mondo, ma una messa a parte, che può arrivare fino al silenzio e alla solitudine evangelica, e tutto ciò offrendosi per la salvezza del mondo, in unione al sacrificio del Cristo, offerto per la redenzione di tutti gli uomini. Questa «messa a parte» dei sacerdoti secolari, come quella di ogni vita religiosa, deve essere prima di tutto una liberazione dalle cose terrene, per donarsi più facilmente tutti a Dio e alla venuta del suo Regno. Nella vita apostolica, religiose e religiosi che esercitano una stessa professione civile devono ottenere una competenza uguale a quella delle altre persone che si impegnano nel medesimo lavoro. Anche dei sacerdoti, diocesani e religiosi, o delle religiose, esercitano una medesima professione, un medesimo mestiere. Essi lo fanno talvolta con una competenza, una devozione, un'autorità, che ci si può e si deve aspettare da loro, ma che gli altri fedeli, che si chiamano ancora «laici», possono acquisire e testimoniare come loro. La «messa a parte» deve ancora determinarsi per gli Istituti secolari, i cui «membri non ordinati» hanno una missione da compiere in pieno lavoro civile, così come i sacerdoti, membri di un tale istituto, esercitano sia nel presbiterio, del quale sono membri, sia nel lavo-

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ro professionale, una medesima missione, come gli altri. Nel lavoro professionale civile essi doneranno una testimonianza di devozione e competenza, testimonianza che sono capaci di dare anche i fedeli non ordinati per il ministero; essi raggiungono una competenza niente affatto inferiore a quella dei religiosi e dei sacerdoti diocesani. Cosa concludere? Trovare una migliore terminologia, evitare opposizioni, che non sono reali e gettano un'ombra sui non-religiosi, i fedeli non-ordinati, sapendo che i «ministeri istituiti» possono essere affidati ad uomini, senza per questo separarli dai loro uguali (c. 230). È difficile parlare di queste realtà con chiarezza, con precisione, vista l'attuale mancanza di una terminologia appropriata, ma anche a causa dell'evoluzione che hanno conosciuto la vita consacrata e i «ministeri istituiti».

5. La vita consacrata nei due Codici di diritto nella Chiesa Un'ultima questione: cosa dobbiamo fare per unificare le posizioni particolari che, in questa materia, distinguono i due Codici tra loro? 1. Certamente l'unità della Chiesa va sostenuta con l'unità del diritto. Oggi abbiamo due Codici, uno latino (C.I.C.), e un Codice dei canoni delle Chiese orientali (C.C.E.O.). La Chiesa è una; diversi sono i riti, differenti le Chiese particolari; una è la Chiesa di Dio. 2. Chi studia attentamente questi due Codici, quello del 1983 e quello del 1990, nota che essi differiscono tra loro in tre punti fondamentali. Questi punti sono i seguenti:

a) Il termine «laico» ha un senso differente nei due Codici. Basta guardare il c. 399 del C.C.E.O. b) La vita consacrata nel C.C.E.O. deriva dalla vita monastica. Viene così affermato che gli «Ordini religiosi» imitano la vita monastica, il che non è il caso delle «Congregazioni». Le Società, al contrario, sono distinte: le une «di vita comune», esse vivono una vita consacrata; le altre «di vita apostolica», che vivono, come vi si dice, una «vita simile alla vita consacrata, senza per questo essere «di vita consacrata». c) Infine il potere patriarcale è chiaramente definito nel C.C.E.O., come lo è «la Chiesa rituale»; ricordiamo qui che in Oriente si distinguono le diverse Chiese e i loro pastori.

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3. Riguardo al primo punto, bisogna rilevare più cose: se, come dice il c. 399 del C.C.E.O., «è laico colui che non è né sacerdote né religioso»:

a) La denominazione religiosi laici non può più venir usata in diritto; bisogna dire la medesima cosa per un istituto religioso, che non può essere chiamato: «istituto laicale», come nel Codice latino, al c. 588, par. 3. b) Inoltre non si possono più distinguere chierici e laici, ma fedeli «ordinati» o «ministri sacri» e fedeli «non ordinati». c) Se il Codice delle Chiese orientali si esprime così, non si può più parlare di laico nel senso di «fedele cristiano», come si è fatto nel diritto latino. d) Bisogna dunque chiaramente dire che i fedeli cristiani sono tutti i battezzati; tra essi, alcuni sono «ministri sacri» o «fedeli ordinati». Tutti comunque restano fondamentalmente «battezzati» e dunque «fedeli cristiani».

4. Come abbiamo già detto più sopra, bisognerà vedere quando, nella Chiesa latina, un battezzato ­ un fedele cristiano ­ diviene ed è «laico». Il laico è tale per vocazione; egli è celibe o coniugato; egli ha, nella società civile e nella Chiesa, una vocazione e una missione. Un laico, per appartenere alla vita consacrata, deve essere, nel diritto latino, celibe. Nel C.C.E.O. Il laico non può appartenere alla vita religiosa. 5. Quanto alla vita monastica, il C.C.E.O. vi situa l'origine della «vita religiosa». Essa ne è la sorgente ed il fondamento. A questo riguardo bisogna fare varie osservazioni:

a) Tutti gli Ordini, istituti monastici orientali, sono stati dichiarati da Pio XII, nel 1954, come non più monastici; essi si votano anzitutto all'apostolato. Una sola famiglia monastica di fondazione recente non è toccata da questa decisione. b) Vedendo le cose in questo modo, tutti i carismi di vita consacrata religiosa non ottengono nel diritto orientale la loro propria identità e la loro propria missione; le Società «di vita comune» e gli Istituti secolari sono stati ben definiti. Nel C.C.E.O. le Società sono state ben valorizzate. c) In questa visione delle cose, gli eremiti sono nell'istituto monastico, membri di un ordine religioso. Il C.C.E.O. tiene tuttavia conto di altri eremiti, come pure delle vergini e delle vedove consacrate, in un canone a parte, il c. 570, alla fine del titolo XII, che tratta della vita consacrata sotto una denominazione lunga e altrettanto problematica: «I monaci e gli altri religiosi e i membri degli altri istituti di vita consacrata». Questo titolo può esser letto esattamente nel senso contrario: tra gli istituti di vita consacrata si distinguono gli istituti religiosi, e tra questi gli istituti monastici.

6. Resta da considerare il terzo punto segnalato, quello del potere ecclesiale, sia patriarcale (cc. 55-150), sia metropolitano (cc. 155-

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173). Queste norme sono proprie alle Chiese orientali. Il Codice latino, al c. 438, non considera i patriarchi e i primati, se non come titoli onorifici. Questo non è il caso dei metropoliti (cc. 435-437). Il diritto della vita consacrata in Oriente ne tiene conto, tra l'altro, ai cc. 413; 414, par. 2; 440 del C.C.E.O. Il Codice orientale distingue chiaramente il potere primaziale del Sommo Pontefice, il potere patriarcale e quello metropolitano. Questa struttura giuridica non è senza importanza per la vita consacrata, l'approvazione di nuovi istituti, la loro propria disciplina e le loro attività apostoliche. Gli istituti sono così di diritto diocesano (cc. 413; 414, par. 1 e 3; 415; 434; 435, par. 1; 501, par. 3; 505, par. 2; 571, ecc.), o di diritto pontificio, sul territorio patriarcale (cc. 413; 414, par. 2; 434; 435, par. 2; 438, par. 1; 501, par. 3; 505, par. 2, 2°; 571, ecc.). Ma vista la mobilità delle persone nel mondo d'oggi, questi istituti non guadagnerebbero forse di più se fossero di diritto pontificio, per evitare la dipendenza dei fedeli orientali dalla gerarchia latina (cf c. 412, par. 2)? Questione che merita di essere studiata. Conclusione I Lineamenta trattano di ogni vita consacrata, sia latina che orientale. È da auspicare che il C.C.E.O. non sia semplicemente citato, ma venga esplicitamente ripreso. Bisognerà infine evitare che i termini: vita religiosa, istituti religiosi, famiglie religiose, non vengano usati là dove si tratta di vita consacrata. Non è solo un pericolo immaginario che al Sinodo la vita consacrata venga scambiata per vita religiosa. Anche ove è citato il Concilio Vaticano II si può ben evitare questa terminologia. A vedere l'ampiezza e il numero delle questioni concernenti la vita consacrata, è da temere che non si ponga sufficiente attenzione agli elementi essenziali di questa vita. Si è già rilevata la stessa difficoltà durante il Sinodo sui laici. Le proposte fatte dai Vescovi non sono riprese che nella parte del documento post-sinodale «Christifideles Laici», che tratta delle questioni pratiche. Il Sinodo dei Vescovi sarà certamente confrontato con l'ampiezza della vita consacrata, la varietà delle forme che essa ha preso, le difficoltà che essa incontra all'interno degli istituti, nella Chiesa e nel mondo. Non sarebbe stato preferibile ridurre l'oggetto di questo Sinodo, come è stato per l'VIII Sinodo, che non trattava dei chierici o dei

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ministri sacri e nemmeno dei sacerdoti in generale, ma solamente della loro formazione? È ancora possibile ridurre la materia proposta dai Lineamenta alle questioni essenziali, e con ciò vitali? Sono questioni che chiariscono e formano la mentalità di tutti i fedeli cristiani e soprattutto quella dei ministri sacri; solo questi aspetti permettono di riconoscere i doni dello Spirito e di riceverli e viverli nella Chiesa. Considerando le dimensioni vere della vita consacrata, si dovrà collocarla meglio nella Chiesa, vederla vivere nel «cuore della Chiesa», liberarla dal concetto di «vita religiosa», considerarla nella sua relazione al Cristo e nella sua posizione in rapporto alla vita trinitaria, per comprendere sempre meglio che essa è, per ogni cristiano, una testimonianza di vita, che fa prevedere ciò che sarà per lui il suo incontro definitivo con Dio, nella Trinità d'amore, ove un giorno sarà inserito pienamente. Visione d'eternità, che è già presente in ogni vita cristiana sulla terra e di cui ogni fedele deve prendere coscienza, per comprendere meglio e vivere il Vangelo del Signore e le profondità della Rivelazione che essa contiene. JEAN BEYER Piazza della Pilotta, 4 00187 Roma

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di Oliviero Giuseppe Girardi, scj

L'argomento, sempre di viva attualità per chi ama la vita consacrata e la desidera bene inserita nella missione della Chiesa, acquista prospettive nuove dopo che l'ecclesiologia di comunione ha iniziato la sua penetrazione, graduale ma persistente nella riflessione dottrinale, nelle direttive pastorali, nella coscienza delle componenti ecclesiali. Lo stesso tema del Sinodo dei Vescovi per l'anno '94 lo colloca al centro dell'attenzione: ­ La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo 1. Il profilo del nostro argomento: quale rapporto col progetto pastorale delle Chiese locali? Nelle Chiese locali è «presente e operante la Chiesa di Cristo» (CD 11), il suo mistero, la sua sacramentalità di «segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano» (LG 1). La vita consacrata, nella varietà delle sue forme e dei suoi carismi, rappresenta «un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore e con la sua grazia sempre conserva» (LG 43; c. 575). Le scelte evangeliche di vita, che i consacrati «con nuovo e speciale titolo» fanno proprie, li «congiungono in modo speciale alla Chiesa e al suo mistero... Di qui deriva il dovere di lavorare, secondo le forze e il genere della propria vocazione, sia con la preghiera, sia con l'opera

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Teniamo presente la precisazione di Lineamenta 1: «Per la loro vicinanza alla vita consacrata (c. 731), nel tema scelto per il Sinodo sono anche comprese le Società di vita apostolica, tenendo conto delle loro peculiarità di vita e di apostolato».

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attiva, a radicare e consolidare nelle anime il regno di Cristo e a dilatarlo in ogni parte della terra» (LG 44). Come si realizza, di fatto, questo peculiare e potenzialmente così fecondo rapporto? I Lineamenta per il prossimo Sinodo, affrontando precisamente questa punto («La vita consacrata nella Chiesa locale», n. 39), riportano un criterio basilare che Giovanni Paolo II, e proprio agli inizi del suo pontificato, comunicava ai superiori generali:

«Voi siete con la vostra vocazione per la Chiesa universale, attraverso la vostra missione in una determinata Chiesa locale. Quindi la vostra vocazione per la Chiesa universale si realizza entro le strutture della Chiesa locale. Bisogna far di tutto affinché la vita consacrata si sviluppi nelle singole Chiese locali, affinché contribuisca all'edificazione spirituale di esse, affinché costituisca la loro particolare forza. L'unità con la Chiesa universale, attraverso la Chiesa locale: ecco la vostra via» 2.

L'universalità degli orizzonti apostolici e missionari, che caratterizza il multiforme servizio ecclesiale svolto dagli istituti di vita consacrata e dalle società di vita apostolica, è senza dubbio una ricchezza di energie delle quali la Chiesa rende grazie allo Spirito che le ha suscitate:

«Per disegno divino si sviluppò una meravigliosa varietà di comunità religiose che molto ha contribuito a far sì che la Chiesa non solo sia bene attrezzata per ogni opera buona (cf 2 Tm 3, 17) e preparata al suo ministero per l'edificazione del Corpo di Cristo (cf Ef 4, 12), ma, attraverso la varietà dei doni dei suoi figli, appaia altresì come una sposa adornata per il suo Sposo (cf Ap 21, 2) e per mezzo di essa si manifesti la multiforme sapienza di Dio (cf Ef 3, 10) (PC 1).

Ma le Chiese locali, pur godendo di numerose e svariate presenze della vita consacrata e delle opere di cui essa è feconda, sembrano non trovare ancora, in esse, quella collaborazione organica che faccia di loro una componente pienamente inserita nel progetto pastorale a favore del territorio sul quale Chiesa locale e vita consacrata convivono e per il quale sono volute dallo Spirito al servizio del Vangelo che trasforma, promuove e salva. La preoccupazione, più volte ritornata successivamente, era già bene espressa nelle importanti pagine del decreto conciliare sull'ufOss.Rom., 25 nov. 1978, 2; cf pure Mutuae Relationes 23, d: «La Chiesa particolare costituisce lo spazio storico, nel quale una vocazione si esprime nella realtà ed effettua il suo impegno apostolico».

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ficio pastorale dei Vescovi nella Chiesa (CD 33-35). Pur con tutto ciò che se ne è scritto in seguito nei documenti del Magistero (specialmente nel notissimo «Mutuae Relationes» della Pentecoste 1978) e in numerose pubblicazioni, quel quarto paragrafo di CD (c. 2°) sui «cooperatori del Vescovo diocesano» merita costante riflessione e una intelligente e coraggiosa ricerca di applicazioni concrete. Ed è appunto nel delineare «i principi sull'apostolato dei religiosi nelle singole diocesi» (n. 35) che il Decreto vuole ritornare sulla secolare questione della "esenzione" e della sua giusta interpretazione in una Chiesa-comunione:

«3) L'esenzione, in virtù della quale i religiosi dipendono dal Sommo Pontefice o da altra autorità ecclesiastica, e sono esenti dalla giurisdizione dei Vescovi, riguarda principalmente l'ordine interno degli istituti... La medesima esenzione consente al Sommo Pontefice di disporre dei religiosi a bene della Chiesa universale... Ma tale esenzione non impedisce che i religiosi, nelle singole diocesi, siano soggetti alla giurisdizione dei Vescovi, a norma del diritto, come richiedono sia il ministero pastorale dei Vescovi, sia un'appropriata cura delle anime» 3.

Chiave di lettura dei testi dottrinali e pastorali: «i segni dei tempi» Ci si può ora domandare se non sia giunto il tempo di "leggere" non più soltanto dei testi scritti, ma ancor più i "segni" con i quali lo Spirito sta tracciando nuovi cammini. E su questi verificare quanto le strutture istituzionali conservino d'autentico valore (in corrispondenza, cioè, ai valori evangelici ed ecclesiali) e quanto debbano essere vagliate in ordine a una dinamica, ormai di una impressionante urgenza, nel rapporto tra missione della Chiesa e mondo moderno (o, come qualcuno comincia a dire, già "post-moderno", volendo sottolineare la rapidità dei mutamenti culturali, religiosi, sociali, dei quali la nuova evangelizzazione deve tener sommamente conto). Urgenza che non appariva sconosciuta all'assemblea conciliare del Vaticano II, ancora a proposito dell'apostolato dei religiosi nelle diocesi:

«Specialmente in vista delle urgenti necessità delle anime e della scarsità del clero diocesano, gli istituti religiosi, che non siano esclusivamente addetti al-

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Cf c. 590, par. 1; c. 591.

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la vita contemplativa, possono essere chiamati dai Vescovi a collaborare nei vari ministeri pastorali, tenute presenti le caratteristiche di ciascun istituto. E i superiori religiosi, per quanto possono, stimolino (i loro religiosi) a prestare tale collaborazione...» (CD 35,1) 4.

Il testo dice più di quanto disponga il c. 678 nel capitolo del Codice che tratta dell'apostolato degli istituti di vita consacrata (cc. 673683): qui si ribadisce, come in CD 35, 3, la sottomissione alla potestà e giurisdizione dei Vescovi in ciò che riguarda la cura delle anime, l'esercizio del culto, le opere di apostolato; e allo stesso tempo la sottomissione ai propri superiori anche nell'esercizio dell'apostolato esterno. Ciò suppone una reciproca intesa tra Vescovi diocesani e superiori (c. 678, par. 3; e, per gli istituti secolari c. 713, parr. 2-3; per le società di vita apostolica, c. 738). Si tratta, dunque, di prendere in vera considerazione non solo le caratteristiche giustificate dell'apostolato affidato ai membri di vita consacrata, ma di dare effettiva priorità alle urgenze pastorali:

«Se l'Ordinario del luogo giudica necessario o molto utile l'aiuto dei religiosi per l'esercizio delle molteplici attività di apostolato e per sostenere le attività della carità o del ministero pastorale nelle parrocchie secolari o nelle associazioni diocesane, i superiori, su domanda dell'Ordinario, devono, nella misura delle loro forze, fornire l'aiuto richiesto» (ES I, 36, par. 2).

Una giusta direzione per una migliore condivisione nella missione Il profilo cristologico ed ecclesiale dell'apostolato svolto dagli istituti di vita consacrata e dalle società di vita apostolica è splendidamente scolpito in LG 46. Senza dubbio la Chiesa continua anche oggi a presentare, per loro mezzo, Cristo ai fedeli e agli infedeli nella pluriforme ricchezza della sua missione. La conclusione, alla quale giunge perciò il brano citato, si ritrova nel c. 676 del nuovo Codice, anche se viene, qui, ristretto agli istituti laicali, per ragione della tipologia raccolta nei tre canoni (674, 675, 676) riguardanti gli istituti

Ancor più esplicito l'art. 36 di Ecclesiae Sanctae (I), quando descrive l'applicazione del decreto CD: «Par. 1 - L'attività apostolica dei membri degli istituti di perfezione, che non sono votati alla sola vita contemplativa, non sarà circoscritta alle opere proprie dell'istituto o ad altre occasionalmente assunte, fino al punto che, in ragione dei bisogni urgenti delle anime o della penuria del clero, gli Ordinari del luogo non possano chiamare, pur avendo riguardo al carattere proprio di ciascun istituto e col consenso del superiore competente, non solo i sacerdoti ma anche tutti i membri, uomini e donne, perché apportino l'aiuto della loro attività nei diversi ministeri delle diocesi o delle regioni».

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contemplativi, apostolici e, appunto, laicali: «Il sacro Concilio ­ leggiamo in LG 46 ­ conferma e loda gli uomini e le donne, Fratelli e Sorelle, i quali, nei monasteri o nelle scuole e negli ospedali o nelle missioni, con perseverante e umile fedeltà alla loro consacrazione, onorano la Sposa di Cristo e a tutti gli uomini prestano generosi e diversissimi servizi». «Essi perciò ­ esorta il c. 676 ­ perseverino fedelmente nella grazia della propria vocazione». Non si tratta, dunque, di sottovalutare l'immensa mole di iniziative e di attività d'ogni genere, con le quali la vita consacrata compie la propria missione nella Chiesa universale, attraverso non poche presenze impegnate nelle Chiese locali. E non sarebbe neppure saggio e realistico esaltare "forme nuove" di vita consacrata sradicate dalla solida esperienza dottrinale e storica di istituti e società che han dato, e continuano a dare, validissimi contributi alla missione della Chiesa nel mondo. Non sempre viene addotta con proprietà e rispetto la celebre espressione di Gesù: «Non mettere vino nuovo in otri vecchi» (Mt 9, 17). È necessario perciò dare giusta direzione a questo fondamentale rapporto «vita consacrata-Chiesa locale», anche per l'importanza che opportune soluzioni rivestono per la vitalità d'entrambi. E la direzione da dare alla nostra ricerca parte da un interrogativo preliminare, al quale dobbiamo dare risposta: ­ una così rilevante somma di energie, quale viene dispiegata dai membri di vita consacrata e dalle società di vita apostolica, potrebbe trovare forme ancor più adeguate per una autentica e organica «condivisione nella missione» sul territorio affidato a una Chiesa locale? È noto a tutti che le insistenze dottrinali e normative sull'argomento, dal Vaticano II in poi, si sono ripetute con convinzione e con forti motivazioni teologiche, ecclesiali, pastorali. Si conoscono anche i frutti: alcuni pregevoli, altri ancora acerbi. Il cammino di "comunione" passa attraverso una esigente "conversione" Ci rendiamo tutti conto che il cammino di «Chiesa-comunione» è lungo e passa attraverso mentalità, costumi di vita, strutture che ci condizionano, al di là delle buone volontà. Ma è proprio su questo terreno che dobbiamo muoverci. «L'ecclesiologia di comunione è l'idea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio», ricordava l'assemblea straordinaria del Sinodo a vent'anni dal Vaticano II

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(1965-1985). Una "idea" che non può essere attribuita alla genialità di questi o quei Padri conciliari. È l'impulso centrale e fondamentale impresso dallo Spirito per rinnovare il volto, la vita e la missione della Chiesa nel mondo contemporaneo. I Lineamenta per il prossimo Sinodo aprono la riflessione sulla «missione della vita consacrata nella Chiesa comunione» rinviando alla citata dichiarazione del Sinodo '85 (n. 34), che il Papa riprendeva nella «Christifideles Laici» (n. 19) per indicare le vie della «nuova evangelizzazione». E non poteva partire che da un così vibrante appello alla "comunione", l'esortazione a unire tutte le energie ecclesiali per questo obiettivo di straordinaria importanza e urgenza: «rifare il tessuto cristiano della società umana; e, per questo, rifare il tessuto cristiano delle stesse comunità ecclesiali» (cf CL 34). Già nella promulgazione del nuovo Codice 5, Giovanni Paolo II dichiarava senza esitazione:

«Lo strumento, che è il Codice, corrisponde in pieno alla natura della Chiesa, specialmente come vien proposta dal magistero del Vaticano II in genere, e in particolar modo dalla sua dottrina ecclesiologica. Anzi, in un certo senso, questo nuovo Codice potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio "canonico" questa stessa dottrina, cioè la ecclesiologia conciliare».

E questa volontà di organizzare la vita e l'azione pastorale del Popolo di Dio sul fondamento della ecclesiologia di comunione appare chiaramente fin dal primo canone (c. 204) del Libro II (Il Popolo di Dio), che delinea natura e ruolo delle tre componenti della comunità ecclesiale. Tutte trovano ragione e fecondità di vita e di missione nella radice profonda, sacramentale, che tutti consacra e incorpora a Cristo, rendendo tutti partecipi, nella varietà e complementarietà delle vocazioni, della sua triplice missione: sacerdotale, profetica, regale (cf LG 10-12; 34-36). Di qui la duplice, universale "chiamata": alla pienezza della vita in Cristo (la vocazione universale alla "santità" di LG c. V) e all'apostolato della Chiesa nel mondo. Su questa comune, primaria radice, che fonda la Chiesa «convocazione di Dio» e sacramento di salvezza per tutto il genere umano,

5

Cost. Apost. Sacrae diciplinae leges, 25 genn. 1983, pp. 27 e 29 dell'ed. Un.Ed.Catt. Ital.

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si ritrovano, prima di diversificarsi per vocazione, carismi e ministeri, tutti i fedeli di Cristo. In questa comunione cristocentrica ed ecclesiale trovano il loro pieno significato gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica (Parte III di questo Libro sul Popolo di Dio, ai cc. 573-746), come «segno luminoso» del Regno, congiunto «in modo speciale alla Chiesa e al suo mistero» (c. 573; LG 44). Mentalità nuove e forme nuove perché si realizzi «l'utopia dello Spirito» L'utopia dello Spirito, lanciata per rinnovare la comunità ecclesiale nella sua testimonianza di comunione e nei modi di organizzare e attuare la sua missione nel mondo contemporaneo, si è imbattuta in una lunga tradizione, fatta di mentalità radicate e di strutture conseguenti che, almeno in parte, fanno da «otri vecchi» a «vino nuovo». A monte stanno molte cause che non possono sfuggire a chi ha vissuto le rapide e consistenti trasformazioni di questa seconda metà del nostro secolo, specialmente nel profilo delle tre fasi: preconciliare, conciliare e del post-concilio, accompagnate e rese ancor più complesse e travolgenti per i mutamenti culturali, religiosi e sociopolitici. Una "inculturazione" per molti aspetti inattesa, da molti non desiderata, alla quale sono stati sottoposti tutti i "valori" che danno ragione di vita e di impegno. E, per fissare l'attenzione nel cuore del nostro tema, che ne è stato della «vita consacrata nella Chiesa locale»? Senza ignorare quanto di positivo si potrebbe segnalare, non sembra perdurare nei due campi, quello del clero diocesano e quello degli istituti di vita consacrata, una mentalità di monopolio? Il progetto pastorale della diocesi e, in esso, delle parrocchie, come un'esclusiva dell'organizzazione diocesana e parrocchiale, pur sapendo che «i religiosi sacerdoti sono veramente da considerarsi, in certo qual modo, come appartenenti al clero diocesano» e che tutti i «religiosi, uomini e donne, appartengono alla Famiglia diocesana» (CD 34), e che anche membri di istituti di vita consacrata fanno abitualmente parte dei consigli presbiterali e pastorali (ES I, 15, par. 2 - 16, par. 3). Certo, l'incardinazione nella Chiesa particolare o nell'istituto (cf cc. 265-266), insieme alle consuetudini di vita e alle relazioni tra le persone che questo comporta, delimita i settori e crea distanze. Ma queste distanze, dove esistono, tra organizzazione pastorale d'una Chiesa locale e vita consacrata, non dipendono anche dalle scelte de-

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gli istituti, dove tutto si svolge in autonomia, non soltanto per la salvaguardia «della propria disciplina e per conservare integro il proprio patrimonio di cui al c. 578» (cf c. 586, par. 1), ma anche per il progetto apostolico al quale si dedicano i membri della comunità? Così che Vescovi e parroci delle Chiese locali, nel cui territorio operano gli istituti, si sentono di fatto tenuti a distanza: pur se le relazioni possono apparire cordiali, non è possibile programmare un piano pastorale, a livello di territorio diocesano e parrocchiale, contando sui membri di vita consacrata, al di là del loro pregevole contributo nelle opere proprie dell'istituto. Validi apporti alle esigenze pastorali di una Chiesa locale, ma che si muovono su binari paralleli. È possibile fare di più «in direzione di comunione»? Non si potrebbero rivedere alcune strutture d'istituto per meglio adeguarne le scelte apostoliche in una «comune missione» con la Chiesa locale? Forse qualche «otre vecchio» può essere rinnovato per far posto al «vino nuovo». Altre volte sarà meglio pensare a «otri nuovi». Ecco due vie che l'iniziativa di rinnovamento, presa dallo Spirito con l'ecclesiologia di comunione, e perseguita con perseveranza attraverso i Sinodi, può suggerire: ­ modi nuovi di presenza e di partecipazione, per le forme esistenti di vita consacrata; ­ forme nuove di vita consacrata, che si propongano con nuove strutture, atte a creare un rapporto diretto con le Chiese locali e con il loro progetto pastorale, nel comune territorio. Modi nuovi di presenza e di partecipazione Un cambio di mentalità, di valutazione e una ricerca di scelte adeguate possono cominciare se ci chiediamo, a livelli concreti, quanto ci sentiamo noi, membri di istituti di vita consacrata, della «Famiglia diocesana» (CD 34). Quanto siamo veramente interessati ai problemi, ai progetti di questa «nostra Famiglia». Quanto vi siamo coinvolti con le nostre opere, ma anche con una disponibilità che va oltre, mossi dall'amore di Dio, di Cristo, noi che «a Dio sommamente amato ci siamo totalmente donati» (LG 44); dall'amore per la Chiesa, per l'umanità. È la motivazione preminente e costante della nostra scelta di vita consacrata, che ci ha dedicati, «con nuovo e speciale titolo» (LG 44), al servizio di Dio, della Chiesa, dei fratelli. Certo, dobbiamo attenderci dei ripensamenti e revisioni di vita e di rapporto anche da parte del clero e dagli organismi pastorali

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della diocesi; ma, partendo dal desiderio di una collocazione più piena della vita consacrata e delle sue energie spirituali e apostoliche in seno alle Chiese locali, chissà che un riesame del nostro impegno all'interno dei nostri istituti, una nuova carica di vitalità spirituale e apostolica, non rendano più vivace ed effettiva la presa di coscienza che «urge la necessità di una solerzia apostolica nell'escogitare nuove, ingegnose e coraggiose esperienze ecclesiali, sotto l'impulso dello Spirito Santo, che è, per sua stessa natura, creatore... Ritrovare, insomma, quella genuinità carismatica, vivace e ingegnosa nelle sue inventive, che eccelle nei Fondatori» (cf MR, 19, «Dovere missionario e spirito d'iniziativa»; n. 23, «criteri per un equo ordinamento dell'attività pastorale»). Tutto questo potrebbe farci scoprire "modi nuovi" per essere, nella Chiesa-comunione, una vera «Famiglia diocesana», nella quale vocazioni-carismi-ministeri donano il meglio di sé, visto che «l'ora è venuta per intraprendere una nuova evangelizzazione» (CL 34). Potremmo anche chiederci se tanto personale, tante energie, e anche ingenti capitali, che sembrano creare quadri sicuri di azione apostolica, non potrebbero trovare canali adatti per meglio confluire nella comunione di vita e di missione, secondo il progetto pastorale, insieme studiato e programmato, della Famiglia diocesana. Pur sapendo che, specialmente in settori di particolare competenza, gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica rendono un servizio qualificato, che va oltre i singoli territori delle Chiese locali, vi sono molte altre situazioni nelle quali è possibile condividere preoccupazioni pastorali, spesso lancinanti, delle nostre Chiese locali, senza rimanere bloccati dentro le nostre strutture di vita e di azione. Strutture spesso imponenti che, in parte, mostrano d'aver perduto le loro finalità collegate con il progetto originario: non perché debba essere meno forte, in noi, il richiamo e il costante ritorno alla «ispirazione originaria», fonte autentica, insieme al Vangelo, del nostro continuo rinnovamento (PC 2), ma per attingere da essa e dalla forza del carisma che l'accompagna, capacità nuove per entrare nel deserto di un mondo, soprattutto occidentale, per il quale l'appello alla nuova evangelizzazione domanda con urgenza una schiera di «nuovi evangelizzatori». Sacerdoti, consacrati nelle varie forme oggi accolte dalla Chiesa, laici (cf CL 35), capaci di accogliere con spirito rinnovato «l'andate anche voi nella mia vigna» (Mt 20, 3-4; CL 2) e di scendere nei nuovi «areopaghi» (Redemptoris Missio 37, c), tra la gente: «Uscite per le strade, vivete la vostra fede e con gioia portate

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Cristo tra gli uomini!» esclamava Giovanni Paolo II nel suo viaggio apostolico in Spagna 6. Si può vivere «separati dal mondo» nei modi richiesti dall'indole del proprio istituto (c. 607, par. 3) e «andare al mondo» con lo Spirito e secondo il mandato di Cristo (Gv 17, 18; Mc 16, 15); «andare al popolo», come esortava Leone XIII al chiudersi del secolo scorso, quando costatava che «l'apostasia delle masse» derivava anche da modi troppo chiusi d'operare nella missione che Dio ha affidato alla Chiesa per il mondo. Vi sono importanti settori dell'azione pastorale, in ogni diocesi e parrocchia, ai quali la vita consacrata è chiamata a provvedere, sorretta e abilitata, per questo, da specifici carismi. La pastorale dei giovani, delle vocazioni, della famiglia, della carità; quella più vasta e oggi così urgente della evangelizzazione, con tutti i mezzi ad essa appropriati; la promozione della donna, del laicato cristiano; la preparazione sociopolitica per un servizio della persona e della comunità umana, fedele al Vangelo... A tutto ciò si dedicano numerosi membri di istituti di vita consacrata e delle società di vita apostolica, spesso con eccellente preparazione e capacità. Perché non cercare le vie per far convergere in un comune progetto, diocesano o anche parrocchiale, l'energia spirituale e apostolica di tutte le componenti della famiglia ecclesiale, sul comune territorio? Dedicandosi al settore di loro competenza, i membri di vita consacrata diverrebbero promotori del loro stesso carisma, in mezzo al popolo di Dio, e qualificati animatori d'una pastorale corrispondente alle finalità per le quali lo Spirito li ha suscitati 7. Oppure pensiamo che basti ancora entrare nelle Chiese locali «previo consenso scritto del Vescovo diocesano» (c. 609, par. 1), magari per andarsene, quando l'istituto avrà le sue ragioni, «dopo aver consultato il Vescovo diocesano» (c. 616, par. 1)? Se è precisa volontà dello Spirito farci camminare verso una Chiesa-comunione, è necessario rendersi disponibili. Lo Spirito non segue i nostri ritmi del tempo, non dà spallate alle nostre strutture, ma può lasciare che

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Oss.Rom., 17 giugno 1993, p. 4. Cf «Religiosi e Promozione Umana», 6, c: «Nella Chiesa, aperta ai ministeri, i religiosi possono scoprire nuove forme di partecipazione attiva, coinvolgendo ancor più la comunità cristiana nelle loro iniziative e opere. Essi avranno, cosi, l'opportunità di valorizzare lo specifico loro carisma come una singolare abilitazione per la promozione dei ministeri che corrispondono alle finalità apostoliche e sociali dei propri istituti» (EV VII, 457).

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esse si svuotino dall'interno. Le vocazioni e l'energia, che vivifica le opere, vengono da lui. Forme nuove di vita consacrata La storia delle forme con le quali si è espressa la vita consacrata, nelle varie epoche, ci testimonia la creatività dello Spirito. Essa si muove nella duplice direzione che anche oggi si enuncia: ­ un servizio alla missione della Chiesa, corrispondente a rinnovate condizioni culturali, religiose, sociali ­; una risposta evangelica ai problemi emergenti della comunità umana, per innestarvi la radice del Regno e collaborare, sul piano della storia, con il progetto di Dio sull'uomo. Un soffio di novità si coglie anche nel nuovo Codice dove, con il c. 605 si prospettano, sia pure in modo imprecisato, «nuove forme di vita consacrata». I Vescovi diocesani sono invitati a «discernere i nuovi doni di vita consacrata, che lo Spirito Santo affida alla